周易述 · 第 52 卷

《老子道德經》曰：「為之於未有，治之於未亂。合抱之木生於毫末，九層之臺起於累土，千里之行始於足下。」《荀子·大略》曰：「夫盡小者大，積微者著，德至者色澤洽，德潤身，行盡而聲聞遠。小人不誠於內而求之於外。」《文子》曰：「積道德者，天與之，地助之。」《文選注》廿九。

《老子道德經》說：在事情還沒有發生時就動手，在禍亂還沒有形成時就整治。合抱粗的大樹，是從毫毛般的細芽長起來的；九層高的臺，是一筐筐土堆起來的；千里的遠行，是從腳下第一步開始的。《荀子·大略》說：把小處做盡的人成就大，把細微處積起來的人顯著；德行到家的人，氣色潤澤通體可見，也就是《大學》所說的「德潤身」；操行做到盡處，名聲自然傳得遠。小人內裡不肯誠實，卻一味到外面去求名。《文子》說：積累道德的人，上天給予他，大地扶助他。此條見《文選注》卷二十九所引。

張衡《東京賦》曰：「堅冰作於履霜，尋木起於櫱栽。」薛綜注云：「言事皆從微至著，不可不慎之於初，所以尋木起於牙櫱，洪波出於涓泉。」呂東萊曰：「乾之初九曰乾龍勿用，坤之初六曰履霜堅冰至。陽者善之類也，坤者惡之類也。善端初發，且要涵養；惡念初生，便須翦除。」

張衡《東京賦》說：堅冰是從踩霜那一天開始結成的，參天大木是從一株小苗長起來的。薛綜作注說：這是講事情都由細微走向顯著，所以在起頭處不能不謹慎；正因如此，參天大木起於一點嫩芽，滔天洪波出於一線細泉。南宋呂祖謙說：乾卦初九爻辭說「潛龍勿用」（底本「潛」字訛作「乾」），坤卦初六爻辭說「履霜堅冰至」。陽屬於善這一類，坤陰屬於惡這一類。善的苗頭剛發動，就要好好涵養它；惡的念頭剛萌生，就必須立刻剪除它。

京房《易傳》曰：「積陽為天，積陰為地。」《中庸》曰：「天地之道可一言而盡也，其為物不貳。」不貳，一也。荀子曰：「並一而不貳，所以成積也；並一而不貳則通於神明，參於天地矣。」案：積善成德而神明自得，故通於神明。「則其生物不測」，詳下文。「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也」，覆出以起下文，「今夫天」以下言積。

京房《易傳》說：陽氣積累起來成為天，陰氣積累起來成為地。《中庸》說：天地之道可以用一句話說盡，它作為物是專一不二的。所謂「不貳」，就是純一。荀子說：專心歸一而不三心二意，是成就積累的辦法；專心歸一而不三心二意，就能通於神明，與天地並列為三。惠棟按：善積多了成就德行，神明的境界自然獲得，所以說通於神明。《中庸》下面「則其生物不測」一句，詳見後文。「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也」這幾句，是把上文的意思重提一遍，用來引起下文；從「今夫天」以下，講的都是一個「積」字。

「斯昭昭之多」，鄭注：「昭昭猶耿耿，小明也。」「及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，在華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。」鄭注云：「此言天之高明本生昭昭，地之博厚本由撮土，山之廣大本起卷石，水之不測本從一勺，皆合少成多，自小致大，為至誠者亦如此乎。」

《中庸》說：這天不過是一點點微弱的光明聚成的——鄭玄注：「昭昭」如同「耿耿」，是小小的光亮——等到它廣大無窮，日月星辰都懸繫在上面，萬物都被它覆蓋。再看地，不過是一撮撮土聚成的，等到它又廣又厚，承載著華山也不覺得重，收納江河大海也不會滲漏，萬物都由它載負。再看山，不過是一塊塊拳頭大的石頭聚成的，等到它廣大起來，草木生長在上面，禽獸棲息在裡面，寶藏也從中開發出來。再看水，不過是一勺勺聚成的，等到它深不可測，黿、鼉、蛟、龍、魚、鱉都生在其中，貨財也由它繁殖。鄭玄注說：這是講天的高明本生於一點小光，地的博厚本由於一撮泥土，山的廣大本起於一塊拳石，水的深不可測本來自一勺之水，都是合少成多、由小致大；要成為至誠的人，也正是這樣。

《詩》曰：「維天之命，於穆不已。」蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純。」蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。鄭注云：「天所以為天，文王所以為文，皆由行之不已，為之不止，如天地山川之雲也。《易》曰君子以慎德，積小以成高大，是與。」《正義》曰：「此一節明至誠不已則能從微至著，從小至大。」

《詩經·周頌·維天之命》說：「維天之命，於穆不已。」《中庸》解釋道：這是講天之所以成其為天的緣故。《詩》又說：「於乎不顯，文王之德之純。」《中庸》解釋道：這是講文王之所以諡為「文」的緣故，他的純德同樣永不停息。鄭玄注說：天之所以為天，文王之所以為文，都由於做下去不停、行下去不止，就像上文所講天地山川那樣一點點積累起來。《升》卦大象說君子要謹慎修德，積累細小以成就高大，正是這個意思。孔穎達《正義》說：這一節說明至誠而不停息，就能由細微走向顯著、由小走向大。

