周易述 · 第 44 卷

《尔雅·释山》：「独者蜀。」注云：「蜀亦孤独。」《方言》：「一，蜀也，南楚谓之独。」《管子》云：「抱蜀不言而庙堂既修。」半农人云：抱蜀即《老子》抱一。

《尔雅·释山》说：孤零零单独的一座山叫「蜀」。郭璞注：「蜀」也是孤独的意思。《方言》说：「一」叫做「蜀」，南楚一带称它为「独」。《管子》说：君主抱守着「蜀」而不发号施令，朝廷政事自然整肃。惠栋引半农人的说法：所谓「抱蜀」，就是《老子》讲的「抱一」。

《恒》初六：「浚恒贞凶无攸利。」象曰：「浚恒之凶，始求深也。」虞注云：「乾为始，故曰始求深也。」《乾·彖传》曰：「大哉乾元，万物资始。」荀注云：「谓分为六十四卦万一千五百二十筴，皆受始于乾也。」

《恒卦》初六爻辞：一开头就深求恒久，占问得凶，没有什么好处。《象传》说：浚恒之所以凶，是因为一起头就求得太深。虞翻注说：乾为「始」，所以说「始求深」。《乾·彖传》说：伟大啊乾元，万物都靠它开始。荀爽注说：乾元分化为六十四卦、一万一千五百二十策，全都从乾那里领受开端。

《系上》曰：「原始反终，故知死生之说。」说，舍也。《大学》曰：「物有本末，事有终始。」《乾凿度》曰：「乾渐九月。乾者天也，终而为万物始，北方万物所始也，故乾位在于十月。」注云：「乾御戌亥在于十月而渐九月也。」

《系辞上传》说：推原事物的开端，反求它的终结，因此懂得死生的道理。惠栋夹注：这里的「说」通「舍」，指生死的归宿。《大学》说：物有根本与末梢，事有终结与开端。纬书《乾凿度》说：乾气渐及九月。乾就是天，它在一年终了处又成为万物的开端，北方正是万物所由开始的方位，所以乾的卦位安在十月。郑玄注说：乾统御戌、亥两支，正位在十月，而它的气已浸润到九月。

又云：「乾位在西北，阳祖微据始也。」又云：「太初者气之始也，太始者形之始也。」郑注云：「形，见也，天象形见之所本始也。」案：太始生于戌仲。「太素者，质之始也。」

《乾凿度》又说：乾位在西北，阳气的宗祖就凭着这一点幽微而据有开端。又说：太初是气的开端，太始是形的开端。郑玄注说：「形」就是显现，指天象显现所根源的开端。惠栋按断：太始生在戌位的正中。《乾凿度》接着说：太素，是质的开端。

《周书·周祝》曰：「天为古，地为久，察彼万物名于始。」《尔雅·释诂》曰：「初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、权舆，始也。」《老子·道经》曰：「无名天地之始。」注云：「无名者谓道，道无形，故不可名也。始者，道本也，吐气布化，出于虚无，为天地本始也。」

《逸周书·周祝》说：天最古老，地最长久，考察那些万物，都要从它们的开端上定名。《尔雅·释诂》说：初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、权舆这一串字，都训作「始」。《老子》上篇《道经》说：无名，是天地的开端。河上公注说：所谓「无名」就是道，道没有形体，所以无从命名；「始」是道的本根，它吐出元气、布散化育，从虚无中出来，成为天地的本始。

《吴子》曰：「夫道者，所以反本复始。」吴起，曾申弟子，传《左氏春秋》。《吕览·召类》曰：「元者，吉之始也。」扬雄《羽猎赋》云：「于是玄冬季月，天地隆烈，万物权舆于内，徂落于外。」注：《尔疋》曰：「权舆，始也。」《昏义》曰：「夫礼始于冠，本于昏。」郑注云：「始犹根也，本犹乾也。」

《吴子》说：所谓道，是用来返回根本、回复开端的。惠栋夹注：吴起是曾申的弟子，曾传习《左氏春秋》。《吕氏春秋·召类》说：「元」是吉的开端。扬雄《羽猎赋》说：到了深冬的末月，天地严寒酷烈，万物在内里萌动初生，在外面凋零陨落。李善注引《尔雅》说：「权舆」就是开始。《礼记·昏义》说：礼从冠礼开始，以婚礼为根本。郑玄注说：「始」如同树根，「本」如同树干。

