周易述 · 第 52 卷

《老子道德经》曰：「为之于未有，治之于未乱。合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下。」《荀子·大略》曰：「夫尽小者大，积微者着，德至者色泽洽，德润身，行尽而声闻远。小人不诚于内而求之于外。」《文子》曰：「积道德者，天与之，地助之。」《文选注》廿九。

《老子道德经》说：在事情还没有发生时就动手，在祸乱还没有形成时就整治。合抱粗的大树，是从毫毛般的细芽长起来的；九层高的台，是一筐筐土堆起来的；千里的远行，是从脚下第一步开始的。《荀子·大略》说：把小处做尽的人成就大，把细微处积起来的人显着；德行到家的人，气色润泽通体可见，也就是《大学》所说的「德润身」；操行做到尽处，名声自然传得远。小人内里不肯诚实，却一味到外面去求名。《文子》说：积累道德的人，上天给予他，大地扶助他。此条见《文选注》卷二十九所引。

张衡《东京赋》曰：「坚冰作于履霜，寻木起于蘖栽。」薛综注云：「言事皆从微至着，不可不慎之于初，所以寻木起于牙蘖，洪波出于涓泉。」吕东莱曰：「乾之初九曰乾龙勿用，坤之初六曰履霜坚冰至。阳者善之类也，坤者恶之类也。善端初发，且要涵养；恶念初生，便须翦除。」

张衡《东京赋》说：坚冰是从踩霜那一天开始结成的，参天大木是从一株小苗长起来的。薛综作注说：这是讲事情都由细微走向显着，所以在起头处不能不谨慎；正因如此，参天大木起于一点嫩芽，滔天洪波出于一线细泉。南宋吕祖谦说：乾卦初九爻辞说「潜龙勿用」（底本「潜」字讹作「乾」），坤卦初六爻辞说「履霜坚冰至」。阳属于善这一类，坤阴属于恶这一类。善的苗头刚发动，就要好好涵养它；恶的念头刚萌生，就必须立刻剪除它。

京房《易传》曰：「积阳为天，积阴为地。」《中庸》曰：「天地之道可一言而尽也，其为物不贰。」不贰，一也。荀子曰：「并一而不贰，所以成积也；并一而不贰则通于神明，参于天地矣。」案：积善成德而神明自得，故通于神明。「则其生物不测」，详下文。「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也」，覆出以起下文，「今夫天」以下言积。

京房《易传》说：阳气积累起来成为天，阴气积累起来成为地。《中庸》说：天地之道可以用一句话说尽，它作为物是专一不二的。所谓「不贰」，就是纯一。荀子说：专心归一而不三心二意，是成就积累的办法；专心归一而不三心二意，就能通于神明，与天地并列为三。惠栋按：善积多了成就德行，神明的境界自然获得，所以说通于神明。《中庸》下面「则其生物不测」一句，详见后文。「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也」这几句，是把上文的意思重提一遍，用来引起下文；从「今夫天」以下，讲的都是一个「积」字。

「斯昭昭之多」，郑注：「昭昭犹耿耿，小明也。」「及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，在华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。」郑注云：「此言天之高明本生昭昭，地之博厚本由撮土，山之广大本起卷石，水之不测本从一勺，皆合少成多，自小致大，为至诚者亦如此乎。」

《中庸》说：这天不过是一点点微弱的光明聚成的——郑玄注：「昭昭」如同「耿耿」，是小小的光亮——等到它广大无穷，日月星辰都悬系在上面，万物都被它覆盖。再看地，不过是一撮撮土聚成的，等到它又广又厚，承载着华山也不觉得重，收纳江河大海也不会渗漏，万物都由它载负。再看山，不过是一块块拳头大的石头聚成的，等到它广大起来，草木生长在上面，禽兽栖息在里面，宝藏也从中开发出来。再看水，不过是一勺勺聚成的，等到它深不可测，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖都生在其中，货财也由它繁殖。郑玄注说：这是讲天的高明本生于一点小光，地的博厚本由于一撮泥土，山的广大本起于一块拳石，水的深不可测本来自一勺之水，都是合少成多、由小致大；要成为至诚的人，也正是这样。

《诗》曰：「维天之命，于穆不已。」盖曰天之所以为天也。「于乎不显，文王之德之纯。」盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。郑注云：「天所以为天，文王所以为文，皆由行之不已，为之不止，如天地山川之云也。《易》曰君子以慎德，积小以成高大，是与。」《正义》曰：「此一节明至诚不已则能从微至着，从小至大。」

《诗经·周颂·维天之命》说：「维天之命，于穆不已。」《中庸》解释道：这是讲天之所以成其为天的缘故。《诗》又说：「于乎不显，文王之德之纯。」《中庸》解释道：这是讲文王之所以谥为「文」的缘故，他的纯德同样永不停息。郑玄注说：天之所以为天，文王之所以为文，都由于做下去不停、行下去不止，就像上文所讲天地山川那样一点点积累起来。《升》卦大象说君子要谨慎修德，积累细小以成就高大，正是这个意思。孔颖达《正义》说：这一节说明至诚而不停息，就能由细微走向显着、由小走向大。