《詩·敬之》曰：「日就月將，有緝熙於光明。」鄭箋云：「日就月行，言當習之以積漸也。」《學記》曰：「古之教者，比年入學，中年考校：一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者悅服而遠者懷之，此大學之道也。《記》曰：蛾子時術之。其此之謂乎。」注云：「蛾，蚍蜉也。蚍蜉之子，微蟲耳，時術蚍蜉之所為，其功乃復成大垤。」

《詩經·周頌·敬之》說：「日就月將，有緝熙於光明。」鄭玄箋註說：一天有一天的成就，一月有一月的進展，是說學習應當靠日積月累。《禮記·學記》說：古代辦學，隔年招收學生入學，隔一年考核一次：入學一年，考察他能否分析經文章句、辨明自己志向；三年，考察他能否專心學業、樂於與同學相處；五年，考察他能否廣博學習、親近師長；七年，考察他能否討論學理、擇善交友，這叫做「小成」；到九年，能觸類旁通，遇事有主見而不違背師教，這叫做「大成」。這樣以後才足以教化百姓、移易風俗，近處的人心悅誠服，遠方的人也來歸附，這就是大學教人的道理。古《記》說「蛾子時術之」，講的就是這個吧。註文說：「蛾」就是蚍蜉。蚍蜉的幼蟲不過是極小的蟲子，卻時時效法蚍蜉銜土的作為，日子久了竟能堆成大蟻封。

又曰：「三王之祭川也，皆先河而後海，或源也，或委也，此之謂務本。」鄭注云：「源，泉所出也；委，流所聚也。」始出一勺，卒成不測。《正義》曰：「猶學，初為積漸後成聖賢也。」《大戴勸學》曰：「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德」，乾初為善，乾三成德，「而神明自得，聖心循焉。故不積蹞步無以至千里，不積小流無以成江河。騏驥一躍不能十步，駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之朽木不折，鍥而不舍金石可鏤。」荀子同。

《學記》又說：夏、商、周三代的君王祭祀河川，都先祭河而後祭海，因為河是源頭，海是歸聚之處，這就叫做「務本」。鄭玄注說：「源」是泉水湧出的地方，「委」是水流匯聚的地方。水最初湧出時不過一勺，最後卻匯成深不可測的大海。孔穎達《正義》說：這好比做學問，起初只是一點點積累，後來才成就為聖賢。《大戴禮記·勸學》說：土積起來成為山，風雨就從那裡興起；水積起來成為深淵，蛟龍就在那裡生長；善積起來成就德行——惠棟在此夾註：乾卦初爻為善，到第三爻成德——於是神明的境界自然獲得，聖人的心地也就完備了。所以不一步一步地積累，就走不到千里之外；不把細小的水流積起來，就匯不成江河。駿馬縱身一躍，也超不過十步；駑馬拉車走上十天，成功在於不肯停下來。刻東西刻兩下就丟開，朽木也刻不斷；一直刻下去不放手，金石也能雕出花紋。這幾句《荀子·勸學》與它相同。

《荀子·儒效》曰：「人無師法則隆情矣，有師法則隆性矣。而師法者，所得乎積」，原本作情，注云當作積，「非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為乎。」注：「錯習俗所以化性也。」「並一而不貳，所以成積也」，與《中庸》「其為物不貳」義同。

《荀子·儒效》說：人沒有師法教導，就抬高情慾；有師法教導，就抬高本性。而所謂師法，是從積累中得來的——「積」字原本作「情」，注中說應當作「積」——並不是從天性裡承受來的，天性不足以自己獨立地把人治理好。本性這東西，是我無法造作的，然而可以改變它；積累這東西，本來不是我固有的，然而可以靠人為去成就它。楊倞注說：把人安置在良善的習俗裡，就是用來改變本性的辦法。荀子又說「專心歸一而不三心二意，是成就積累的辦法」，這與《中庸》講「其為物不貳」是同一個意思。

「習俗移質，並一而不貳則通於神明，參於天地矣。」積善成德而神明自得，故通於神明。「故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極」，六指，上下四方，盡六指之遠則為六極，言積近以成遠。「塗之人百姓積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖，故聖人也者，人之所積也。」《性惡》曰：「積善而不息則通於神明，參於天地矣，故聖人者，人之所積而致也。」《尸子》曰：「水積則生吞舟之魚，土積則生豫章之木，學積亦有生焉。」

《儒效》接著說：習俗能改變人的資質，專心歸一而不三心二意，就能通於神明，與天地並列為三。惠棟夾註：善積多了成就德行，神明的境界自然獲得，所以說通於神明。荀子又說：土積起來成為山，水積起來成為海，早早晚晚積起來叫做一年，最高的叫做天，最低的叫做地，宇宙之內六方所極叫做「極」。惠棟解釋：「六指」就是上下四方，窮盡六方之遠便是六極，這是說積累近處以成就遠處。荀子說：路上的普通百姓積累善行而做到圓滿無缺，就叫做聖人。他們是先去追求而後有所得，先去實踐而後有所成，先去積累而後到達高處，先做到窮盡而後成為聖人；所以所謂聖人，就是人一點一點積累出來的。《性惡》篇也說：積累善行而不停息，就能通於神明，與天地並列為三；所以聖人，是人靠積累而達成的。《尸子》說：水積深了就生出能吞船的大魚，土積厚了就長出豫章那樣的大樹，學問積多了同樣會生出成果來。