《乾凿度》曰：「太素者，质之始也。」郑注云：「地质之所本始也。」又云：「太素有质始形也。」案：太素生于亥仲。《文选》注：《方言》曰：「素，本也。」

《乾凿度》说：太素，是质的开端。郑玄注说：这是大地形质所根源的开端。又说：到了太素才有质，并开始有形。惠栋按断：太素生在亥位的正中。《文选》李善注引《方言》说：「素」就是本。

《履》初九曰：「素履往无咎。」述云：初为履始，故云素。疏云：《乾凿度》曰：「太索者，质之始。」郑注《尚书大传》云：「素犹始也。」初为履始，故云素，素亦始也。《象上传》曰：「素履之往，独行愿也。」述云：初微谓之独。

《履卦》初九爻辞说：素朴地行走，前往不会有过错。惠栋《周易述》申说：初爻是《履》卦的开始，所以称「素」。疏文引《乾凿度》「太素是质的开端」（源文「素」写作「索」），又引郑玄注《尚书大传》「素」如同「始」；初爻既是《履》的开始，所以称「素」，「素」也就是「始」。《象传》上篇说：素履之所以能往，是独自去践行自己的心愿。惠栋《周易述》说：初爻幽微，所以称它为「独」。

张衡《灵宪》注曰：「太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟灵，厥外惟无。如是者永久焉，斯为冥茎」——一作涬——「盖乃道根。道根既建，由无生有，太素始萌，萌而未兆，并体同色，坤屯不分。」原注云：「坤屯音浑沌。」《御览》一。

张衡《灵宪》及其注说：太素之前，一片幽清玄静，寂寞无声、晦暗不明，无法用形象去描摹；它里面只有灵妙，外面只有虚无，这种状态延续极久，这就叫「冥茎」——惠栋夹注：一本作「涬」——它就是道的根柢。道根既已立定，便由无生出有，太素开始萌动；萌动而尚无征兆，浑然一体、通体同色，「坤屯」还分不开来。原注说：「坤屯」读作「浑沌」。此条见《太平御览》卷一所引。

《恒》初六：「浚恒贞凶。」象曰：「浚恒之凶，始求深也。」虞注云：「浚，深也。庄九年《公羊传》曰：浚之者何？深之也。初下称浚，故曰浚恒。乾初为渊，故深矣。失位变之正，乾为始，故曰始求深也。」乾为始，亦据初。初为始为元，「大哉乾元，万物资始」，故乾为始也。

《恒卦》初六爻辞：一起头就深求恒久，占问得凶。《象传》说：浚恒的凶，在于起头就求得太深。虞翻注说：「浚」是深。庄公九年《公羊传》问「浚之者何」，答「深之也」，可见浚就是加深；初爻在最下，所以称「浚」，爻辞才叫「浚恒」。乾的初爻本象深渊，所以说「深」。初六失位，变动之后归于正，而乾为「始」，所以说「始求深」。惠栋补说：乾之所以为「始」，也是就初爻而言；初爻既是「始」又是「元」，《彖传》讲「伟大啊乾元，万物都靠它开始」，所以乾就是「始」。

《系上》曰：「无有远近幽深。」虞注云：「远谓天，近谓地，深谓阳，幽谓阴。」又曰：「夫易，圣人之所以极深而研几也。」又曰：「钩深致远。」虞注云：「初深故曰钩深，致远谓乾。」又曰：「精义入神。」姚信注云：「入在初也。阴阳在初，深不可测，故谓之神。」

《系辞上传》说：不论远近幽深，《易》都能通达。虞翻注说：「远」指天，「近」指地，「深」指阳，「幽」指阴。又说：《周易》是圣人用来穷究幽深、研求几微的书。又说：钩取幽深、招致远处。虞翻注说：初爻最深，所以叫「钩深」；「致远」是就乾而言。又说：精研义理而入于神境。姚信注说：所谓「入」，是入到初爻；阴阳都始于初爻，深不可测，所以称为「神」。

《论语》子贡曰：「夫子之言性与天道，不可得而闻已矣。」何晏注云：「性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微故不可得而闻之。」

《论语·公冶长》记子贡的话：先生谈人性与天道的言论，我们听不到。何晏《论语集解》注说：「性」是人禀受下来才得以生成的东西；「天道」是元亨日新之道，因为深邃幽微，所以听不到。

《后汉·陈忠传》：自顺帝即位，盗贼并起，郡县更相饰匿，莫肯纠发——更相文饰，隐匿盗贼——忠上疏曰：「臣闻轻者重之端，小者大之源，故堤溃蚁孔，气泄针芒」——扬雄语——「是以明者慎微，智者识几。《书》曰：小不可不杀」——《康诰》——「《诗》云：无纵诡随，以谨无良」——《大雅》——「盖所以崇本絶末，钩深之虑也。」栋案：虑之初，故曰钩深，此与仲翔义合。