《诗·敬之》曰：「日就月将，有缉熙于光明。」郑笺云：「日就月行，言当习之以积渐也。」《学记》曰：「古之教者，比年入学，中年考校：一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者悦服而远者怀之，此大学之道也。《记》曰：蛾子时术之。其此之谓乎。」注云：「蛾，蚍蜉也。蚍蜉之子，微虫耳，时术蚍蜉之所为，其功乃复成大垤。」

《诗经·周颂·敬之》说：「日就月将，有缉熙于光明。」郑玄笺注说：一天有一天的成就，一月有一月的进展，是说学习应当靠日积月累。《礼记·学记》说：古代办学，隔年招收学生入学，隔一年考核一次：入学一年，考察他能否分析经文章句、辨明自己志向；三年，考察他能否专心学业、乐于与同学相处；五年，考察他能否广博学习、亲近师长；七年，考察他能否讨论学理、择善交友，这叫做「小成」；到九年，能触类旁通，遇事有主见而不违背师教，这叫做「大成」。这样以后才足以教化百姓、移易风俗，近处的人心悦诚服，远方的人也来归附，这就是大学教人的道理。古《记》说「蛾子时术之」，讲的就是这个吧。注文说：「蛾」就是蚍蜉。蚍蜉的幼虫不过是极小的虫子，却时时效法蚍蜉衔土的作为，日子久了竟能堆成大蚁封。

又曰：「三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也，此之谓务本。」郑注云：「源，泉所出也；委，流所聚也。」始出一勺，卒成不测。《正义》曰：「犹学，初为积渐后成圣贤也。」《大戴劝学》曰：「积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德」，乾初为善，乾三成德，「而神明自得，圣心循焉。故不积蹞步无以至千里，不积小流无以成江河。骐骥一跃不能十步，驽马十驾，功在不舍。锲而舍之朽木不折，锲而不舍金石可镂。」荀子同。

《学记》又说：夏、商、周三代的君王祭祀河川，都先祭河而后祭海，因为河是源头，海是归聚之处，这就叫做「务本」。郑玄注说：「源」是泉水涌出的地方，「委」是水流汇聚的地方。水最初涌出时不过一勺，最后却汇成深不可测的大海。孔颖达《正义》说：这好比做学问，起初只是一点点积累，后来才成就为圣贤。《大戴礼记·劝学》说：土积起来成为山，风雨就从那里兴起；水积起来成为深渊，蛟龙就在那里生长；善积起来成就德行——惠栋在此夹注：乾卦初爻为善，到第三爻成德——于是神明的境界自然获得，圣人的心地也就完备了。所以不一步一步地积累，就走不到千里之外；不把细小的水流积起来，就汇不成江河。骏马纵身一跃，也超不过十步；驽马拉车走上十天，成功在于不肯停下来。刻东西刻两下就丢开，朽木也刻不断；一直刻下去不放手，金石也能雕出花纹。这几句《荀子·劝学》与它相同。

《荀子·儒效》曰：「人无师法则隆情矣，有师法则隆性矣。而师法者，所得乎积」，原本作情，注云当作积，「非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为乎。」注：「错习俗所以化性也。」「并一而不贰，所以成积也」，与《中庸》「其为物不贰」义同。

《荀子·儒效》说：人没有师法教导，就抬高情欲；有师法教导，就抬高本性。而所谓师法，是从积累中得来的——「积」字原本作「情」，注中说应当作「积」——并不是从天性里承受来的，天性不足以自己独立地把人治理好。本性这东西，是我无法造作的，然而可以改变它；积累这东西，本来不是我固有的，然而可以靠人为去成就它。杨倞注说：把人安置在良善的习俗里，就是用来改变本性的办法。荀子又说「专心归一而不三心二意，是成就积累的办法」，这与《中庸》讲「其为物不贰」是同一个意思。

「习俗移质，并一而不贰则通于神明，参于天地矣。」积善成德而神明自得，故通于神明。「故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极」，六指，上下四方，尽六指之远则为六极，言积近以成远。「涂之人百姓积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。」《性恶》曰：「积善而不息则通于神明，参于天地矣，故圣人者，人之所积而致也。」《尸子》曰：「水积则生吞舟之鱼，土积则生豫章之木，学积亦有生焉。」

《儒效》接着说：习俗能改变人的资质，专心归一而不三心二意，就能通于神明，与天地并列为三。惠栋夹注：善积多了成就德行，神明的境界自然获得，所以说通于神明。荀子又说：土积起来成为山，水积起来成为海，早早晚晚积起来叫做一年，最高的叫做天，最低的叫做地，宇宙之内六方所极叫做「极」。惠栋解释：「六指」就是上下四方，穷尽六方之远便是六极，这是说积累近处以成就远处。荀子说：路上的普通百姓积累善行而做到圆满无缺，就叫做圣人。他们是先去追求而后有所得，先去实践而后有所成，先去积累而后到达高处，先做到穷尽而后成为圣人；所以所谓圣人，就是人一点一点积累出来的。《性恶》篇也说：积累善行而不停息，就能通于神明，与天地并列为三；所以圣人，是人靠积累而达成的。《尸子》说：水积深了就生出能吞船的大鱼，土积厚了就长出豫章那样的大树，学问积多了同样会生出成果来。