《詩·皇矣序》曰：「《皇矣》，美周也。天監代殷莫若周，周世世修德莫若文王。」《家語·好生》曰：「周自后稷積行累功以有爵土，公劉重之以仁，及至大王亶父敦以德讓，其樹根置本，備豫遠矣。」《漢書·婁敬傳》：敬曰：「周之先自后稷，堯封之邰，積德累善十餘世。」

《詩經·大雅·皇矣》的小序說：《皇矣》這首詩是讚美周朝的。上天察看天下、要取代殷商的，沒有哪一家比得上周；周家世世代代修養德行，又沒有哪一位比得上文王。《孔子家語·好生》說：周家自始祖后稷起就積累善行、累聚功勞，因而獲得爵位封土；到公劉又加上仁厚，到太王亶父更以德行謙讓來敦厚風俗。他們紮根立本，預先準備得實在長遠。《漢書·婁敬傳》記婁敬的話說：周家的先祖從后稷開始，堯把邰地封給他，此後積德行善十幾代。

《荀子·強國》曰：「積微，月不勝日，時不勝月，歲不勝時。」愚謂此言積微，自日而月，自月而時，自時而歲，不從微始非積也，故曰不勝。「凡人好敖慢小事，大事至然後興之務之，如是則常不勝夫敦比於小事者矣」，以小至大，故月不勝日。原本作熟，先子從宋本改。

《荀子·強國》說：講到積累細微，一個月比不上一天，一季比不上一個月，一年比不上一季。惠棟自謂：這是說積累從細微入手，由日到月，由月到季，由季到年；不從細微處起頭就算不上積累，所以說「不勝」。荀子接著說：一般人喜歡輕慢小事，等大事臨頭才發奮去辦，這樣就常常比不上那些在小事上敦厚用力的人。由小積到大，所以說一個月比不上一天。（「敦」字原本作「熟」，先父依宋本改正。）

「是何也？則小事之至也數，其縣日也博，其為積也大。」楊注：「博謂所縣繫時日多也。大謂積小以成大，若蟻蛭然也。」「大事之至也希，其縣日也淺，其為積也小。」愚按：此所謂月不勝日，時不勝月，歲不勝時也。

荀子自問：這是為什麼呢？因為小事來得頻繁，它牽繫的時日就多，積起來的分量就大。楊倞注說：「博」指所牽繫的時日多，「大」指積小而成大，就像螞蟻一點點堆成蟻封那樣。荀子接著說：大事來得稀少，它牽繫的時日就短，積起來的分量就小。惠棟按：這正是所謂一月比不上一日、一季比不上一月、一年比不上一季的道理。

「故善日者王，善時者霸。」善日謂敦化，比於小事者也，月不勝日，故善日者王；善時謂興務於大事者也，時不勝月，故善時者霸。「補漏者危」，楊注：「不能累功累業，至於幣漏然後補之也。」「大荒者亡」，楊注：「都荒廢不治者。」「故王者敬日，霸者敬時。」「一日二日萬機」，王者敬日也；聲色化民，霸者敬時也。敬日者在隱微幽獨，敬時者在政教號令。

荀子說：所以善於抓住每一天的能成王業，善於抓住每一季的只能成霸業。惠棟解釋：所謂「善日」，是敦厚教化、在小事上一件件用力的人；一月比不上一日，所以善於抓住每一天的能成王業。所謂「善時」，是只在大事上才發奮從事的人；一季比不上一月，所以善於抓住每一季的只能成霸業。荀子說「補漏者危」，楊倞注：不肯一點點積累功業，直到破敝漏損了才去縫補。說「大荒者亡」，楊倞注：指整個荒廢而不加治理的。所以王者珍重每一天，霸者珍重每一季。《尚書·皋陶謨》說「一日二日萬機」，那是王者珍重每一天；靠聲威色令去驅使百姓，那是霸者珍重每一季。珍重每一天的，功夫下在隱微獨處之地；珍重每一季的，功夫只落在政教號令上面。

「僅存之國危而後戚之，亡國至亡而後知亡，至死而後知死，亡國之禍敗，不可勝悔也。霸者之善著焉，可以時托也；王者之功名，不可勝日志也。」善積成名，故功名不可勝日志也。「財務貨寳以大為重，政教功名反是，能積微者速成。《詩》曰：德輶如毛」，毛猶微也，「民鮮克舉之，此之謂也。」楊注引之以明積微至著之功也。以《易》言之，微即乾之初九也，乾元用九而天下治，故「德輶如毛，民鮮克舉」。

荀子說：勉強保存的國家，等到危亡在即才發愁；亡國之君，直到國家亡了才知道亡，直到自己死了才知道死；亡國的禍敗，後悔也來不及。霸者的善行是顯眼的，可以按時節來寄託計量；王者的功名卻細密到無法按日一一記錄。惠棟按：善積多了自然成名，所以說功名多到不可能逐日記載。荀子接著說：錢財貨物以數量大為貴重，政教功名恰恰相反，能在細微處積累的人反而成功得快。《詩經》說「德輶如毛」——「毛」就是極微的意思——「民鮮克舉之」，講的正是這個道理。楊倞引這兩句詩，是用來說明由積微而至顯著的功效。用《周易》來講，這個「微」就是乾卦初九那一爻；乾元貫徹九德之用而天下得治，所以說德輕得像一根毛，而百姓少有能把它舉起來的。

《大戴禮·禮察》曰：「凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。禮云禮云，貴絕惡於未萌，而敬起於微眇」，敬起當從《治安策》作起敬，「使民日徙善遠罪而不自知也。孔子曰：聽訟吾猶人也，必也使無訟乎。此之謂也。」

