周易述 · 第 47 卷
藏
《系上》曰：坤以简能。虞注云：阴藏为简。简，阅也。坤阅藏物，故以简能矣。
《周易·系辞上》说：「坤以简能。」虞翻注解说：阴气收藏，就叫作「简」；「简」有检阅、容纳的意思。坤能检阅并收藏万物，所以说它凭简约见其功能。
又曰：显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。
《系辞上》又说：道在生育万物上显现它的仁爱，却把作用隐藏起来；它鼓动万物生长，自身并不像圣人那样怀着忧虑。这样盛大的德性、广大的功业，真是到了极处啊。
又曰：圣人以此洗心退藏于密。虞注云：阳动入巽，巽为退，伏坤为闭户，故藏密谓齐于巽以神明其德。
《系辞上》又说：圣人用这个道理涤除心中的杂念，退回来隐藏在幽密之处。虞翻注解说：阳气动而入于巽卦，巽有退让之象；其下所伏的坤卦有闭合门户之象，所以叫作「藏密」，也就是《说卦传》所说的「齐乎巽」，借此神妙地彰明自己的德。
又曰：神以知来，知以藏往。虞注云：乾神知来，坤知藏往。来谓洗心，往谓藏密也。
《系辞上》又说：凭神妙预知将来，凭智慧收藏过往。虞翻注解说：乾为神，主管知来；坤为知，主管藏往。所谓「来」，指的就是上文的「洗心」；所谓「往」，指的就是上文的「退藏于密」。
《说卦》曰：坤以藏之。
《说卦传》说：「坤是用来收藏万物的。」这一句正点出「藏」字在《周易》中的本义所在。
《汉书》：翼奉对曰，《诗》之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历。性，五行。历，甲己之数。观情以律。情，六情。律，十二律。明主所宜独用，难与二人共也。故曰显诸仁藏诸用，露之则不神，独行则自然矣。《易》之用在坎离而其本在震巽。
《汉书》记载翼奉的答对说：《诗》这门学问，讲的不过是性与情罢了。五性彼此不相妨害，六情则交替兴起衰废。考察性要用历。惠栋夹注：「性」指五行，「历」指甲、己一类的日辰之数。考察情要用律。惠栋夹注：「情」指六情，「律」指十二律。翼奉又说：这些都是明主所应当独自掌握的，很难与第二个人共有。惠栋因此按断说：所以《系辞》讲「显诸仁，藏诸用」，一旦显露出来就不神妙了，独自运用才合乎自然。《周易》的功用落在坎、离两卦，而它的根本却在震、巽两卦。
《说卦》曰：齐乎巽。齐也者，言万物之絜齐也。虞注云：巽阳藏室，故絜齐。
《说卦传》说：「万物洁齐于巽。」所谓「齐」，是说万物到这里整洁齐一。虞翻注解说：巽卦的阳气收藏在室内，所以称为「絜齐」。
《列子·黄帝》曰：圣人藏于天。注，郭象曰：不窥性分之外，故曰藏也。
《列子·黄帝》篇说：圣人隐藏在天然之中。注文引郭象的话说：不去窥探自己性分以外的东西，所以叫作「藏」。
《乾凿度》曰：易者以言其德也，通精无门，藏神无内也。神在内，故藏神无内，有内不可言藏。内，《易正义》作穴。郑注云：俲易无为，故天下之性莫不自得也。俲，古文佼。郑氏云：佼，易也。
《易纬·乾凿度》说：「易」是就它的德性而言的，精气通达而没有门户，神明潜藏而没有内外之隔。惠栋夹注：神本来就在内，所以说「藏神无内」；若还分出一个「内」来，就谈不上「藏」了。又出校语说：这个「内」字，《周易正义》引作「穴」。郑玄注解说：俲易而无所作为，所以天下万物的本性无不各得其所。惠栋再注：「俲」是「佼」的古字；郑玄说，「佼」就是「易」。
《韩诗外传》曰：子夏读《诗》已毕，夫子问曰：尔亦何大于《诗》矣？子夏对曰：《诗》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义。《尚书大传》作论，书事为是。弟子不敢忘。
《韩诗外传》记载：子夏把《诗》读完了，孔子问他：你从《诗》里究竟看出了什么宏大之处？子夏回答说：《诗》对于世间万事，明亮得像日月的光辉，灿烂得像星辰的错落运行；往上有尧、舜的治道，往下有夏、商、周三王的义法。惠栋在此出校语：这一处《尚书大传》作「论」，当以作「书事」者为是。子夏接着说：这些做弟子的都不敢忘记。