《诗·皇矣序》曰：「《皇矣》，美周也。天监代殷莫若周，周世世修德莫若文王。」《家语·好生》曰：「周自后稷积行累功以有爵土，公刘重之以仁，及至大王亶父敦以德让，其树根置本，备豫远矣。」《汉书·娄敬传》：敬曰：「周之先自后稷，尧封之邰，积德累善十余世。」

《诗经·大雅·皇矣》的小序说：《皇矣》这首诗是赞美周朝的。上天察看天下、要取代殷商的，没有哪一家比得上周；周家世世代代修养德行，又没有哪一位比得上文王。《孔子家语·好生》说：周家自始祖后稷起就积累善行、累聚功劳，因而获得爵位封土；到公刘又加上仁厚，到太王亶父更以德行谦让来敦厚风俗。他们扎根立本，预先准备得实在长远。《汉书·娄敬传》记娄敬的话说：周家的先祖从后稷开始，尧把邰地封给他，此后积德行善十几代。

《荀子·强国》曰：「积微，月不胜日，时不胜月，岁不胜时。」愚谓此言积微，自日而月，自月而时，自时而岁，不从微始非积也，故曰不胜。「凡人好敖慢小事，大事至然后兴之务之，如是则常不胜夫敦比于小事者矣」，以小至大，故月不胜日。原本作熟，先子从宋本改。

《荀子·强国》说：讲到积累细微，一个月比不上一天，一季比不上一个月，一年比不上一季。惠栋自谓：这是说积累从细微入手，由日到月，由月到季，由季到年；不从细微处起头就算不上积累，所以说「不胜」。荀子接着说：一般人喜欢轻慢小事，等大事临头才发奋去办，这样就常常比不上那些在小事上敦厚用力的人。由小积到大，所以说一个月比不上一天。（「敦」字原本作「熟」，先父依宋本改正。）

「是何也？则小事之至也数，其县日也博，其为积也大。」杨注：「博谓所县系时日多也。大谓积小以成大，若蚁蛭然也。」「大事之至也希，其县日也浅，其为积也小。」愚按：此所谓月不胜日，时不胜月，岁不胜时也。

荀子自问：这是为什么呢？因为小事来得频繁，它牵系的时日就多，积起来的分量就大。杨倞注说：「博」指所牵系的时日多，「大」指积小而成大，就像蚂蚁一点点堆成蚁封那样。荀子接着说：大事来得稀少，它牵系的时日就短，积起来的分量就小。惠栋按：这正是所谓一月比不上一日、一季比不上一月、一年比不上一季的道理。

「故善日者王，善时者霸。」善日谓敦化，比于小事者也，月不胜日，故善日者王；善时谓兴务于大事者也，时不胜月，故善时者霸。「补漏者危」，杨注：「不能累功累业，至于币漏然后补之也。」「大荒者亡」，杨注：「都荒废不治者。」「故王者敬日，霸者敬时。」「一日二日万机」，王者敬日也；声色化民，霸者敬时也。敬日者在隐微幽独，敬时者在政教号令。

荀子说：所以善于抓住每一天的能成王业，善于抓住每一季的只能成霸业。惠栋解释：所谓「善日」，是敦厚教化、在小事上一件件用力的人；一月比不上一日，所以善于抓住每一天的能成王业。所谓「善时」，是只在大事上才发奋从事的人；一季比不上一月，所以善于抓住每一季的只能成霸业。荀子说「补漏者危」，杨倞注：不肯一点点积累功业，直到破敝漏损了才去缝补。说「大荒者亡」，杨倞注：指整个荒废而不加治理的。所以王者珍重每一天，霸者珍重每一季。《尚书·皋陶谟》说「一日二日万机」，那是王者珍重每一天；靠声威色令去驱使百姓，那是霸者珍重每一季。珍重每一天的，功夫下在隐微独处之地；珍重每一季的，功夫只落在政教号令上面。

「仅存之国危而后戚之，亡国至亡而后知亡，至死而后知死，亡国之祸败，不可胜悔也。霸者之善着焉，可以时托也；王者之功名，不可胜日志也。」善积成名，故功名不可胜日志也。「财务货寳以大为重，政教功名反是，能积微者速成。《诗》曰：德輶如毛」，毛犹微也，「民鲜克举之，此之谓也。」杨注引之以明积微至着之功也。以《易》言之，微即乾之初九也，乾元用九而天下治，故「德輶如毛，民鲜克举」。

荀子说：勉强保存的国家，等到危亡在即才发愁；亡国之君，直到国家亡了才知道亡，直到自己死了才知道死；亡国的祸败，后悔也来不及。霸者的善行是显眼的，可以按时节来寄托计量；王者的功名却细密到无法按日一一记录。惠栋按：善积多了自然成名，所以说功名多到不可能逐日记载。荀子接着说：钱财货物以数量大为贵重，政教功名恰恰相反，能在细微处积累的人反而成功得快。《诗经》说「德輶如毛」——「毛」就是极微的意思——「民鲜克举之」，讲的正是这个道理。杨倞引这两句诗，是用来说明由积微而至显着的功效。用《周易》来讲，这个「微」就是乾卦初九那一爻；乾元贯彻九德之用而天下得治，所以说德轻得像一根毛，而百姓少有能把它举起来的。