《大戴禮記·禮察》說：一般人的見識，只能看見已經發生的事，看不見將要發生的事。禮是在事情將要發生之前加以禁止，法是在事情已經發生之後加以懲治。所以說禮呀禮呀，可貴處正在於把惡斷絕在還沒有萌芽的時候，而把敬慎發動在極細微之處。（「敬起」二字應依賈誼《治安策》作「起敬」。）這樣就使百姓一天天遷向善良、遠離罪過而自己並不覺察。孔子說：審理訴訟，我和別人差不多；一定要說有什麼不同，那就是讓訴訟根本不發生吧。講的正是這個意思。

「為人主計者，莫如安審取舍」，所謂辨之早，「取舍之極定於內，安危之萌應於外也」，師古曰：「極，中也；萌，始生也。」「安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以積然」，《治安策》云「皆以積漸然」，「不可不察也。善不積不足以成名，惡不積不足以滅身，而人之所行各在其取舍。」

《禮察》說：替君主謀劃的人，最要緊的莫過於安定地審察取捨——這就是所謂辨察得早。取捨的準則確定在心裡，安與危的苗頭就應驗在外面。顏師古注說：「極」是中正的準則，「萌」是剛剛萌生。安定，不是一天之間就安定的；危亡，也不是一天之間就危亡的，都是積累而成的——賈誼《治安策》此處作「皆以積漸然」——所以不能不明察。善不積累就不足以成就名聲，惡不積累就不足以毀滅自身，而人的所作所為，全在於他取什麼、舍什麼。

「以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑法積而民怨倍，禮義積而民和親。古世主欲民之善同，而所以使民之善者異：或導之以德教，或驅之以法令。導之以德教者，德教行而民康樂；驅之以法令者，法令極而民哀慼。哀樂之感，禍福之應也。」

《禮察》接著說：用禮義來治國的，積起來的是禮義；用刑罰來治國的，積起來的是刑罰。刑法積多了，百姓的怨恨就加倍；禮義積多了，百姓就和睦親附。古來君主希望百姓向善，這個願望是相同的，但用來使百姓向善的手段卻不同：有的用道德教化來引導，有的用法令刑罰來驅迫。用道德教化引導的，教化施行而百姓安樂；用法令驅迫的，法令用到極處而百姓哀傷。百姓哀與樂的感受，正是禍與福的應驗所在。

「我以為秦王之慾尊宗廟而安子孫，與湯武同，然湯武能廣大其德，久長其後，行五百歲而不失；秦王亦欲至是，而不能持天下十餘年，即大敗之。此無他故也，湯武之定取舍審，而秦王之定取舍不審也。」此即積善積惡之應，而其原皆在於微眇。《易》曰：「君子慎始，差若毫釐，繆以千里。」取舍之謂也。

《禮察》說：我認為秦始皇想尊崇宗廟、安定子孫，這個願望與商湯、周武王是一樣的；然而湯、武能夠擴大自己的德行，使後代長久，傳了五百年而不失天下；秦始皇也想做到這一步，卻連十幾年天下都保不住，就一敗塗地。這沒有別的緣故，只因為湯、武確定取捨時審慎，而秦始皇確定取捨時不審慎。惠棟按：這就是積善與積惡各自的應驗，而它們的源頭都在極細微之處。《易》說：「君子慎始，差若毫釐，繆以千里。」講的正是取捨這件事。

《淮南·繆稱》曰：「君子不謂小善不足為也而舍之，小善積而為大善；不謂小不善為無傷也而為之，小不善積而為大不善。是故積羽沉舟，群輕折軸，故君子禁於微。壹快不足以成善，積快而為德；壹恨不足以成非，積恨而成怨。故三代之善，千歲之積譽也；桀紂之謗，千歲之積毀也。」

《淮南子·繆稱》說：君子不會認為小的善事不值得做就把它放過，因為小善積起來就成為大善；也不會認為小的不善沒有妨害就去做它，因為小的不善積起來就成為大惡。所以羽毛積多了能把船壓沉，輕的東西裝多了能把車軸壓斷，因此君子在細微處就加以禁絕。一次快意不足以成就善行，快意積多了才成為德；一次怨恨不足以構成過錯，怨恨積多了就結成仇怨。所以夏、商、周三代的美名，是千年積累起來的讚譽；桀、紂的惡名，是千年積累起來的毀謗。

《孟子·公孫丑篇》曰：公孫丑問曰：「何為浩然之氣」云云，至「而又害之」。「是集義所生者，非義襲而取之也」，朱注集義由言積善，此語最當。「非義襲而取之也」，襲與習同，襲，重習也，義須積如苗之長。「義襲而取」猶助長也，故下言助長之害。故下言助長之害：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也。」顧氏炎武謂「正心」，「心」乃「忘」字之並也，謂「必有事焉而勿忘」，申之曰「勿忘勿助長也」，當從其讀。

《孟子·公孫丑上》記載：公孫丑問「什麼叫浩然之氣」云云，一直講到「反而害了它」那一段。其中說「這股氣是集義所產生的，不是靠偶爾合於義的舉動從外面襲取來的」。朱熹註解「集義」，正是用積善來講，這個說法最為恰當。至於「非義襲而取之也」一句，「襲」與「習」相同，「襲」是反覆練習，義必須像禾苗生長那樣一點點積累起來。所謂「義襲而取」，就等於揠苗助長，所以下文接著講助長的害處。下文講助長之害說：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也。」顧炎武認為「正心」的「心」字是「忘」字寫壞之後併入的，原文當作「必有事焉而勿忘」，下面再申說一句「勿忘勿助長也」，應當依他這個讀法。