《后汉书·陈忠传》记载：自从顺帝即位，盗贼纷纷而起，郡县互相掩饰包庇，没有人肯揭发——惠栋夹注：也就是彼此文过饰非、隐匿盗贼。陈忠为此上疏说：臣听说轻是重的开端，小是大的源头，所以堤坝溃于蚁穴，气从针尖大的孔里泄尽——惠栋夹注：这两句本是扬雄的话——因此明白人在幽微处就谨慎，有智慧的人在几微处就察觉。《尚书》说，小恶也不可不诛（惠栋注：语出《康诰》）；《诗经》说，不要放纵诡诈随和之徒，以防范不良之人（惠栋注：语出《大雅》）。这些都是崇本绝末、钩取幽深的深谋远虑。惠栋按断：思虑要下在最初处，所以叫「钩深」，这与虞翻（字仲翔）的解释正相合。

《老子·道经》曰：「古之善为士者，微妙玄通，深不可识。」《德经》曰：「玄德深矣远矣。」《庄子·天地》曰：「视乎冥冥，听乎无声，冥冥之中独见晓焉，无声之中独闻和焉。故深之又深而能物焉」——穷其原而后能物物——「神之又神而能精焉。」

《老子》上篇《道经》说：古时善于为道之士，精微玄妙、通达幽深，深得让人无法测识。下篇《德经》说：玄德深啊，远啊。《庄子·天地》说：在幽暗中去看，在无声处去听；幽暗之中独能看见光明，无声之中独能听到和音。所以深了还要更深，才能生成万物——惠栋夹注：穷究到本原，然后才能主宰万物——神了还要更神，才能达到精纯。

《缮性》曰：「当时命而大行乎天下则反一无迹，不当时命而大穷乎天下则深根宁极而待，此存身之道也。」《系下》曰：「龙蛇之蛰以存身也。」虞注云：「潜藏也。龙潜而蛇藏，阴息初巽为蛇，阳息初震为龙。十月坤成，十一月复生，遘巽在下，龙蛇俱蛰。初坤为身，故龙蛇之蛰以存身。」庄子言存身之义通于易。

《庄子·缮性》说：遇上时运而大行于天下，就返归浑一而不留形迹；不遇时运而困穷于天下，就深固根柢、安守极处以待时。这就是保全自身的办法。《系辞下传》说：龙蛇冬眠蛰伏，是为了保存自身。虞翻注说：「蛰」就是潜藏，龙是潜，蛇是藏。阴气消息到初爻成巽，巽为蛇；阳气消息到初爻成震，震为龙。十月坤卦纯阴而成，十一月《复》卦一阳复生，《姤》卦的巽体居下，龙与蛇都在蛰伏之中。初爻属坤，坤为身，所以说龙蛇之蛰是为了存身。惠栋按：庄子讲存身的意思，与《周易》正相贯通。

《天下》曰：「以深为根。」注云：「理根为太初之极，不可谓之浅也。」《释言》曰：「潜，深也。」初为深，《易》潜龙勿用亦在初。《太玄》曰：「夫一一所以摹始而测深也。」

《庄子·天下》说：以深作为根柢。旧注解释：这个道理的根柢就是太初的极致，不能说它浅。《尔雅·释言》说：「潜」就是深。惠栋按：初爻正是「深」，《周易》乾卦「潜龙勿用」也落在初爻。扬雄《太玄》说：那个「一」，是用来摹写开端、测度幽深的。

《易上经》曰：「初九，潜龙勿用。」述云：易气从下生，故以下爻为始。乾为龙，潜藏在下，故曰潜龙。其初难知，故称勿用。太衍之数虚一不用，谓此爻也。又曰：「初六，履霜坚冰至。」

《周易》上经《乾卦》说：初九，潜伏的龙，暂时不施用。惠栋《周易述》申说：易的气是自下而上生长的，所以把最下一爻当作开端。乾为龙，此时潜藏在下，所以叫「潜龙」；它处在最初，难以知晓，所以说「勿用」。大衍之数虚去一策不用，指的就是这一爻。《坤卦》又说：初六，脚下踩到霜，就知道坚冰快要到来。

《系上》曰：「其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。」《系下》曰：「小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。」虞注云：「小善谓复初，小恶谓遘初。」《公羊》隐五年传云：「初者何？始也。」