《大戴礼·礼察》曰：「凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。礼云礼云，贵绝恶于未萌，而敬起于微眇」，敬起当从《治安策》作起敬，「使民日徙善远罪而不自知也。孔子曰：听讼吾犹人也，必也使无讼乎。此之谓也。」

《大戴礼记·礼察》说：一般人的见识，只能看见已经发生的事，看不见将要发生的事。礼是在事情将要发生之前加以禁止，法是在事情已经发生之后加以惩治。所以说礼呀礼呀，可贵处正在于把恶断绝在还没有萌芽的时候，而把敬慎发动在极细微之处。（「敬起」二字应依贾谊《治安策》作「起敬」。）这样就使百姓一天天迁向善良、远离罪过而自己并不觉察。孔子说：审理诉讼，我和别人差不多；一定要说有什么不同，那就是让诉讼根本不发生吧。讲的正是这个意思。

「为人主计者，莫如安审取舍」，所谓辨之早，「取舍之极定于内，安危之萌应于外也」，师古曰：「极，中也；萌，始生也。」「安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积然」，《治安策》云「皆以积渐然」，「不可不察也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身，而人之所行各在其取舍。」

《礼察》说：替君主谋划的人，最要紧的莫过于安定地审察取舍——这就是所谓辨察得早。取舍的准则确定在心里，安与危的苗头就应验在外面。颜师古注说：「极」是中正的准则，「萌」是刚刚萌生。安定，不是一天之间就安定的；危亡，也不是一天之间就危亡的，都是积累而成的——贾谊《治安策》此处作「皆以积渐然」——所以不能不明察。善不积累就不足以成就名声，恶不积累就不足以毁灭自身，而人的所作所为，全在于他取什么、舍什么。

「以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑法积而民怨倍，礼义积而民和亲。古世主欲民之善同，而所以使民之善者异：或导之以德教，或驱之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐；驱之以法令者，法令极而民哀戚。哀乐之感，祸福之应也。」

《礼察》接着说：用礼义来治国的，积起来的是礼义；用刑罚来治国的，积起来的是刑罚。刑法积多了，百姓的怨恨就加倍；礼义积多了，百姓就和睦亲附。古来君主希望百姓向善，这个愿望是相同的，但用来使百姓向善的手段却不同：有的用道德教化来引导，有的用法令刑罚来驱迫。用道德教化引导的，教化施行而百姓安乐；用法令驱迫的，法令用到极处而百姓哀伤。百姓哀与乐的感受，正是祸与福的应验所在。

「我以为秦王之欲尊宗庙而安子孙，与汤武同，然汤武能广大其德，久长其后，行五百岁而不失；秦王亦欲至是，而不能持天下十余年，即大败之。此无他故也，汤武之定取舍审，而秦王之定取舍不审也。」此即积善积恶之应，而其原皆在于微眇。《易》曰：「君子慎始，差若毫厘，缪以千里。」取舍之谓也。

《礼察》说：我认为秦始皇想尊崇宗庙、安定子孙，这个愿望与商汤、周武王是一样的；然而汤、武能够扩大自己的德行，使后代长久，传了五百年而不失天下；秦始皇也想做到这一步，却连十几年天下都保不住，就一败涂地。这没有别的缘故，只因为汤、武确定取舍时审慎，而秦始皇确定取舍时不审慎。惠栋按：这就是积善与积恶各自的应验，而它们的源头都在极细微之处。《易》说：「君子慎始，差若毫厘，缪以千里。」讲的正是取舍这件事。

《淮南·缪称》曰：「君子不谓小善不足为也而舍之，小善积而为大善；不谓小不善为无伤也而为之，小不善积而为大不善。是故积羽沉舟，群轻折轴，故君子禁于微。壹快不足以成善，积快而为德；壹恨不足以成非，积恨而成怨。故三代之善，千岁之积誉也；桀纣之谤，千岁之积毁也。」

《淮南子·缪称》说：君子不会认为小的善事不值得做就把它放过，因为小善积起来就成为大善；也不会认为小的不善没有妨害就去做它，因为小的不善积起来就成为大恶。所以羽毛积多了能把船压沉，轻的东西装多了能把车轴压断，因此君子在细微处就加以禁绝。一次快意不足以成就善行，快意积多了才成为德；一次怨恨不足以构成过错，怨恨积多了就结成仇怨。所以夏、商、周三代的美名，是千年积累起来的赞誉；桀、纣的恶名，是千年积累起来的毁谤。

《孟子·公孙丑篇》曰：公孙丑问曰：「何为浩然之气」云云，至「而又害之」。「是集义所生者，非义袭而取之也」，朱注集义由言积善，此语最当。「非义袭而取之也」，袭与习同，袭，重习也，义须积如苗之长。「义袭而取」犹助长也，故下言助长之害。故下言助长之害：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也。」顾氏炎武谓「正心」，「心」乃「忘」字之并也，谓「必有事焉而勿忘」，申之曰「勿忘勿助长也」，当从其读。