「義襲而取」猶一蹴而至聖人之域。夫子曰：「非求益者也，欲速成者也。」即助長之義。集義之功，《中庸》所謂不息也，「不息則久，久則徵，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明」。「維天之命，於穆不已」，在聖人為不已，在學者為勿忘。「必有事焉而勿正」，朱注謂預期也，引《公羊傳》曰「戰不正勝」，此言良是。

所謂「義襲而取」，就好比想一步跨進聖人的境地。孔子說過：「他不是求長進的人，是想要速成的人。」講的正是助長這個毛病。集義的功夫，就是《中庸》所說的「不息」：不停息就能長久，長久就有驗證，有驗證就悠遠，悠遠就博厚，博厚就高明。《詩》說「維天之命，於穆不已」，這在聖人身上表現為「不已」，在學者身上表現為「勿忘」。至於「必有事焉而勿正」，朱熹註解「正」為預先期待，並引《公羊傳》「戰不正勝」為證，這個講法很對。

《繫上》曰：「大衍之數五十。」《述》云：大衍之數五十，三才五行之數也。三才者，日十、辰十二、星二十八，凡五十。日合於天統，月合於地統，星主斗合於人統，故曰三才五行之數。五行者，天地之數五十有五，土生數五，成數五，五十有五減五，故五十，此五行之數。

《繫辭上傳》說：「大衍之數五十。」惠棟《周易述》說：大衍之數五十，是三才與五行兩路合出來的數。就三才說：太陽配十日，月亮配十二辰，恆星有二十八宿，合起來正好五十；日應天統，月應地統，星以北斗為主而應人統，所以說是三才五行之數。就五行說：天地之數總共五十有五，土的生數是五，成數這裡也舉作五，從五十有五中減去這個五，剩下五十，這就是從五行推出來的數。

又曰：「參伍以變。」《尚書大傳》曰：「天地人之道備而三五之運興矣。」《春秋合誠圖》曰：「至道不遠，三五而反。」宋均注云：「三，三正也；五，五行也。三正五行，王者改代之際會也，能於此際自新如初，則道無窮也。」

《繫辭》又說：「參伍以變。」《尚書大傳》說：天、地、人三者之道齊備了，三與五的運數就興起了。緯書《春秋合誠圖》說：至高的道並不遙遠，走到「三五」就回還。宋均作注說：「三」指三正，「五」指五行；三正與五行，正是王朝更代交接的關口，能在這個關口上像當初一樣自我更新，道就沒有窮盡的時候。

《春秋保乾圖》曰：「陽起於一，天帝為北辰，氣成於三以立五神，三五展轉，機以運動，故三百歲斗歷改憲也。」應劭《風俗通》曰：「三統者，天地人之始，道之大綱也；五行者，品物之宗也。道以三興，德以五成，故三皇五帝、三王五伯，至道不遠，三五復反，譬若循連鐶，順鼎耳，窮則反本，終則復始也。」《史記·天官書》曰：「天數者必通三五。」《索隱》云：「三辰五行。」

緯書《春秋保乾圖》說：陽氣起於「一」，天帝居於北辰，氣到「三」而成，據以確立五方之神；三與五輾轉推移，像樞機一樣運轉不停，所以每三百年北斗與曆法就要改一次法度。應劭《風俗通》說：所謂三統，是天、地、人的開端，是道的大綱；所謂五行，是萬類品物的宗主。道靠「三」興起，德靠「五」成就，所以有三皇五帝、三王五伯之目。至道並不遙遠，三與五周而復始，好比順著連環轉、順著鼎耳繞，走到盡頭就返回根本，終結之處又是開始。《史記·天官書》說：講天數的人一定要貫通三與五。司馬貞《索隱》解釋說：三指日月星三辰，五指五行。

《三統曆》曰：「三代各據一統，明三統常合而迭為首，登降三統之首，周還五行之道也。故三五相包而生。天統之正始施於子半」，蘇林曰：「子之西，亥之東，其中閒也。」「地統受之於丑初，人統受之於寅初，孟仲季迭用事為統首。三微之統既著而五行自青始，其序亦如之。五行與三統相錯。」

《漢書·律曆志》所載《三統曆》說：夏、商、周三代各自據守一統，可見三統總是相合而輪流居首；升降於三統之首，正是循環於五行之道。所以三與五彼此包含而生生不已。天統的「正」，起始施行於子時的正中——蘇林注說：那是子位之西、亥位之東，兩者之間的當中——地統承接於丑的初刻，人統承接於寅的初刻，孟、仲、季輪流當令，各作統首。三統的微陽既已顯著，五行便從青色的木德開始，次序也與三統相仿。五行與三統就這樣交錯配合。

「傳曰：天有三辰，地有五行。然則三統五星可知也。《易》曰：參伍以變，錯綜其數。太極運三辰五星於上，而元氣轉三統五行於下。其於人，皇極統三德五事。故三辰之合於三統也，日合於天統，月合於地統，斗合於人統；五星之合於五行，三辰五星而相經緯也。」