虽居蓬户之中，弹琴以咏先王之风，有人亦乐之，无人亦乐之，亦可以发愤忘食矣。《诗》曰：衡门之下，可以栖迟；泌之洋洋，可以饥。夫子造然变容曰：嘻，吾子始可以言《诗》已矣。然子已见其表，未见其里。显诸仁，见其表也；藏诸用，故未见其里也。
子夏又说：即便住在蓬草编成的陋室里，也能弹起琴来咏唱先王的遗风，有人在旁也自得其乐，无人在旁也自得其乐，甚至可以发愤到忘记吃饭。《诗经·陈风·衡门》说：「横木为门的陋室之下，也可以栖息安居；泌水汪洋流淌，也可以慰解饥肠。」孔子听了神色一变，说：唉呀，你总算可以同你谈《诗》了。不过你只见到它的表面，还没有见到它的里层。惠栋夹注：所谓「显诸仁」，就是见到了它的表面；所谓「藏诸用」，所以还没有见到它的里层。
颜渊曰：其表已见，其里又何有哉？孔子曰：窥其门不入其中，安知其奥藏之所在乎？然藏又非难也，丘尝悉心尽志已入其中，前有高岸，后有深谷，泠泠然如此，既立而已矣，不能见其里，未谓精微者也。藏神无内，可谓精微。
颜渊在旁问道：表面既然已经见到，里层又还能有什么呢？孔子说：只在门外张望而不走进去，怎么会知道那深奥的收藏究竟在什么地方？然而进去也并不算难，我曾经竭尽心力走进过其中，只见前面是高高的岸，后面是深深的谷，清冷幽邃就是这个样子，人也不过是站在那里罢了，仍旧看不到它的里层，这还谈不上真正的精微。惠栋按断说：唯有《乾凿度》所讲的「藏神无内」，才配称得上精微。
《老子》德经曰：道者万物之奥。注云：奥，藏也。道为万物之藏，无所不容也。《文选》注引《苍颉篇》曰：隩，藏也。
《老子》德经部分说：「道是万物的奥藏。」注解说：「奥」就是「藏」；道是万物的藏所，没有什么东西不能容纳。惠栋又举《文选》李善注所引的《苍颉篇》说：「隩」就是「藏」。
心
《复》彖传曰：复其见天地之心乎。荀注云：复者，冬至之卦，阳起初九为天地心，万物所始，吉凶之先，故曰见天地之心。
《复》卦《彖传》说：「从复卦大概就能见到天地的心吧。」荀爽注解说：复卦是配当冬至的卦，阳气从初九兴起，这一点阳气就是天地之心，是万物开始的地方，也是吉凶未分之先，所以说「见天地之心」。
《说卦》曰：坎为亟心。
《说卦传》说：「坎为亟心。」坎卦一阳居中，中实而急切，所以取「亟心」之象。
《乾凿度》曰：《易历》曰，阳纪天心。阳当作昜。
《易纬·乾凿度》说：《易历》里讲，阳统纪着天心。惠栋夹注：这个「阳」字应当写作「昜」。
《参同契》曰：天符有进退诎伸以应时，故易统天心，复卦建始萌。
《周易参同契》说：天的符信有进有退、有屈有伸，用来应合时序，所以《易》统摄着天心；《复》卦正当阳气初建、萌芽始生的时节。
《诗·桑柔》曰：君子实维，秉心无竞。郑笺云：君子谓诸侯及卿大夫也，其执心不强于善而好以力争。《春秋传》，师旷曰：臣不心竞而力争。
《诗经·大雅·桑柔》说：「君子实维，秉心无竞。」郑玄笺注说：这里的「君子」指诸侯和卿大夫；他们持心不肯在向善上用力，却喜欢凭气力相争。惠栋又举《春秋左传》，师旷说过：臣下不在心志上竞胜，却在气力上争斗。
《大学》曰：欲修其身，先正其心。又曰所谓修身云云。
《大学》说：想要修养自身，先要端正自己的心。下文又有「所谓修身在正其心」以下的一整段文字，此处不再备引。
《孟子》曰：惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。
《孟子·离娄上》说：只有德位兼备的大人，才能匡正君主心中的邪僻。君主仁，臣民没有不仁的；君主义，臣民没有不义的；君主正，臣民没有不正的。只要把君主一端正，国家也就随之安定了。
赵岐《孟子·尽心篇章指》曰：尽心者，人之有心为精气主，思虑可否然后行之，犹人法天。天之执持纲维以正二十八舍者，北辰也。《论语》曰：北辰居其所而众星拱之。心者，人之北辰也。苟存其心，养其性，所以事天也。