《孟子·公孙丑上》记载：公孙丑问「什么叫浩然之气」云云，一直讲到「反而害了它」那一段。其中说「这股气是集义所产生的，不是靠偶尔合于义的举动从外面袭取来的」。朱熹注解「集义」，正是用积善来讲，这个说法最为恰当。至于「非义袭而取之也」一句，「袭」与「习」相同，「袭」是反复练习，义必须像禾苗生长那样一点点积累起来。所谓「义袭而取」，就等于揠苗助长，所以下文接着讲助长的害处。下文讲助长之害说：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也。」顾炎武认为「正心」的「心」字是「忘」字写坏之后并入的，原文当作「必有事焉而勿忘」，下面再申说一句「勿忘勿助长也」，应当依他这个读法。

「义袭而取」犹一蹴而至圣人之域。夫子曰：「非求益者也，欲速成者也。」即助长之义。集义之功，《中庸》所谓不息也，「不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明」。「维天之命，于穆不已」，在圣人为不已，在学者为勿忘。「必有事焉而勿正」，朱注谓预期也，引《公羊传》曰「战不正胜」，此言良是。

所谓「义袭而取」，就好比想一步跨进圣人的境地。孔子说过：「他不是求长进的人，是想要速成的人。」讲的正是助长这个毛病。集义的功夫，就是《中庸》所说的「不息」：不停息就能长久，长久就有验证，有验证就悠远，悠远就博厚，博厚就高明。《诗》说「维天之命，于穆不已」，这在圣人身上表现为「不已」，在学者身上表现为「勿忘」。至于「必有事焉而勿正」，朱熹注解「正」为预先期待，并引《公羊传》「战不正胜」为证，这个讲法很对。

《系上》曰：「大衍之数五十。」《述》云：大衍之数五十，三才五行之数也。三才者，日十、辰十二、星二十八，凡五十。日合于天统，月合于地统，星主斗合于人统，故曰三才五行之数。五行者，天地之数五十有五，土生数五，成数五，五十有五减五，故五十，此五行之数。

《系辞上传》说：「大衍之数五十。」惠栋《周易述》说：大衍之数五十，是三才与五行两路合出来的数。就三才说：太阳配十日，月亮配十二辰，恒星有二十八宿，合起来正好五十；日应天统，月应地统，星以北斗为主而应人统，所以说是三才五行之数。就五行说：天地之数总共五十有五，土的生数是五，成数这里也举作五，从五十有五中减去这个五，剩下五十，这就是从五行推出来的数。

又曰：「参伍以变。」《尚书大传》曰：「天地人之道备而三五之运兴矣。」《春秋合诚图》曰：「至道不远，三五而反。」宋均注云：「三，三正也；五，五行也。三正五行，王者改代之际会也，能于此际自新如初，则道无穷也。」

《系辞》又说：「参伍以变。」《尚书大传》说：天、地、人三者之道齐备了，三与五的运数就兴起了。纬书《春秋合诚图》说：至高的道并不遥远，走到「三五」就回还。宋均作注说：「三」指三正，「五」指五行；三正与五行，正是王朝更代交接的关口，能在这个关口上像当初一样自我更新，道就没有穷尽的时候。

《春秋保乾图》曰：「阳起于一，天帝为北辰，气成于三以立五神，三五展转，机以运动，故三百岁斗历改宪也。」应劭《风俗通》曰：「三统者，天地人之始，道之大纲也；五行者，品物之宗也。道以三兴，德以五成，故三皇五帝、三王五伯，至道不远，三五复反，譬若循连镮，顺鼎耳，穷则反本，终则复始也。」《史记·天官书》曰：「天数者必通三五。」《索隐》云：「三辰五行。」

纬书《春秋保乾图》说：阳气起于「一」，天帝居于北辰，气到「三」而成，据以确立五方之神；三与五辗转推移，像枢机一样运转不停，所以每三百年北斗与历法就要改一次法度。应劭《风俗通》说：所谓三统，是天、地、人的开端，是道的大纲；所谓五行，是万类品物的宗主。道靠「三」兴起，德靠「五」成就，所以有三皇五帝、三王五伯之目。至道并不遥远，三与五周而复始，好比顺着连环转、顺着鼎耳绕，走到尽头就返回根本，终结之处又是开始。《史记·天官书》说：讲天数的人一定要贯通三与五。司马贞《索隐》解释说：三指日月星三辰，五指五行。

《三统历》曰：「三代各据一统，明三统常合而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正始施于子半」，苏林曰：「子之西，亥之东，其中闲也。」「地统受之于丑初，人统受之于寅初，孟仲季迭用事为统首。三微之统既着而五行自青始，其序亦如之。五行与三统相错。」

《汉书·律历志》所载《三统历》说：夏、商、周三代各自据守一统，可见三统总是相合而轮流居首；升降于三统之首，正是循环于五行之道。所以三与五彼此包含而生生不已。天统的「正」，起始施行于子时的正中——苏林注说：那是子位之西、亥位之东，两者之间的当中——地统承接于丑的初刻，人统承接于寅的初刻，孟、仲、季轮流当令，各作统首。三统的微阳既已显着，五行便从青色的木德开始，次序也与三统相仿。五行与三统就这样交错配合。

「传曰：天有三辰，地有五行。然则三统五星可知也。《易》曰：参伍以变，错综其数。太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。其于人，皇极统三德五事。故三辰之合于三统也，日合于天统，月合于地统，斗合于人统；五星之合于五行，三辰五星而相经纬也。」