《三統曆》接著說：《左傳》講天上有日月星三辰，地上有金木水火土五行；那麼三統與五星的配合也就可以推知了。《繫辭》說「參伍以變，錯綜其數」。太極在上運轉三辰五星，元氣在下推移三統五行；落到人事上，《洪範》的皇極統攝三德與五事。所以三辰配合三統：日配天統，月配地統，北斗配人統；五星則配合五行。三辰與五星縱橫交織，互為經緯。

《淮南·泰族》曰：「昔者五帝三王之蒞政施教，必用參五。何謂參五？仰取象於天，俯取度於地，中取法於人。乃立明堂之朝，行明堂之令，明堂布令之宮有十二月之政令，以調陰陽之氣，以合四時之節，以闢疾病之菑。俯視地理，一制度量，察陵陸水澤肥墽高下之宜，立事生財以除飢寒之患。」

《淮南子·泰族》說：從前五帝三王處理政事、施行教化，一定要用「參五」之法。什麼叫參五？就是抬頭向天取法象，低頭向地取法度，居中向人取準則。於是設立明堂的朝會，頒行明堂的政令——明堂是佈政發令的宮室，其中排定十二個月各自的政令——用來調和陰陽之氣，配合四時的節候，避除疾病災害。低頭考察地理，統一制度量衡，勘察丘陵、平陸、水澤以及土地肥瘠高低各自適宜的用途，興辦事業、生產財貨，以消除百姓飢寒之患。

「中考乎人德以制禮，行仁義之道以治人倫而除暴亂之禍。乃澄列金木水火土之性，故立父子之親而成家，別清濁五音六律相生之數以立君臣之義而成國，察四時季孟之序以立長幼之禮而成官，此之謂參制。君臣之義，父子之親，夫婦之辨，長幼之序，朋友之際，此之謂五。」

《泰族》接著說：居中考察人的德性來制定禮儀，推行仁義之道來整治人倫，從而消除暴亂之禍。於是澄清排列金、木、水、火、土五者的性質：據此確立父子之間的親愛而組成家庭；分辨清濁、五音、六律相生的數理，據此確立君臣之間的道義而組成國家；考察四時孟、仲、季的次序，據此確立長幼之間的禮節而組成官守。這就叫做「參制」。至於君臣的道義、父子的親愛、夫婦的分別、長幼的次序、朋友的交際，這五項就叫做「五」。

《周易述疏》云：《易》者五經之原也，孔子修《春秋》「元年春王正月」，蓋用乾元用九之義。故董子《繁露》曰：「《春秋》何貴乎元而言之？元者始也，言本正也。道，王道也；王者，人之始也。王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍見；王不正則上變，天賊並見。」

惠棟《周易述》的疏文說：《周易》是五經的本原，孔子修《春秋》，開卷便寫「元年春王正月」，用的正是乾元用九的意思。所以董仲舒《春秋繁露》說：《春秋》為什麼看重「元」而特地把它標舉出來？「元」就是開始，是說要端正根本。這裡講的「道」，指王道；所謂王，是人事的開端。君王端正，元氣就和順，風調雨順，景星出現，黃龍出現；君王不端正，天上就現出變異，妖氣一併出現。

「五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足，無怨望忿怒之患、強弱之難，無強賊姤疾之人，民修德而美好，被髮銜哺而遊，不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟。」

《繁露》接著說：五帝三皇治理天下，不敢存著把百姓當作臣屬來役使的念頭：只抽十分之一的賦稅，用仁愛教導他們，用忠信使喚他們，尊敬年長的人，親近該親的、尊崇該尊的，不侵佔百姓耕作的農時，每年徵發勞役不超過三天。於是家家自足、人人豐裕，沒有怨恨憤怒的禍患，也沒有強凌弱的爭鬥，沒有強橫劫奪、忌妒害人的人。百姓修養德行而風俗美好，披散著頭髮、含著食物悠然遊樂，不羨慕富貴，以作惡為恥而不去觸犯。父親不必哭兒子，哥哥不必哭弟弟。

「毒蟲不螫，猛獸不搏抵，不觸蟲。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳皇麒麟遊於郊，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯，四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。郊天祀地，秩山川以時至，封於泰山，禪於梁父，立明堂宗祀，先帝以祖配天，天下諸侯各以其職來祭，貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服而後見，先德恩之報，奉元之應也。」

《繁露》說：毒蟲不螫人，猛獸不撲咬，有角的蟲豸也不用角去頂撞。所以上天為此降下甘露，朱草生長，甜泉湧出，風雨調勻，嘉禾茂盛，鳳凰麒麟在近郊遊走，牢獄空無一人；只在衣裳上畫出刑罰的標記，百姓就不去觸犯；四方遠族輾轉翻譯前來朝見，民情質樸到不須文飾。於是在郊外祭天祀地，按次序按時節祭祀山川，在泰山築壇封天，在梁父闢場禪地，建立明堂舉行宗祀，把先帝之祖配享上天；天下諸侯各按自己的職分前來助祭，進貢本地的土產，先送進宗廟，然後戴禮冠、著盛服朝見天子。這些都是先有德恩才得到報答，也正是尊奉「元」所感召來的應驗。

董子對策曰：「臣謹案《春秋》謂一元之意：一者，萬物之所從始也；元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自貴者始。故為人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不一於正，而亡有邪氣奸其間者。」