赵岐《孟子章指》论《尽心》篇说：所谓「尽心」，是因为人有一颗心，心是精气的主宰，先思量事情的可否，然后才付诸行动，这就像人取法于天一样。天上执持纲维、用来端正二十八宿的，是北辰。《论语·为政》说：「北辰安居在它的位置上，而众星环绕拱卫着它。」心，就是人身上的北辰。若能保存这颗本心，涵养自己的本性，那就是奉事上天的办法。
仲舒对策曰：为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正而亡有邪气奸其间者。
董仲舒的对策说：做君主的人，先端正自己的心，用它来端正朝廷；端正了朝廷，用它来端正百官；端正了百官，用它来端正万民；端正了万民，用它来端正四方。四方一正，远近上下就没有谁敢不归于正道，也不会再有邪气来干犯其间了。
《说苑·辨物》曰：《易》曰，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。夫天文地理人情之效存于心则圣智之府。
刘向《说苑·辨物》说：《周易·系辞上》讲「抬头观察天上的文象，低头审视地上的形理，因此通晓幽与明的缘由」。天文、地理、人情这三方面的验效，如果都存留在心中，那么这颗心就成了圣明智慧的府库。
《法言·问神》曰：或问神。曰：心。请闻之。闻当作问。曰：潜天而天。乾元。潜地而地。坤元。天地神明而不测者也，心之潜也犹将测之，况于人乎？况于事伦乎？
扬雄《法言·问神》篇说：有人问什么是「神」。扬雄回答：是心。那人说：请让我听听其中的道理。惠栋夹注：这个「闻」字应当作「问」。扬雄说：心潜入天，就与天合而为一。惠栋夹注：这就是乾元。心潜入地，就与地合而为一。惠栋夹注：这就是坤元。天地是神明而不可测度的，而心一潜入，尚且能够测度天地，何况测度人呢？何况测度人事的伦理呢？
心之潜即神也。天地神明而不测，潜天而天，潜地而地，是与天地合德者也，故曰犹将测之。人与事伦不足言矣。伏羲文王孔子其人也。
惠栋按断说：心的这种「潜」，就是所谓的「神」。天地神明而不可测度，而这颗心潜入天便与天为一、潜入地便与地为一，这样的人正是与天地合其德的人，所以扬雄说「尚且能够测度它们」。至于人与人事伦理，那就更不值得一提了。真能做到这一步的，就是伏羲、文王、孔子这几位。
《庄子·庚桑》曰：万恶不可内于灵台。司马彪注云：心为神灵之台也。
《庄子·庚桑楚》说：种种邪恶都不可让它进入「灵台」。司马彪注解说：心就是神灵所居的台，所以称作灵台。
养心
《大学》曰：欲正其心者先诚其意。故荀子曰：养心莫善于诚。《大学》释诚意而归于慎独，故荀子曰：不诚则不独，不独则不形。此《大学》诚于中形于外、《中庸》诚则形之义也。荀子所言见《不苟》篇。
《大学》说：想要端正自己的心，先要使意念真实无妄。所以荀子说：涵养心性没有比「诚」更好的了。《大学》解释「诚意」而归结到「慎独」，所以荀子又说：不诚就谈不上「独」，不能「独」就无从显形于外。这正是《大学》所讲「诚于中而形于外」、《中庸》所讲「诚了自然显形」的意思。惠栋注明：荀子这几句话见于《荀子·不苟》篇。
七十子之徒所传之大义与宋儒旨趣不同。孟子言存心，故云养心莫善于寡欲；荀子言慎独，故云养心莫善于诚。或据孟子以驳荀子之非，是驳《大学》也。
惠栋接着按断说：孔门七十子一派所传的这层大义，与宋儒的旨趣并不相同。孟子讲的是「存心」，所以说涵养心性没有比减少嗜欲更好的；荀子讲的是「慎独」，所以说涵养心性没有比「诚」更好的。有人拿孟子的话去驳斥荀子的不是，殊不知这样一驳，驳倒的其实是《大学》。
周易述卷二十一 元和恵栋撰
易微言下
道
《系上》曰：一阴一阳之谓道。
《周易·系辞上》说：「一阴一阳交替推移，这就叫作道。」阴阳往来不息，其中的条理便是道。
《越纽录》：范子曰，道者，天地先生不知老，曲成万物不名巧，故谓之道。道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地。天地立然后寒暑燥湿、日月星辰、四时而万物备，术者天意也。