《三统历》接着说：《左传》讲天上有日月星三辰，地上有金木水火土五行；那么三统与五星的配合也就可以推知了。《系辞》说「参伍以变，错综其数」。太极在上运转三辰五星，元气在下推移三统五行；落到人事上，《洪范》的皇极统摄三德与五事。所以三辰配合三统：日配天统，月配地统，北斗配人统；五星则配合五行。三辰与五星纵横交织，互为经纬。

《淮南·泰族》曰：「昔者五帝三王之莅政施教，必用参五。何谓参五？仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。乃立明堂之朝，行明堂之令，明堂布令之宫有十二月之政令，以调阴阳之气，以合四时之节，以辟疾病之菑。俯视地理，一制度量，察陵陆水泽肥墽高下之宜，立事生财以除饥寒之患。」

《淮南子·泰族》说：从前五帝三王处理政事、施行教化，一定要用「参五」之法。什么叫参五？就是抬头向天取法象，低头向地取法度，居中向人取准则。于是设立明堂的朝会，颁行明堂的政令——明堂是布政发令的宫室，其中排定十二个月各自的政令——用来调和阴阳之气，配合四时的节候，避除疾病灾害。低头考察地理，统一制度量衡，勘察丘陵、平陆、水泽以及土地肥瘠高低各自适宜的用途，兴办事业、生产财货，以消除百姓饥寒之患。

「中考乎人德以制礼，行仁义之道以治人伦而除暴乱之祸。乃澄列金木水火土之性，故立父子之亲而成家，别清浊五音六律相生之数以立君臣之义而成国，察四时季孟之序以立长幼之礼而成官，此之谓参制。君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，长幼之序，朋友之际，此之谓五。」

《泰族》接着说：居中考察人的德性来制定礼仪，推行仁义之道来整治人伦，从而消除暴乱之祸。于是澄清排列金、木、水、火、土五者的性质：据此确立父子之间的亲爱而组成家庭；分辨清浊、五音、六律相生的数理，据此确立君臣之间的道义而组成国家；考察四时孟、仲、季的次序，据此确立长幼之间的礼节而组成官守。这就叫做「参制」。至于君臣的道义、父子的亲爱、夫妇的分别、长幼的次序、朋友的交际，这五项就叫做「五」。

《周易述疏》云：《易》者五经之原也，孔子修《春秋》「元年春王正月」，盖用乾元用九之义。故董子《繁露》曰：「《春秋》何贵乎元而言之？元者始也，言本正也。道，王道也；王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙见；王不正则上变，天贼并见。」

惠栋《周易述》的疏文说：《周易》是五经的本原，孔子修《春秋》，开卷便写「元年春王正月」，用的正是乾元用九的意思。所以董仲舒《春秋繁露》说：《春秋》为什么看重「元」而特地把它标举出来？「元」就是开始，是说要端正根本。这里讲的「道」，指王道；所谓王，是人事的开端。君王端正，元气就和顺，风调雨顺，景星出现，黄龙出现；君王不端正，天上就现出变异，妖气一并出现。

「五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无强贼姤疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟。」

《繁露》接着说：五帝三皇治理天下，不敢存着把百姓当作臣属来役使的念头：只抽十分之一的赋税，用仁爱教导他们，用忠信使唤他们，尊敬年长的人，亲近该亲的、尊崇该尊的，不侵占百姓耕作的农时，每年征发劳役不超过三天。于是家家自足、人人丰裕，没有怨恨愤怒的祸患，也没有强凌弱的争斗，没有强横劫夺、忌妒害人的人。百姓修养德行而风俗美好，披散着头发、含着食物悠然游乐，不羡慕富贵，以作恶为耻而不去触犯。父亲不必哭儿子，哥哥不必哭弟弟。

「毒虫不螫，猛兽不搏抵，不触虫。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤皇麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文。郊天祀地，秩山川以时至，封于泰山，禅于梁父，立明堂宗祀，先帝以祖配天，天下诸侯各以其职来祭，贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服而后见，先德恩之报，奉元之应也。」

《繁露》说：毒虫不螫人，猛兽不扑咬，有角的虫豸也不用角去顶撞。所以上天为此降下甘露，朱草生长，甜泉涌出，风雨调匀，嘉禾茂盛，凤凰麒麟在近郊游走，牢狱空无一人；只在衣裳上画出刑罚的标记，百姓就不去触犯；四方远族辗转翻译前来朝见，民情质朴到不须文饰。于是在郊外祭天祀地，按次序按时节祭祀山川，在泰山筑坛封天，在梁父辟场禅地，建立明堂举行宗祀，把先帝之祖配享上天；天下诸侯各按自己的职分前来助祭，进贡本地的土产，先送进宗庙，然后戴礼冠、着盛服朝见天子。这些都是先有德恩才得到报答，也正是尊奉「元」所感召来的应验。

董子对策曰：「臣谨案《春秋》谓一元之意：一者，万物之所从始也；元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自贵者始。故为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。」