董仲舒的對策說：臣謹按《春秋》講「一元」的用意：「一」，是萬物由以開始的；「元」，在文辭上是大的意思。把「一」稱作「元」，是著眼於宏大的開端而要端正根本。《春秋》深入追究這個根本，反過來先從最尊貴的人自身做起。所以做君主的，先端正自己的心念，用它來端正朝廷；端正朝廷，用它來端正百官；端正百官，用它來端正萬民；端正萬民，用它來端正四方。四方端正了，遠近就沒有誰敢不歸於正，也不會有邪氣夾雜在其中。

「是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五穀樹而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣。諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。孔子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。」自卑可致此物而身卑賤不得致也。

對策接著說：所以陰陽協調而風雨及時，眾生和樂而萬民繁衍，五穀種植而草木茂盛，天地之間普受潤澤而大為豐美，四海之內聽聞盛德而都來歸附稱臣。各種福瑞之物、可以招致的祥兆，沒有一樣不齊備，王道也就完成了。孔子說：「鳳鳥不飛來，黃河不出圖，我這一生大概是完了吧。」惠棟按：孔子這是自謙之辭，意思是居其位便可招來這些祥瑞，只因自身地位卑賤，所以招不來。

乾《彖》曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」《老子道德經》曰：「有物混成，先天地生，不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」

乾卦《彖傳》說：偉大啊乾元，萬物都倚靠它開始，它統攝著整個天道。《老子道德經》說：有一個渾然一體的東西，在天地形成之前就已存在；不知道它叫什麼名字，勉強給它取個表字叫做「道」，再勉強給它起個名號叫做「大」。惠棟把這兩條並列在「大」這一目下，正是要顯出《周易》的乾元與《老子》所強名的「大」，同樣是就萬物的本始立言。

理字之義，兼兩之謂也。人之性秉於天，性必兼兩：在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義，兼三才而兩之，故曰性命之理。《樂記》言天理，謂好與惡也。好近仁，惡近義，好惡得其正謂之天理，好額失其正謂之滅天理，《大學》謂之拂人性。

「理」字的意義，是就兼有兩端而言的。人的性稟受於天，性必定兼含兩端：在天叫做陰與陽，在地叫做柔與剛，在人叫做仁與義；兼備三才而每一才又各分為兩，所以叫做「性命之理」。《禮記·樂記》講「天理」，指的是好與惡這一對。好接近於仁，惡接近於義；好惡都合於正，就叫做天理；好惡失去了正（「額」字當是「惡」之訛），就叫做滅天理，《大學》則稱之為「拂人之性」。

「天命之謂性」，性有陰陽、剛柔、仁義，故曰天理。後人以天人理欲為對待，且曰「天即理也」，尤謬。格物致知，窮理之事；正心誠意，進行之事。性盡理窮，乃天下至誠也，故至於命，「上天之載，無聲無臭，至矣」是也。

《中庸》說「天命之謂性」，性裡含有陰陽、剛柔、仁義這些兩兩相對的內容，所以稱它為天理。後人卻把天與人、理與欲對立起來講，甚至說「天就是理」，那就更荒謬了。格物致知，是窮究事理的工夫；正心誠意，是踐行體認的工夫。把性發揮到盡處、把理窮究到底，才是天下的至誠，所以能夠「至於命」，也就是《中庸》末章所引「上天之載，無聲無臭，至矣」的那個境地。

《繫辭上》曰：「易簡而天下之理得矣，天下之理得而易成位乎其中矣。」又曰：「仰以觀於天，俯以察於地理。」《說卦》曰：「窮理盡性以至於命。」虞注云：「以乾推坤謂之窮理。」「俯以察於地理」，故坤為理。案：「易簡而天下之理得」，此述天命而及中和；「窮理盡性以至於命」，此由中和而遡天命。

《繫辭上傳》說：乾坤易知簡能，天下的道理就都掌握了；天下的道理掌握了，易道也就在天地之中確立了自己的位置。又說：抬頭觀察天上的文象，低頭考察地上的紋理。《說卦傳》說：「窮理盡性以至於命。」虞翻作注說：用乾去推及坤，就叫做「窮理」；因為《繫辭》講「俯以察於地理」，理屬於地，所以坤為理。惠棟按：「易簡而天下之理得」，是從天命講下來而說到中和；「窮理盡性以至於命」，則是從中和上溯而歸到天命。

又曰：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」述曰：陰與陽、柔與剛、仁與義，所謂理也。《中庸》曰：「文理密察，足以有別也。」理者，分別之意。《樂記》曰：「音者，生於人心者也；樂者，通倫理者也。」鄭注：「理，分也。」

《說卦》又說：從前聖人創作《周易》，是要順應性與命的道理，因此確立天之道叫做陰與陽，確立地之道叫做柔與剛，確立人之道叫做仁與義。惠棟《周易述》說：陰與陽、柔與剛、仁與義這三對，就是所謂「理」。《中庸》說：「條理細密而明察，足以分別事物。」這裡的「理」，正是分別的意思。《樂記》說：音，產生於人的內心；樂，則貫通於人倫之理。鄭玄注說：「理」就是分際。

又曰：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之慾也。」欲，《史記》作頌，徐廣讀為容。「物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，滅天理而窮人慾者也。」

《樂記》又說：人生下來本是靜的，這是天賦的本性；受外物觸動而活動起來，這是本性發出的欲求。「欲」字，《史記·樂書》作「頌」，徐廣讀作「容」。外物來到眼前，人的知覺去認知它，然後好惡就顯形了。內心的好惡沒有節制，認知又被外物引誘，不能反過來省察自身，天理就泯滅了。外物感動人的途徑無窮無盡，而人的好惡又毫無節制，那就成了外物一來人反被物同化，這正是泯滅天理而窮極人慾。