《系辞上传》说：一卦的初爻难以知晓，上爻容易知晓，这是根本与末梢的分别；初爻的爻辞只是拟议开端，到上爻才最终完成。《系辞下传》说：小人认为小善没有好处就不去做，认为小恶无伤大雅就不肯除掉。虞翻注说：「小善」指《复》卦初爻一阳始生，「小恶」指《姤》卦初爻一阴始生。《公羊传》隐公五年设问：「初」是什么？回答说：就是开始。

《参同契》曰：「元精云布，因气托初。」《乾凿度》曰：「太初者，气之始也。」郑注云：「元气之所本始。太易既是寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者亦忽然而自生。」又曰：「太初之气，寒温始生也。」案：太初生于酉仲。

魏伯阳《周易参同契》说：元精像云那样布散开来，凭借着气而寄托在开端上。《乾凿度》说：太初，是气的开端。郑玄注说：这是元气所根源的起点；太易本是寂然无物的，哪里能生出这个太初来？可见太初也是忽然自生的。《乾凿度》又说：太初之气，寒与温从此开始分化。惠栋按断：太初生在酉位的正中。

京房杂试对（《后汉·律历志》）曰：「宓牺作易，纪阳气之初以为律法。建日冬至之声，以黄锺为宫，大蔟为商，姑洗为角，林锺为征，南吕为羽，应锺为变宫，蕤宾为变征，此声气之元，五音之正也。」

京房在《杂试对》中说（此条见《后汉书·律历志》所引）：伏羲创作《易》，把阳气初生的节点记录下来作为定律的法则。以冬至那天所建的声音为基准，用黄钟作宫，太簇作商，姑洗作角，林钟作徵，南吕作羽，应钟作变宫，蕤宾作变徵。这就是声气的本元、五音的正准。

《淮南·俶真》曰：「圣人之学也，欲以反性于初。」高诱注云：「人受天地之中以生。孟子曰：性无不善而情欲害之，故圣人能反其性于初。」

《淮南子·俶真训》说：圣人做学问，是想把本性返回到最初的样子。高诱注说：人是禀受天地中和之气而生的；孟子讲人性没有不善的，只是情欲损害了它，所以圣人能够把本性返回到最初。

《易·大过》：「栋桡。」彖传曰：「栋桡，本末弱也。」虞注云：「初上阴柔本末弱，故栋桡也。」《系下》曰：「复，德之本也。」虞注云：「复初乾之元，故德之本也。」

《周易·大过》卦辞说：栋梁弯曲。《彖传》解释：栋梁之所以弯曲，是因为根本与末梢都虚弱。虞翻注说：《大过》初爻与上爻都是阴柔，一头一尾都弱，所以栋梁弯曲。《系辞下传》说：《复》卦是德的根本。虞翻注说：《复》卦初爻就是乾的元气，所以说它是德的根本。

又曰：「其初难知，其上易知，本末也。」侯果注云：「本末，初上也。」《周礼》师氏以三德教国子，一曰至德以为道本，郑注云：「至德，中和之德，覆焘持载含容者也。」孔子曰：「中庸之为德，其至矣乎！」

《系辞下传》又说：初爻难知，上爻易知，这是本与末的分别。侯果注说：所谓本末，就是初爻和上爻。《周礼》记载师氏用三种德教育贵族子弟，第一种叫「至德」，用它来做道的根本。郑玄注说：「至德」就是中和之德，像天覆地载那样能包容一切。孔子说：中庸作为一种德，大概是最高的了。

《诗·简兮》曰：「执辔如组。」毛传曰：「组，织组也。御众有文章，言能治众。」动于近，成于远也。正义曰：「御者，执辔于此，使马骋于彼；织组者，总纰于此，而成文于彼；皆动于近成于远。」《吕览·先己》曰：「百仞之松，元伤于下而末槁于上；商因之困，谋失于胸，令困于彼。《诗》曰：执辔如组。孔子曰：审此言也可以为天下。子贡曰：何其躁也。孔子曰：非谓其躁也，谓其为之于此而成文于彼也，圣人组修其身而成文于天下矣。」高诱曰：「胸犹内，彼亦外也。」《大戴礼·保傅》曰：「《易》曰：正其本，万物理。」本谓初。