董仲舒的对策说：臣谨按《春秋》讲「一元」的用意：「一」，是万物由以开始的；「元」，在文辞上是大的意思。把「一」称作「元」，是着眼于宏大的开端而要端正根本。《春秋》深入追究这个根本，反过来先从最尊贵的人自身做起。所以做君主的，先端正自己的心念，用它来端正朝廷；端正朝廷，用它来端正百官；端正百官，用它来端正万民；端正万民，用它来端正四方。四方端正了，远近就没有谁敢不归于正，也不会有邪气夹杂在其中。

「是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷树而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣。诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。孔子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。」自卑可致此物而身卑贱不得致也。

对策接着说：所以阴阳协调而风雨及时，众生和乐而万民繁衍，五谷种植而草木茂盛，天地之间普受润泽而大为丰美，四海之内听闻盛德而都来归附称臣。各种福瑞之物、可以招致的祥兆，没有一样不齐备，王道也就完成了。孔子说：「凤鸟不飞来，黄河不出图，我这一生大概是完了吧。」惠栋按：孔子这是自谦之辞，意思是居其位便可招来这些祥瑞，只因自身地位卑贱，所以招不来。

乾《彖》曰：「大哉乾元，万物资始，乃统天。」《老子道德经》曰：「有物混成，先天地生，不知其名，字之曰道，强为之名曰大。」

乾卦《彖传》说：伟大啊乾元，万物都倚靠它开始，它统摄着整个天道。《老子道德经》说：有一个浑然一体的东西，在天地形成之前就已存在；不知道它叫什么名字，勉强给它取个表字叫做「道」，再勉强给它起个名号叫做「大」。惠栋把这两条并列在「大」这一目下，正是要显出《周易》的乾元与《老子》所强名的「大」，同样是就万物的本始立言。

理字之义，兼两之谓也。人之性秉于天，性必兼两：在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义，兼三才而两之，故曰性命之理。《乐记》言天理，谓好与恶也。好近仁，恶近义，好恶得其正谓之天理，好额失其正谓之灭天理，《大学》谓之拂人性。

「理」字的意义，是就兼有两端而言的。人的性禀受于天，性必定兼含两端：在天叫做阴与阳，在地叫做柔与刚，在人叫做仁与义；兼备三才而每一才又各分为两，所以叫做「性命之理」。《礼记·乐记》讲「天理」，指的是好与恶这一对。好接近于仁，恶接近于义；好恶都合于正，就叫做天理；好恶失去了正（「额」字当是「恶」之讹），就叫做灭天理，《大学》则称之为「拂人之性」。

「天命之谓性」，性有阴阳、刚柔、仁义，故曰天理。后人以天人理欲为对待，且曰「天即理也」，尤谬。格物致知，穷理之事；正心诚意，进行之事。性尽理穷，乃天下至诚也，故至于命，「上天之载，无声无臭，至矣」是也。

《中庸》说「天命之谓性」，性里含有阴阳、刚柔、仁义这些两两相对的内容，所以称它为天理。后人却把天与人、理与欲对立起来讲，甚至说「天就是理」，那就更荒谬了。格物致知，是穷究事理的工夫；正心诚意，是践行体认的工夫。把性发挥到尽处、把理穷究到底，才是天下的至诚，所以能够「至于命」，也就是《中庸》末章所引「上天之载，无声无臭，至矣」的那个境地。

《系辞上》曰：「易简而天下之理得矣，天下之理得而易成位乎其中矣。」又曰：「仰以观于天，俯以察于地理。」《说卦》曰：「穷理尽性以至于命。」虞注云：「以乾推坤谓之穷理。」「俯以察于地理」，故坤为理。案：「易简而天下之理得」，此述天命而及中和；「穷理尽性以至于命」，此由中和而遡天命。

《系辞上传》说：乾坤易知简能，天下的道理就都掌握了；天下的道理掌握了，易道也就在天地之中确立了自己的位置。又说：抬头观察天上的文象，低头考察地上的纹理。《说卦传》说：「穷理尽性以至于命。」虞翻作注说：用乾去推及坤，就叫做「穷理」；因为《系辞》讲「俯以察于地理」，理属于地，所以坤为理。惠栋按：「易简而天下之理得」，是从天命讲下来而说到中和；「穷理尽性以至于命」，则是从中和上溯而归到天命。

又曰：「昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。」述曰：阴与阳、柔与刚、仁与义，所谓理也。《中庸》曰：「文理密察，足以有别也。」理者，分别之意。《乐记》曰：「音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。」郑注：「理，分也。」

《说卦》又说：从前圣人创作《周易》，是要顺应性与命的道理，因此确立天之道叫做阴与阳，确立地之道叫做柔与刚，确立人之道叫做仁与义。惠栋《周易述》说：阴与阳、柔与刚、仁与义这三对，就是所谓「理」。《中庸》说：「条理细密而明察，足以分别事物。」这里的「理」，正是分别的意思。《乐记》说：音，产生于人的内心；乐，则贯通于人伦之理。郑玄注说：「理」就是分际。

又曰：「人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。」欲，《史记》作颂，徐广读为容。「物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，灭天理而穷人欲者也。」

《乐记》又说：人生下来本是静的，这是天赋的本性；受外物触动而活动起来，这是本性发出的欲求。「欲」字，《史记·乐书》作「颂」，徐广读作「容」。外物来到眼前，人的知觉去认知它，然后好恶就显形了。内心的好恶没有节制，认知又被外物引诱，不能反过来省察自身，天理就泯灭了。外物感动人的途径无穷无尽，而人的好恶又毫无节制，那就成了外物一来人反被物同化，这正是泯灭天理而穷极人欲。

