周易集註 · 第 2 卷
○亢龍有悔，盈不可久也。此陰陽盈虛一定之理，盈即亢，不可久致悔之由。○用九，天德不可為首也。天德二字即乾道二字。首，頭也，即見群龍無首之首。言周公爻辭用九「見群龍無首吉」者何也？以天德不可為首而見其首也。蓋陽剛之極，亢則有悔，故用其九者剛而能柔，有群龍無首之象則吉矣。天行以下，先儒謂之大象；潛龍以下，先儒謂之小象，後仿此。
「亢龍有悔，盈不可久也。」這是陰陽盈滿與虧虛固定不移的道理：「盈」就是「亢」，「不可久」正是招致悔恨的緣由。「用九，天德不可為首也。」「天德」二字就是「乾道」二字。「首」是頭，即「見群龍無首」的那個首。周公在「用九」下繫辭為什麼講「見群龍無首吉」？因為天德不可以出頭逞強，卻偏偏露出了頭。陽剛到了極點，一亢就要生悔，所以善於運用這個「九」的人，剛強而又能柔順，具備「群龍無首」的象，就吉利了。「天行健」以下，前代儒者稱為《大象》；「潛龍勿用，陽在下也」以下，前代儒者稱為《小象》，後面各卦都照此稱呼。
○文言曰：元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之乾也。長，丁丈反，下長人同。○孔子於彖象既有傳矣，猶以為未盡其蘊也，故又設文言以明之。文言者，依文以言其理也。乾道所包者廣，有在天之元亨利貞，有在人所具之元亨利貞，此則就人所具而言也。元，大也，始也，即在人之仁也。仁義禮智皆善也，但仁則善端初發，義禮智皆所從出，故為善之長。
《文言傳》說：「元，是眾善的首領；亨，是眾美的會聚；利，是義的調和；貞，是辦事的主幹。」（「長」讀上聲，下文「長人」同。）孔子對《彖》《象》已經作了傳，仍嫌沒有把其中蘊含說盡，所以又設《文言》來闡明，「文言」就是依著經文來講說其中的道理。乾道所包羅的範圍很廣：有天上的元亨利貞，也有人身上具備的元亨利貞，這裡講的是人身上所具備的。「元」是大，是始，在人就是「仁」。仁、義、禮、智都屬於善，只是仁乃善的苗頭最初萌發處，義、禮、智都從它生出來，所以稱為「善之長」。
亨者，自理之顯著、亨通而言，即在人之禮也。嘉，美；會，聚。三千三百，乃嘉美之會聚也。利有二義：以人心言之，義為天理，利為人慾；以天理言之，義者利之理，和者義之宜，故利即吾性之義。義安處即是利也，如上下彼此各得其當然之分，不相乖戾，此利也，乃義之和也。
「亨」是就道理的顯豁昭著、暢通無阻而言，在人就是「禮」。「嘉」是美好，「會」是聚合；《禮記》講「經禮三百、曲禮三千」，那正是種種美好儀節的會聚。「利」字有兩層含義：從人心一面說，義屬天理，利屬人慾，兩者對立；從天理一面說，義就是利的道理，和就是義的合宜處，所以「利」正是我本性中的「義」。義安頓妥帖的地方就是利，比如上下之間、彼此之間，各自得到應有的名分，互不違逆牴觸，這就是利，也就是「義之和」。
貞有三意：知也，正也，固也，如孟子所謂「知斯二者弗去」是也。知者，知之意也；惟知事親從兄，正之意也；弗去，固人之意也。故貞即吾性之智。乾者，莖乾也，如木之身而枝葉所依以立也。元就其理之發端而言，亨就其理之聚會而言，利就其理之各歸分願而言，貞就其理之確實而言。名雖有四，其實一理而已，皆天下之至公而無一毫人慾之私者也。此四句說天德之自然，下體仁四句說人事之當然。
「貞」含三層意思：知、正、固，就像《孟子》所說「知道這兩件事而不肯捨棄」那樣。「知斯」的「知」，是「知」的一層；只知道侍奉雙親、順從兄長而不旁騖，是「正」的一層；「弗去」不肯放棄，是「固」的一層。所以「貞」正是我本性中的「智」。「乾」在這裡指樹的主幹，好比樹身，枝葉都要靠它才立得住。「元」是就道理的發端而言，「亨」是就道理的聚會而言，「利」是就道理各歸其分、各遂其願而言，「貞」是就道理的確實不移而言。名目雖有四個，其實只是一個理，都是天下最公正、沒有一絲一毫人慾私心的東西。這四句講的是天德本然的樣子，下面「體仁」四句講的是人事應然的樣子。