《诗经·邶风·简兮》说：手握缰绳像编织丝带一样。毛亨《毛传》解释：「组」是编织成的丝带；驾御众马而有条理文采，是说他能治众。惠栋加一句断语：这是在近处发动，在远处成就。孔颖达《正义》说：驾车的人在这头握着缰绳，却让马在那头奔驰；织带的人在这头理顺丝缕，却让花纹在那头成形——都是动在近处而成在远处。《吕氏春秋·先己》说：百仞高的松树，根部一受伤，梢头就枯萎；商朝因此困顿，谋划在胸中失当，政令就在外面窘迫。它引《诗》「执辔如组」，又引孔子的话：明白这句话，就可以治理天下。子贡说：这未免太性急了吧。孔子说：我不是讲急，是讲在这里下功夫而在那里成就文采；圣人像编丝带一样修治自身，文采便成就于天下。高诱注说：「胸」就是内，「彼」就是外。《大戴礼记·保傅》说：《易》讲，端正它的根本，万物就都有条理。惠栋按：这里的「本」指初爻。

《大学》曰：「物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。」《虞夏书·尧典》曰：「克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。」由本达末，原始及终，一以贯之之道也。「欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。」荀子曰：「养心莫善于诚。」「欲诚其意者先致其知。」郑注云：「知谓知善恶吉凶之所终始也。」「致知在格物。」《仓颉篇》曰：「格，量度之也。」栋案：此谓知所先。

《大学》说：物有根本与末梢，事有终结与开端，懂得什么先做、什么后做，就接近道了。古时想在天下彰明光明之德的人，先治理好自己的国。惠栋在此插引《尚书·虞夏书·尧典》：尧能彰明崇高的德行，因而亲睦九族；九族和睦之后，就辨明百官的职分；百官职分昭然，万邦便协调和洽，百姓也随之变得和睦。惠栋断曰：这正是由根本推及末梢、从开端推及终结、一以贯之的路数。《大学》接着说：想治好国，先要整齐自家；想整齐家，先要修养自身；想修身，先要端正自心；想正心，先要使意念真诚。惠栋引荀子的话：修养心性没有比诚更好的。《大学》说：想诚意，先要推致自己的知。郑玄注说：这个「知」，是知道善恶吉凶从哪里起、到哪里止。《大学》说：致知在于格物。惠栋引《仓颉篇》：「格」就是量度。惠栋按断：以上讲的都是「知所先」。

「物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。」栋案：此谓知所后。「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。」朱子曰：「正心以上皆所以修身也。」「其本乱而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。」栋案：物有本末，事有终始，格物之事也；知所先后，致知之事也；此谓知本，物格知止之事也。

《大学》接着说：物被量度清楚了，知才推致到极处；知到极处，意念才真诚；意念真诚，心才端正；心端正，身才修好；身修好，家才整齐；家整齐，国才治得好；国治得好，天下才太平。惠栋按断：这一串讲的是「知所后」。《大学》又说：从天子一直到平民百姓，一概都以修身为根本。朱熹说：正心以上的工夫，全都是为修身而设。《大学》最后说：根本乱了而末节能治好，是没有的事；该厚待的反而薄待，该薄待的反而厚待，也从来不曾有过——这就叫知本，这就叫知到了极处。惠栋按断：「物有本末，事有终始」，属格物之事；「知所先后」，属致知之事；「此谓知本」，则是物格、知止之事。

《孟子》曰：「人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。」又曰：徐子曰：「仲尼亟称于水，曰水哉水哉，何取于水也？」孟子曰：「原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈，其涸也可立而待也。故声闻过情，君子耻之。」又曰：「有大人者，正己而物正者也。」

《孟子·离娄上》说：人们常挂在嘴边的话，都说「天下国家」；其实天下的根本在于国，国的根本在于家，家的根本在于自身。《孟子·离娄下》又记徐辟发问：孔子屡次称赞水，说「水啊水啊」，他到底取水的哪一点？孟子答：源头的泉水滚滚涌出，昼夜不停，注满一个个坑洼再往前流，最终流到四海。有本源的东西就是这样，孔子取的正是这一点。假如没有本源，七八月间雨水一集，大小沟渠都灌满了，可它干涸也就在片刻之间。所以名声超过实情，君子引以为耻。《孟子》又说：有一种大人，只要端正了自己，万物就随之端正。

仲舒对策曰：「臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》探其本而反自贵者始，故为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正而亡有邪气奸其闲者。」

董仲舒在对策中说：臣谨按《春秋》讲「一元」的用意——「一」是万物所由开始的，「元」在字义上就是「大」。把「一」称作「元」，是要人看重那个大的开端而端正根本。《春秋》探求根本，而且要从最尊贵的人自身做起，所以做君主的，要端正自己的心来端正朝廷，端正朝廷来端正百官，端正百官来端正万民，端正万民来端正四方。四方一正，远近就没有谁敢不归于正，也不会再有邪气夹杂在中间。