《越纽录》记范蠡的话说：所谓道，它先于天地而生却不见衰老，曲折周备地成就万物却不自称巧妙，所以称它为「道」。道生出气，气生出阴，阴生出阳，阳生出天地。天地既已确立，然后才有寒暑燥湿、日月星辰、四时递嬗，万物于是齐备；这一整套法度，正是天意所在。
《淮南·天文》曰：道曰规始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。
《淮南子·天文》篇说：道的法则起始于「一」。只有孤零零的一，便不能生育，所以剖分成阴与阳；阴阳交合调和，万物于是生出。
《韩非子·主道》曰：道者，万物之始，是非之纪也。是故明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。
《韩非子·主道》篇说：道是万物的开端，也是是非的纲纪。所以英明的君主持守这个开端，用来通晓万物的本源；整治这个纲纪，用来知晓成败的端倪。因此他虚心宁静地静候，让名分自己去命定，让事情自己去裁定。心虚，就能看清实情的真相；心静，就能看出行动者是否端正。
《解老》曰：道者万物之所然也。
《韩非子·解老》篇说：道，是万物之所以成为这个样子的总根据。
郑长者曰：体道无为无见也。《汉书·艺文志》，《郑长者》二篇在道家。
郑长者说：体察大道的人，无所作为，也无所显露。惠栋夹注：《汉书·艺文志》著录《郑长者》二篇，列在道家一类。
《管子·四时》曰：道生天地。
《管子·四时》篇说：道生出天与地。天地并非自有，而是从道派生出来的。
《管子·白心》曰：道者，一人用之不闻有余，天下行之不闻不足，此谓道矣。注云：多少皆足者道也。
《管子·白心》篇说：所谓道，一个人用它，并不见得有多余；全天下都奉行它，也不见得有不足。这才称得上道。注解说：无论用得多还是用得少，都恰好够用的，就是道。
《正篇》曰：阴阳同度曰道。
《管子·正》篇说：阴与阳同守一个法度，就叫作道。
《内业》曰：夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍，谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。注云：虽无形声，常依序而成，故谓之道。
《管子·内业》篇说：道是用来充实形体的，然而人却不能把它牢牢守住。它去了不再回头，它来了不肯停留；幽渺得听不见它的声音，忽然之间却已在人的心里；冥冥然看不见它的形状，浩浩然与我一同生长。看不见它的形状，听不见它的声音，却能依着次序成就万物，这就叫作道。注解说：它虽然没有形体和声音，却总是依着次序成就万物，所以称它为道。
《文选》注引《管子》曰：虚而无形谓之道。
《文选》李善注引《管子》说：虚廓空阔而没有形体的，就叫作道。
《形势解》曰：道者扶持众物，使得生育而各终其性命者也。《韩非子·扬权》曰：夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。至于羣生，斟酌用之。
《管子·形势解》说：道扶持着众多的事物，使它们得以生长发育，各自走完自己的性命之期。《韩非子·扬权》篇说：道，广大而没有形体；德，核实条理而普遍及物。至于芸芸众生，则各自斟酌着取用它。
又曰：道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。又曰：虚静无为，道之情也；参伍比物，事之形也。参之以比物，伍之以合虚。喜之则多事，恶之则生怨，故去喜去恶，虚心以为道舍。
《扬权》篇又说：道没有第二个，所以称它为「一」；因此英明的君主看重那独一无二的道的样态。又说：虚静而无所作为，是道的本情；参验比对事物，是事的形迹。用比对事物来参验它，用会合虚静来错综它。君主表露喜好，臣下就多生事端；表露厌恶，臣下就滋生怨恨。所以要去掉喜好、去掉厌恶，把心腾空，让它成为道的居所。