君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以乾事。體仁，所存所發無不在於仁也，能體其仁，則欲立欲達，無所往而莫非真愛，自足以長人矣。長者，克君克長之長，蓋仁者宜在高位也。既足以長人，則善之長在我矣，下三句仿此。
《文言傳》接著說：「君子以仁為體，足以做眾人之長；使美好會聚於一身，足以合於禮；使萬物各得其利，足以調和於義；貞正而堅固，足以主幹事業。」所謂「體仁」，是心中所存、所發無不落在仁上；能以仁為身體，那麼自己想立就幫人立、自己想通達就幫人通達，無論走到哪裡都是一片真誠的愛意，自然足以做眾人之長。「長」就是《詩經》「克君克長」（能做君主、能做首領）的長，因為有仁德的人本該居於高位。既然足以做眾人之長，那麼「善之長」這一德就在我身上了。下面三句都照這個路子理解。
嘉會者，嘉美其會，聚於一身也。然其聚會必至善恰好，皆天理人情自然之至而無不嘉美，此之謂嘉。嘉美會聚於一身，則動容周旋無不中禮，自有以合乎天理之節文、人事之儀則矣。若少有一毫欠缺，非美會矣，安能合禮。不相妨害之謂利，無所乖戾之謂和，和則必利，利則必和，蓋義公天下之利，本有自然之和也。
所謂「嘉會」，是把種種美好聚合到自己一身。而這種聚合必須至善而恰到好處，件件都合乎天理人情的自然極致，無一處不美好，這才叫「嘉」。美好聚合於一身，那麼舉手投足、周旋應對無不合乎禮節，自然能吻合天理的節度文飾與人事的儀軌法則。若稍有一絲欠缺，就算不上美好的會聚，又怎能合於禮？彼此不相妨害叫做「利」，彼此沒有違逆叫做「和」；和就必定利，利就必定和。因為「義」是把天下之利公之於眾，本來就含著自然的和諧。
物者義之體，義者物之用，乃處物得宜之謂也。物雖萬有不齊，然各有自然之定理，故能處物得宜而不相妨害，則上下尊卑之間自恩義洽浹，無所乖戾，而義無不合矣。固者，堅固不搖，乃貞之恆久正大也。蓋事有未正必欲其正，事之既正必守其正，此貞固二字之義也。貞而又固，故足以乾事。乾者事之乾，亦猶木有乾而枝葉可依也。
「物」是義所依託的本體，「義」是物所發揮的作用，合起來就是待人接物處置得當的意思。事物雖然千差萬別，可各自都有天然一定的道理，所以能夠處置得當而互不妨害；這樣一來，上下尊卑之間自然恩情道義融洽周遍，沒有違逆，義也就無不吻合了。「固」是堅固不動搖，也就是「貞」的恆久正大。因為事情還沒有端正時，一定要設法使它端正；事情已經端正了，一定要守住這份端正——這就是「貞固」二字的含義。既貞正又堅固，所以足以做事情的主幹。「乾」就是事情的主幹，也好比樹有主幹，枝葉才有所依附。
凡事或不能貞，或貞而不固，皆知不能及之，是以不能擇而守之，故非至靈至明、是非確然不可移易者，決不能貞固，所以貞固為智之事。君子行此四德者，故曰乾元亨利貞。故曰，古語也。行此四德，即體仁嘉會利物貞固也。行此四德，則與乾元合其德矣，故曰乾元亨利貞，所以明君子即乾也。
凡事有的人做不到貞正，有的人貞正了卻不能堅固，都是因為見識不夠，所以不能選定正道並守住它。因此若不是心思極靈敏、極明澈，是非分辨得確鑿不移的人，絕不可能做到貞固，所以「貞固」歸屬於「智」這一德。《文言傳》末句說：「君子實行這四種德性，所以稱『乾，元亨利貞』。」這裡的「故曰」是引古語的口氣。所謂實行這四德，就是體仁、嘉會、利物、貞固；能實行這四德，就與乾元的德性相合了，所以說「乾，元亨利貞」，用來表明君子自身就是乾。
○初九曰：潛龍勿用，何謂也？子曰：龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。初九曰潛龍勿用何謂也，此文章問答之祖也。聖人神明不測，故曰龍德。隱在下位也。易，移也。不易乎世者，邪世不能亂，不為世所移也；不成乎名者，務寔不務名，不求知於世以成就我之名也；遯世無悶者，不見用於世而不悶也；不見是而無悶者，不見信於人而不悶也。