《吕览·孝行》曰：「凡为天下治国家，必务本而后末。」詹何曰：「身治而国不治者未之有也。」故曰必务本。「所谓本者，非耕耘种植之谓，务其人也。」务犹求也。「务其人，非贫而富之，寡而众之」——众，多也——「务其本也。务本莫贵于孝。」孝为行之本，故圣人贵之。「夫孝，三皇五帝之本务而万事之纪也。」纪犹贯也。「夫执一术而百善至，百邪去，天下从者其惟孝也。」一术，孝术。「故论人必先以所亲而后及所疏」——先本后末，先近后远——「必先所重而后及所轻。」所重谓其亲，所轻谓他人。「今有人于此，行于亲重而不简慢于轻疏」——孝于亲以及人之亲——「则是笃谨孝道」——厚慎孝道——「先王之所以治天下也。」先王以孝治天下。「故爱其亲不敢恶人，敬其亲不敢慢人。爱敬尽于事亲，光耀加于百姓」——加，施也——「究于四海，此天子之孝也。」此《孝经》义疏也。《圣治章》曰：「圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。」注：本谓孝也。

《吕氏春秋·孝行览》说：凡是治理天下国家，一定先致力于根本，然后才及于末节。惠栋插引詹何的话：自身修治好而国家治不好的，从来没有过；所以说必须先务本。《吕览》接着说：所谓根本，不是指耕田种地，而是指在「人」上下功夫。高诱注：「务」就是求。原文说：在人身上下功夫，并不是把穷的变富、把少的变多——高诱注：「众」就是多——而是要务其根本；务本没有比孝更可贵的。惠栋加断语：孝是一切德行的根本，所以圣人看重它。《吕览》说：孝是三皇五帝最根本的事务，也是万事的纲纪。高诱注：「纪」如同贯串。原文又说：掌握这一门方术，百善就都来了，百邪就都去了，天下人都跟从的，只有孝。高诱注：这「一术」就是孝这门方术。原文说：所以品评一个人，一定先看他对亲近的人怎样，再看他对疏远的人怎样——惠栋注：这是先本后末、先近后远——一定先看他对分量重的人怎样，再看他对分量轻的人怎样。高诱注：所重的是他的双亲，所轻的是别人。原文说：假使有这样一个人，对亲近厚重的人尽心，对疏远轻微的人也不怠慢——惠栋注：这就是由孝敬自己的双亲推及别人的双亲——这就是笃实谨守孝道（高诱注：厚重谨慎地守着孝道），也正是先王用来治天下的办法。惠栋注：先王正是以孝治天下。原文说：所以爱自己的双亲，就不敢厌恶别人；敬自己的双亲，就不敢轻慢别人。把爱与敬都用在侍奉双亲上，光辉便施加到百姓身上（高诱注：「加」就是施），一直贯彻到四海，这就是天子的孝。惠栋按断：这一整段就是《孝经》的义疏。《孝经·圣治章》说：圣人顺着人对父亲的敬畏来教「敬」，顺着人对父母的亲爱来教「爱」；圣人的教化不用严厉就能成功，他的政治不用威严就能治好，因为他所凭借的正是根本。注文说：这个「本」就是孝。

《吕览·执一》曰：「楚王问为国于詹子。」詹何，隐者。「詹子对曰：何闻为身，不闻为国。」詹子岂以国可无为哉？以为为国之本在于为身。「身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰以身为家，以家为国，以国为天下。此四者异位同本。故圣人之事，广之则极宇宙穷日月」——穷亦极也——「约之则无出乎身者也。」

《吕氏春秋·执一》说：楚王向詹子请教怎样治国。惠栋夹注：詹何是位隐士。詹子回答说：我只听说过修治自身，没听说过治国。惠栋按：詹子难道认为国家可以不治吗？他是认为治国的根本就在于治身。原文接着说：自身修治好，家就随之修治；家修治好，国就随之修治；国修治好，天下就随之修治。所以说，把治身之法用在家上，把治家之法用在国上，把治国之法用在天下上；这四者位置不同而根本相同。所以圣人所做的事，铺开来能穷尽宇宙、穷尽日月（高诱注：「穷」也是极的意思），收拢来则不出自身一处。