又曰：道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。是以生死气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。
《扬权》篇又说：道是万物之所以如此的根据，也是万理之所以可稽考的依凭。「理」是成就一物的纹路，「道」是万物之所以成形的总源。所以说，道就是使万物各得其理的东西。事物各有其理，彼此不能侵夺，所以「理」便成了万物的规制。万物之理各不相同；正因为万物之理各不相同，而道又遍稽万物之理，所以它不能不随之变化；既然不能不变化，也就没有固定不变的操守。于是生与死都从这里禀受气，万般智谋都从这里斟酌，万般事务都从这里兴废。
天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。
天得到它才能高远，地得到它才能含藏，北斗得到它才能成就威权，日月得到它才能恒久放光，五常得到它才能常居本位，众星得到它才能端正运行，四时得到它才能驾御节气的变换，轩辕得到它才能独擅四方，赤松子得到它才能与天地同其纲纪，圣人得到它才能成就典章文物。
道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎游于四极，以为远乎常在吾侧，以为暗乎其光昭昭，以为明乎其物冥冥，而功成天地，和光雷霆，宇内之物恃之以成。
道与尧、舜同在便显为智慧，与接舆同在便显为狂放，与桀、纣同在便一同覆灭，与汤、武同在便一齐昌盛。你以为它近吗，它却游行于四极之外；你以为它远吗，它却常在我的身旁；你以为它幽暗吗，它的光辉昭然可见；你以为它显明吗，它所化育之物却冥冥难测。它成就了天地的功业，调和了雷霆的光焰，天下之内的万物都倚靠它才得以生成。
凡道之情不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万物得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
大凡道的本情，是不加裁制、不显形体，柔弱而随顺时势，与事理彼此应合。万物得到它可以死，也可以生；万物得到它可以败，也可以成。道好比是水，溺水的人灌多了就死，口渴的人适量喝就活；又好比是剑，愚人拿它去逞一时之忿就招来祸患，圣人拿它去讨伐暴虐就成就福泽。所以说，得到它可以死，可以生，可以败，也可以成。
《庄子·天地》曰：夫子曰，夫道覆载万物者也，洋洋乎大哉。
《庄子·天地》篇说：夫子讲过，道是覆盖并承载万物的东西，浩浩荡荡，真是宏大啊。
《贾子新书·道术》曰：道者，所从接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者言其精微也，平素而无设施也。术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。
贾谊《新书·道术》说：道，是人用来接应外物的凭借。它的根本一面叫作「虚」，它的末梢一面叫作「术」。所谓「虚」，是说它精深微妙，平淡素朴而不加任何造作施设；所谓「术」，是人用来裁制外物的凭借，也就是动静进退的法度。这两面合起来，都属于道。
又《道德说》曰：道□疑而为德，神载于德。德者，道之泽也。道虽神必载于德。
贾谊《新书·道德说》又说：道凝结而成为德，神明便寄载在德之中。德，是道所润泽而成的。惠栋夹注：道虽然神妙，也一定要寄载在德上才能显现。此处底本脱去一字，仍作「□」保留，不敢臆补。
阮籍《通老子论》曰：道者自然，《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。《文选》十一。
阮籍《通老子论》说：道就是自然。《周易》把它叫作太极，《春秋》把它叫作元，《老子》把它叫作道。惠栋注明：此文见《文选》卷十一的注文所引。