《文言傳》第二節：「初九說『潛龍勿用』，這是什麼意思？孔子說：這是具有龍一般的德性而隱居的人。他不因世俗而改變自己，不為求名而有所造作，避世隱居也不煩悶，不被人贊同也不煩悶；合心意的就去做，不合心意的就避開，志向堅定得無法動搖——這就是潛龍。」「初九曰：潛龍勿用，何謂也」這樣的設問自答，是後世文章問答體的鼻祖。聖人神妙莫測，所以稱「龍德」；「隱」是說他身處下位。「易」是移易改變：「不易乎世」是說邪僻的世道擾亂不了他，他不被世俗改變；「不成乎名」是說他務求實際而不務虛名，不求被世人知曉來成就自己的名聲；「遯世無悶」是說不被世人任用也不苦悶；「不見是而無悶」是說不被人信從也不苦悶。
事有快樂於心者，則奮然而行之，忘食忘憂之類是也；事有拂逆於心者，則順適而背之，伐木絕糧之類是也。違者，背也，言不以拂逆為事，皆置之度外，如困於陳蔡猶援琴而歌是也。蓋不易乎世、不成乎名，則必遯世而不見信於人矣，而聖人皆無悶焉，是以日用之間莫非此道之遊衍，凡一切禍福譭譽如太虛浮雲，皆處之泰然，此所以樂則行、憂則違，憂樂皆無與於己，而安於所遇矣，非龍德何以有此。
事情有稱心快意的，就奮起去做，孔子「發憤忘食、樂以忘憂」就是這一類；事情有違逆本心的，就安然避開，孔子在宋國被伐樹驅逐、在陳蔡之間絕糧就是這一類。「違」是背離，是說他不把逆境當回事，一概置之度外，就像被困於陳、蔡之間時仍舊彈琴唱歌那樣。大凡既不隨世俗改變、又不刻意求名，就必定要避世隱居而不被人信從；可聖人對這些全不苦悶，所以日常起居之間無處不是這個道在流佈充溢，一切禍福譭譽都像太空中的浮雲，一概坦然處之。這就是他「合心意就去做、不合心意就避開」的緣故：憂也罷樂也罷，都與自身無干，只安於所遭遇的境地。不是龍一般的德性，怎麼可能做到這一步？
拔者，棹也，舉而用之也，不可拔即勿用也，言堅確不可舉用也。蓋不易乎世六句，龍德也；確乎不可拔而隱也。龍德而隱，此所以為潛龍也。乾卦六爻，文言皆以聖人明之，有隱顯，無淺深。○此只言潛龍，後君子以成德節言勿用。
「拔」就是撐船的篙槳，引申為提舉起來加以任用；「不可拔」也就是「勿用」，是說他堅定確然，不能被提舉任用。「不易乎世」以下六句，講的是龍的德性；「確乎其不可拔」，講的是隱。有龍德而又隱居，這就是所以稱「潛龍」的緣故。乾卦六爻，《文言傳》一律用聖人來解釋，六爻之間只有隱與顯的分別，沒有德行深淺的分別。這一段只解釋了「潛龍」二字，後面「君子以成德為行」那一節才解釋「勿用」。
九二曰：見龍在田，利見大人，何謂也？子曰：龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閒邪存其誠，善世而不伐，德博而化。易曰：見龍在田，利見大人，君德也。正中者，以下卦言，初居下，三居上，二正當其中也。庸，常也。邪自外入，故防閒之；誠自我有，故存主之。庸言必信者，無一言之不信也；庸行必謹者，無一行之不謹也。
「九二說『見龍在田，利見大人』，這是什麼意思？孔子說：這是具有龍一般的德性而居中得正的人。平常的言語講信用，平常的行為守謹慎，防範邪念而保存內心的誠，善及一世卻不自誇，德行廣博而能感化他人。《易》說『見龍在田，利見大人』，講的是君主之德。」所謂「正中」，是就下卦而言：初爻在最下，三爻在最上，二爻恰好當中。「庸」是平常。邪念是從外面侵入的，所以要防範；誠是自身本有的，所以要保存主持。「庸言之信」是說沒有一句話不守信，「庸行之謹」是說沒有一件事不謹慎。
庸言信，庸行謹，宜無事於閒邪矣，而猶閒邪存誠。閒邪存其誠者，無一念之不誠也；念念皆誠，則發之言行愈信於謹矣。如此則其德已盛，善蓋一世矣，然心不自滿，不自以為善，其主謹閒邪存誠猶夫其初也，皆純一不已之功也。德博而化者，言行為人所取法也。言君德者，明其非君位也。○此只言見龍，後君子學以聚之節言利見。