《老子·德经》曰：「善建者不拔。」《文言》初九曰：「确乎其不可拔。」《屯》初九曰：「利建侯。」虞仲翔引《老子》为证。又曰：「修之于身，其德乃真。」《淮南·道应》曰：「楚庄王问詹何曰：治国奈何？对曰：何明于治身而不明于治国。楚王曰：寡人得立宗庙社稷，愿学所以守之。对曰：臣未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。故本任于身，不敢对以末。楚王曰：善。故《老子》曰：修之身，其德乃真也。」

《老子》下篇《德经》说：善于建立的人，所立之物拔不掉。惠栋以《周易》相比证：《乾·文言》讲初九「坚确得不可动摇」，《屯卦》初九讲「利于建侯」，虞翻（字仲翔）注此就引《老子》这句作证。《德经》又说：把道修在自身上，那德才真实。《淮南子·道应训》说：楚庄王问詹何，国该怎么治？詹何答：我只懂治身，不懂治国。楚王说：寡人有幸得以立起宗庙社稷，想学的正是守住它的办法。詹何答：臣从没听说过自身修治好而国家反倒乱的，也没听说过自身混乱而国家反倒治的；所以根本在自身，臣不敢拿末节来回答。楚王说：讲得好。所以《老子》说，把道修在自身上，那德才真实。

徐乾《修本》篇曰：「孔子之制《春秋》也，详内而略外，急己而寛人，故于鲁也小恶必书，于众国也大恶始笔。夫见人而不自见者谓之蒙，闻人而不自闻者谓之瞶，虑人而不自虑者谓之瞀。故明莫大乎自见，聪莫大乎自闻，睿莫大乎自虑。此三者举之甚轻，行之甚迩而莫之知也。故知者举甚轻之事以任天下之重，行甚迩之路以穷天下之远。故德弥高而基弥固，胜弥众而爱弥广。《易》曰：复亨，出入无疾，朋来无咎。其斯之谓欤！」

徐幹《中论·修本》篇（源文题作「徐乾」）说：孔子编订《春秋》，对内记得详、对外记得略，责己严而待人宽，所以写鲁国时连小过失也必定记下，写各国时只有大恶才落笔。能看见别人却看不见自己，叫做「蒙」；能听见别人却听不见自己，叫做「聩」；能替别人考虑却不替自己考虑，叫做「瞀」。所以最大的明是看清自己，最大的聪是听清自己，最大的睿是省察自己。这三件事做起来极轻省，行起来极切近，可是没有人明白。所以有智慧的人，正是拿这极轻省的事去担当天下的重任，走这极切近的路去穷尽天下的远处。因此德越高而根基越牢，胜过的人越多而爱心越广。《周易·复卦》卦辞说：复，亨通，出入没有疾患，朋类前来不会有过错——讲的大概就是这个道理吧。

《法言·吾子》曰：「请问本。曰：黄锺以生之，中正以平之，确乎郑卫不能入也。」以乐喻本，坚树在始，故云确乎。《法言·先知》曰：「或曰：齐得夷吾而霸，仲尼曰小器，请问大器。曰：大器其犹规矩凖绳乎，先自治而后治人之谓大器。」吴秘注云：「规矩先自方圆，凖绳先自平直，然后能为器，器出于是，大器者也。管子不知礼，安能以礼正国哉！」

《法言·吾子》篇说：请问什么是「本」？扬雄答：用黄钟之律生出它，用中正之音把它调平，坚定得连郑、卫那种靡靡之音也侵不进来。惠栋解说：这是拿音乐来比喻根本，树立要坚固就得在开头着手，所以说「确乎」。《法言·先知》篇说：有人讲，齐国得了管夷吾就称霸，孔子却说管仲是「小器」，那么请问什么才是大器？扬雄答：大器大概就像规、矩、准、绳吧；先修治好自己，然后才去治人，这才叫大器。吴秘注说：圆规方矩先要自身合于方圆，水准墨绳先要自身合于平直，然后才能用来制器；器物由此产生，这才是大器。管仲不懂礼，怎么可能用礼来端正国家呢。

「尧舜性之也，汤武身之也」，此先自治而后治人者也。「五霸假之也」，故器小，此王霸之辨也。以《大学》言之，诚意正心修身，规矩准绳也，所谓先自治也；齐家治国平天下，所谓治人也。先诚意正心修身而后齐家治国平天下，所谓先自治而后治人也。由本达末，原始反终，一以贯之之道也。《庄子·天地》曰：「以本为精，以物为粗。」关尹、老耼之学。