「乐由天作」，「乐者，通伦理者也」，故谓之天理。理，分也，犹节也。汉律「逆节绝理谓之不道」。康成、子雍以天理为天性，非是。理属地，不属天，一阖一辟、一静一动谓之天理。上云「人生而静，天之性；感于物而动，性之容也」，是之谓天理。

《乐记》说「乐由天作」，又说「乐者，通伦理者也」，所以把它称为天理。「理」是分际的意思，也就是节度。汉代律令有「悖逆节度、断绝伦理叫做不道」的条文。郑玄和王肃把「天理」解作天性，是不对的：理属于地，不属于天；一合一开、一静一动，才叫做天理。上文说「人生下来本静，这是天赋之性；受外物触动而动，这是性的容态」，这才是所谓天理。

《韩非子》曰：「凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有大小，有大小则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有黑白。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也。故欲成方圆而随于规矩，则万事之功形矣，而万物莫不有规矩。圣人尽随于万物之规矩，则事无不事，功无不功。」此释理字最分明。

《韩非子·解老》说：凡是有形体的东西都容易裁断，容易分割。凭什么这样讲？有形体就有长短，有长短就有大小，有大小就有方圆，有方圆就有坚脆，有坚脆就有轻重，有轻重就有黑白。长短、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白这些分际，就叫做「理」；理确定了，东西就容易分割。所以想做出方圆，只要依着规和矩，万事的功效就都成形了，而万物没有一样是没有自己的规矩的。圣人处处依循万物的规矩，于是没有办不成的事，没有立不了的功。惠栋按：这一段解释「理」字最为分明。

又曰：「道者，万物之所然也，万丽之所稽也。理者，成物之文也。」《易》阴阳刚柔为性命之理，兼三才而两之，故易六位而成章，所谓「成物之文」也。「道者，万物之所以成也。万物各异理」，万物各异理而道尽，「稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。是以生死气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。」

《解老》又说：道，是万物之所以如此的总根据，是一切事类得以稽考的准则；理，则是构成具体事物的纹理条贯。惠栋按：《周易》以阴阳刚柔为性命之理，兼备三才而每一才又分为两，所以六爻之位交错而成文章，这正是所谓「成物之文」。《解老》接着说：道是万物赖以生成的根据，万物各有各自的理。惠栋按：万物各有其理，而道把这一切理都包尽了。《解老》说：道稽考万物之理，所以不得不随之变化；不得不变化，所以没有固定不变的操守。因此生与死都由它禀受气数，一切智虑都由它斟酌，一切事情的兴与废都由它决定。

「天得之以高，帝得之以藏」，坤以藏之。「维斗得之以成其威」，斗有威仪。「日月得之以恒其光，五帝得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。」

《解老》说：天得到道而高远，帝得到道而深藏——惠栋夹注：坤有含藏之义，所以说「藏」——北斗得到道而成就它的威严——惠栋夹注：北斗自有它的威仪——日月得到道而光明恒久，五帝得到道而各守常位，众星得到道而运行不乱，四时得到道而驾驭它们的节气变化，黄帝轩辕得到道而据有四方，仙人赤松子得到道而与天地同其统绪，圣人得到道而成就礼乐文章。大凡道的本相，不受裁制、不显形体，柔弱而随时变通，与万物之理彼此相应。

又曰：凡理者，方圆、长短、麤靡，靡，细也，坚脆之分也，故理定而后物可得道也。道理二字说得分明。宋人说理与道同，而谓道为路，只见得一偏。《管子·君臣》曰：「别交正分之谓理，顺理而不失之谓道。」注：「别上下之交，正君臣之分。」

《解老》又说：所谓理，就是方与圆、长与短、粗与细（「靡」是细的意思）、坚与脆这一类的分际；理确定了，然后事物才可以循道而被把握。惠栋按：这几句把「道」与「理」两个字说得很分明。宋人讲理，把理与道说成一回事，又把道解作道路，只看到了一边。《管子·君臣》说：分别交接、端正名分叫做「理」，顺着理而不失当叫做「道」。注文说：分别上下之间的交接，端正君臣之间的名分。

《心术》曰：「德者，道之舍，物得以生。德者，得也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。闲之理者，谓其所以舍也。道德之理可问者，则以有所舍，所以舍之异也。义者，谓各处其宜也。理者，因人之情、缘义之理而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。」

《管子·心术》说：德是道的居所，万物依靠它才能生成。「德」就是「得」。以无为的方式存在叫做道，让万物各有安顿、各有所得叫做德，所以道与德之间没有间隔，讲起来也就不加分别。要问其中的分际之理，讲的正是道用来安顿万物的方式；道与德的道理之所以可以追问，正因为它有所安顿，而安顿的方式各不相同。义，是说各自处在合宜的位置上；理，是依着人情、顺着义的条贯而为它制定节度文饰，所以说礼就是「有理」。所谓理，是把名分弄明白，用来晓喻义的意旨。所以礼出于义，义出于理，而理本于一个「宜」字。