平常言語已經守信、平常行為已經謹慎，照說用不著再去防範邪念了，可他仍舊防邪存誠。「閒邪存其誠」是說沒有一個念頭不真誠；念念真誠，那麼發之於言語行為的信與謹就更加純粹了。到這地步他的德已經很盛，善行覆蓋一世，可他心裡並不自滿，不認為自己有什麼善，那份主敬、防邪、存誠的功夫依舊和當初一樣，都是純一無雜、永不停歇的工夫。「德博而化」是說他的言行成了別人取法的榜樣。特意說「君德」而不說「君位」，正是要點明九二只有君主之德而沒有君主之位。這一段只解釋了「見龍」，後面「君子學以聚之」那一節才解釋「利見」。
九三曰：君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎，何謂也？子曰：君子進德修業。忠信所以進德也，修辭立其誠所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。幾與義非二事。幾者，心之初動也，當欲忠信修辭立誠之初，心之萌動必有其幾，幾微之際乃義之發源處也。
「九三說『君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎』，這是什麼意思？孔子說：君子增進德性、修治事業。忠與信是用來增進德性的，修飭言辭、確立誠意是用來安處事業的。知道該達到哪裡就努力達到，這樣才可以同他談論事情的幾微徵兆；知道該終止在哪裡就切實終止，這樣才可以同他一道守住義。因此居上位而不驕縱，處下位而不憂愁，所以能剛健不已、隨時保持戒懼，縱然處境危險也沒有過錯。」「幾」和「義」並不是兩回事。「幾」是心念最初的萌動：當一個人正要立忠信、修辭立誠的起頭，心裡剛一萌動，必定有那麼一點幾微，而這幾微之處正是「義」的發源地。
義者，事之得宜也，方忠信修辭立誠之後，事之成就必見乎義，允蹈之宜乃幾之結果處也。與者，許也，可與幾者，幾有善惡，許其幾之如此方不差也。存者，守而不失也。三爻變則中爻為巽，有進象；又為兌，有言辭象；又為離明，有知象。以三畫卦論，三居上，居上位象；以六畫卦論，三居下，在下位象。
「義」是事情處置得宜；等到忠信、修辭立誠落實之後，事情的成就必定表現為義，而切實踐履的合宜處，正是那點幾微所結出的果實。「與」是許可；「可與幾」是說幾微有善有惡，認可他這一念幾微是這樣，才算不差。「存」是守住而不失落。從象上看：第三爻由陽變陰，二、三、四爻互成巽，巽有「進」的象；三、四、五爻互成兌，兌有「言辭」的象；又含離，離為明，有「知」的象——正對應「進德」「修辭」「知至知終」。若按三畫卦論，三爻居下體之上，是「居上位」之象；若按六畫卦論，三爻仍在下卦，是「在下位」之象。
○君子終日乾乾夕惕若者，非無事而徒動也，勤於進德修業也。然以何者為德業？德業何以用功？蓋德者即貞實之理，誠之涵於心者也。人不忠信則此心不實，安能進德。惟忠信而內無一念之不實，則心不外馳，而有以復還其貞實之理，所進之德自日新而不窮矣，故所以進德。業者即貞實之事，誠之發於事者也。言不顧行則事皆虛偽，安能居業。
君子整日剛健、夜裡戒懼，並不是無事可做而白白瞎忙，而是勤勉於增進德性、修治事業。可什麼算德、什麼算業？增進德業又該在哪裡下功夫？所謂「德」，就是貞正真實的道理，是「誠」蘊涵在心裡的一面。人若不忠不信，這顆心就不真實，怎能增進德性？唯有忠信，內裡沒有一個念頭不真實，心便不向外奔馳，就能回復到那貞正真實的道理上，所增進的德自然日日更新而無有窮盡——這就是「進德」的門路。所謂「業」，就是貞正真實的事情，是「誠」發用在事上的一面。說話不顧著行動，事情就全成了虛偽，怎能安處事業？
惟修省其辭以立誠，而外無一言之不實，則言行相顧，有以允蹈其貞實之事，所居之業自居安而不遷矣，故所以居業。夫德業之進修，固在於忠信修辭立誠矣，然其入門用功當何如哉？亦知行並進而已。蓋其始也，知德業之所當至，此心必有其幾，當幾之初，下此寔心而必欲其至，知至即至之，則念念不差，意可得而誠矣，幾動不差，此其所以可與幾也。