惠栋引《孟子》成句加以申说：尧舜是本性中自然具备仁义，汤武是亲身践行仁义，这都属于先修治自己而后治人；五霸只是假借仁义之名，所以器量狭小——这就是王道与霸道的分别。用《大学》的条目对照：诚意、正心、修身，就是那规、矩、准、绳，也就是所谓先自治；齐家、治国、平天下，就是所谓治人。先诚意正心修身，然后齐家治国平天下，正是先自治而后治人。由根本推到末梢，从开端反求终结，这就是一以贯之的路数。《庄子》说：把根本看作精微，把外物看作粗迹（此语实出《天下》篇，源文题作《天地》）。惠栋注：这是关尹、老聃一派的学问。

《坤·文言》曰：「至哉坤元，万物资生，乃顺承天。」《晋语》曰：「民之疾心固皆至矣。」韦昭云：「至，深也。」《系辞上》曰：「显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！」又曰：「易其至矣乎！」

《坤》卦传文说：至极啊坤元，万物依靠它而生成，它顺从并承接着天（此语实出《彖传》，源文题作《文言》）。《国语·晋语》说：百姓的痛恨之心本来已经很深了。韦昭注说：「至」就是深。《系辞上传》说：道显现在仁爱之中，隐藏在功用之内，鼓动万物生长而不像圣人那样忧劳，这样的盛德大业真是至极了。又说：《易》大概是至极的了吧。

襄二十九年《春秋传》曰：季札观乐，见舞《韶》乐者，曰：「德至矣哉！」云云。《大学》曰：「在止于至善。」《表记》曰：「道有至，至道以王。」

襄公二十九年的《左传》记载：吴国季札到鲁国观赏乐舞，看到跳《韶》乐的，赞叹说：德到极处了。下面还有一大段议论，惠栋略去不录。《大学》说：大学之道在于止于至善。《礼记·表记》说：道有至极的一层，凭至道就能称王天下。

《孔子闲居》：孔子曰：「以致五至而行三无。」子夏曰：「敢问何谓五至？」孔子曰：「志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之不可得而见也，顷耳而听之不可得而闻也，志气塞乎天地，此之谓五至。」

《礼记·孔子闲居》记载：孔子说，要做到「五至」而实行「三无」。子夏问：请问什么叫五至？孔子说：心志所到之处，诗也就到了；诗所到之处，礼也就到了；礼所到之处，乐也就到了；乐所到之处，哀也就到了。哀与乐互相生发，所以睁大眼睛去看也看不见，侧起耳朵去听也听不到，而这股志气却充塞在天地之间——这就叫五至。

贾谊《新书·修政语》曰：「帝颛顼曰：至道不可过也，至义不可易也。」《孝经》，子曰：「先王有至德要道以顺天下，民用和睦，上下无怨。」注云：「孝者，德之至，道之要也。」

贾谊《新书·修政语》说：帝颛顼讲过，至极的道不可超越，至极的义不可更改。《孝经》记孔子的话：先王有至高的德、扼要的道，用它来顺理天下，百姓因此和睦，上下之间没有怨恨。注文解释：孝就是德中最至极的、道中最扼要的。

《周礼》师氏以三德教国子，一曰至德以为道本，郑注云：「至德，中和之德，覆焘持载含容者也。」孔子曰：「中庸之为德，其至矣乎！」《论语》，子曰：「中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣。」《中庸》曰：「子曰：中庸具至矣乎！民鲜能久矣。」

《周礼》记师氏用三德教育贵族子弟，第一种是至德，用来做道的根本。郑玄注说：「至德」是中和之德，像天覆地载那样含容一切。孔子说：中庸这种德，大概是最高的了。《论语·雍也》记孔子说：中庸这种德，大概是最高的了，可惜百姓缺乏它已经很久。《中庸》所载略有异文：孔子说，中庸真是至极了，可惜百姓能长久实行它的太少。

《中庸》曰：「苟不至德，至道不凝焉。」《荀子·君道》曰：「至道大形，百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四支之从心，夫是之谓大形。」《司马法》：「有虞氏不赏不罚而民可用，至德也。」

《中庸》说：如果没有至极的德，至极的道就凝聚不起来。《荀子·君道》说：至道充分显形之后，百姓移风易俗，小人改变心术，奸邪怪僻之辈无不回归诚朴，这就叫政教的极致。所以天子不用去看就看见，不用去听就听清，不用思虑就知道，不用行动就有功；安然独坐而天下追随他如同一个身体，就像四肢听命于心，这就叫「大形」。《司马法》说：有虞氏不用奖赏也不用刑罚，百姓照样可供驱使，这就是至德。