「樂由天作」，「樂者，通倫理者也」，故謂之天理。理，分也，猶節也。漢律「逆節絕理謂之不道」。康成、子雍以天理為天性，非是。理屬地，不屬天，一闔一闢、一靜一動謂之天理。上云「人生而靜，天之性；感於物而動，性之容也」，是之謂天理。

《樂記》說「樂由天作」，又說「樂者，通倫理者也」，所以把它稱為天理。「理」是分際的意思，也就是節度。漢代律令有「悖逆節度、斷絕倫理叫做不道」的條文。鄭玄和王肅把「天理」解作天性，是不對的：理屬於地，不屬於天；一合一開、一靜一動，才叫做天理。上文說「人生下來本靜，這是天賦之性；受外物觸動而動，這是性的容態」，這才是所謂天理。

《韓非子》曰：「凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有大小，有大小則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有黑白。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、黑白之謂理，理定而物易割也。故欲成方圓而隨於規矩，則萬事之功形矣，而萬物莫不有規矩。聖人盡隨於萬物之規矩，則事無不事，功無不功。」此釋理字最分明。

《韓非子·解老》說：凡是有形體的東西都容易裁斷，容易分割。憑什麼這樣講？有形體就有長短，有長短就有大小，有大小就有方圓，有方圓就有堅脆，有堅脆就有輕重，有輕重就有黑白。長短、大小、方圓、堅脆、輕重、黑白這些分際，就叫做「理」；理確定了，東西就容易分割。所以想做出方圓，只要依著規和矩，萬事的功效就都成形了，而萬物沒有一樣是沒有自己的規矩的。聖人處處依循萬物的規矩，於是沒有辦不成的事，沒有立不了的功。惠棟按：這一段解釋「理」字最為分明。

又曰：「道者，萬物之所然也，萬麗之所稽也。理者，成物之文也。」《易》陰陽剛柔為性命之理，兼三才而兩之，故易六位而成章，所謂「成物之文」也。「道者，萬物之所以成也。萬物各異理」，萬物各異理而道盡，「稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。是以生死氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。」

《解老》又說：道，是萬物之所以如此的總根據，是一切事類得以稽考的準則；理，則是構成具體事物的紋理條貫。惠棟按：《周易》以陰陽剛柔為性命之理，兼備三才而每一才又分為兩，所以六爻之位交錯而成文章，這正是所謂「成物之文」。《解老》接著說：道是萬物賴以生成的根據，萬物各有各自的理。惠棟按：萬物各有其理，而道把這一切理都包盡了。《解老》說：道稽考萬物之理，所以不得不隨之變化；不得不變化，所以沒有固定不變的操守。因此生與死都由它稟受氣數，一切智慮都由它斟酌，一切事情的興與廢都由它決定。

「天得之以高，帝得之以藏」，坤以藏之。「維斗得之以成其威」，斗有威儀。「日月得之以恆其光，五帝得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統，聖人得之以成文章。凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。」

《解老》說：天得到道而高遠，帝得到道而深藏——惠棟夾註：坤有含藏之義，所以說「藏」——北斗得到道而成就它的威嚴——惠棟夾註：北斗自有它的威儀——日月得到道而光明恆久，五帝得到道而各守常位，眾星得到道而運行不亂，四時得到道而駕馭它們的節氣變化，黃帝軒轅得到道而據有四方，仙人赤松子得到道而與天地同其統緒，聖人得到道而成就禮樂文章。大凡道的本相，不受裁制、不顯形體，柔弱而隨時變通，與萬物之理彼此相應。

又曰：凡理者，方圓、長短、麤靡，靡，細也，堅脆之分也，故理定而後物可得道也。道理二字說得分明。宋人說理與道同，而謂道為路，只見得一偏。《管子·君臣》曰：「別交正分之謂理，順理而不失之謂道。」注：「別上下之交，正君臣之分。」

《解老》又說：所謂理，就是方與圓、長與短、粗與細（「靡」是細的意思）、堅與脆這一類的分際；理確定了，然後事物才可以循道而被把握。惠棟按：這幾句把「道」與「理」兩個字說得很分明。宋人講理，把理與道說成一回事，又把道解作道路，只看到了一邊。《管子·君臣》說：分別交接、端正名分叫做「理」，順著理而不失當叫做「道」。註文說：分別上下之間的交接，端正君臣之間的名分。

《心術》曰：「德者，道之舍，物得以生。德者，得也。以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間，故言之者不別也。閒之理者，謂其所以舍也。道德之理可問者，則以有所舍，所以舍之異也。義者，謂各處其宜也。理者，因人之情、緣義之理而為之節文者也，故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。」

《管子·心術》說：德是道的居所，萬物依靠它才能生成。「德」就是「得」。以無為的方式存在叫做道，讓萬物各有安頓、各有所得叫做德，所以道與德之間沒有間隔，講起來也就不加分別。要問其中的分際之理，講的正是道用來安頓萬物的方式；道與德的道理之所以可以追問，正因為它有所安頓，而安頓的方式各不相同。義，是說各自處在合宜的位置上；理，是依著人情、順著義的條貫而為它制定節度文飾，所以說禮就是「有理」。所謂理，是把名分弄明白，用來曉喻義的意旨。所以禮出於義，義出於理，而理本於一個「宜」字。