唯有修飭省察自己的言辭來確立誠意，對外沒有一句話不真實，那麼言與行彼此照應，就能切實踐履那貞正真實的事情，所處的事業自然安穩而不動搖——這就是「居業」的門路。德與業的增進修治，固然在於忠信和修辭立誠，可入門下手的功夫該怎麼做呢？也不過是知與行並頭前進罷了。在開頭的階段：知道德業應當達到什麼地步，心裡必定先有那點幾微；趁著幾微初動，下這一份真實的心，非達到不可，知道該達到就真達到，那麼念念不差，意念就可以做到誠了。幾微一動就不出偏差，這正是「可與幾」的緣故。
其終也，知德業之所當終，此事必有其義，見義之時，行此實事而必欲其終，知終即終之，則事事皆當，身可得而修矣，義守不失，此其所以可與存義也。如此用功，則反身而誠，德崇而業廣矣，又馬往而不宜哉。故以之居上，高而不驕；以之在下，卑而不戚，雖危無咎矣，此君子所以終日乾乾也。○此只言乾乾夕惕，後重剛而不中節言厲無咎。
到收尾的階段：知道德業應當終止在什麼地步，這件事上必定見得出義；當義顯現之時，就做這件實事而非做到底不可，知道該終止就真終止，那麼事事都恰當，身也就修好了。義守得住而不失落，這正是「可與存義」的緣故。照這樣用功，就能反身自問而無不誠，德行崇高、事業廣大，還有什麼地方去了不合宜呢？所以拿這份修養居上位，雖高而不驕縱；拿這份修養處下位，雖卑而不憂戚，縱然處境危險也沒有過錯——這就是君子之所以終日剛健不已。這一段只解釋了「乾乾夕惕」，後面「重剛而不中」那一節才解釋「厲無咎」。
九四曰：或躍在淵，無咎，何謂也？子曰：上下無常，非為邪也；進退無恆，非離群也。君子進德修業，欲及時也，故無咎。在田者安於下，在天者安於上，有常者也；進而為飛，退而為見，有恆者也，蓋恆即常字。九四之位逼九五矣，以上進為常則覬覦而心邪，今或躍或處，上下無常而非為邪也；以下退為常則離群而德孤，今去就從宜，進退無常而非離群也。惟及時以進修，而不乾時以行險，此其所以無咎也。上進釋躍字義，下退釋淵字義，無常無恆釋或字義，非為邪、非離群釋無咎義。○此其言躍淵，後重剛節言無咎。
「九四說『或躍在淵，無咎』，這是什麼意思？孔子說：忽上忽下並沒有固定，卻不是為了邪僻的目的；或進或退並沒有常規，卻不是要脫離同類。君子增進德性、修治事業，是想趕上時機，所以沒有過錯。」九二「在田」是安於下位，九五「在天」是安於上位，都屬有常；進一步就是「飛」，退一步就是「見」，也都屬有恆——「恆」就是「常」字。九四這個位置已經緊逼九五：假如把一味上進當作常規，就變成覬覦君位而心術不正了；如今它或躍或止，上下不固定，恰恰不是為了邪僻。假如把一味退下當作常規，就變成脫離同類而德行孤僻了；如今它去留都合宜，進退不固定，恰恰不是脫離同類。它只是抓緊時機進德修業，而不趁著時勢去鋌而走險，這就是它沒有過錯的緣故。「上進」解釋「躍」字，「下退」解釋「淵」字，「無常無恆」解釋「或」字，「非為邪、非離群」解釋「無咎」二字。這一段只解釋了「躍」與「淵」，後面「重剛」那一節才解釋「無咎」。
九五曰：飛龍在天，利見大人，何謂也？子曰：同聲相應，同氣相求，水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。同聲相應，如鶴鳴而子和、雄鳴而雌應之類是也；同氣相求，如日火之精而取火於日、月水之精而取水於月之類是也。溼者下地，故水之流趨之；燥者乾物，故火之然就之。云，水氣也，龍興則云生，故云從龍；風，陰氣也，虎嘯則風烈，故風從虎。
「九五說『飛龍在天，利見大人』，這是什麼意思？孔子說：同類的聲音互相應和，同類的氣息互相尋求。水往低溼處流，火向乾燥處燒；雲跟著龍生起，風跟著虎刮來。聖人興起，萬物都仰望瞻視。凡本源於天的親近上方，本源於地的親近下方，各自跟從自己的同類。」「同聲相應」，好比《中孚》所說母鶴鳴叫而幼鶴應和，又如雄鳥鳴而雌鳥答；「同氣相求」，好比太陽是火的精華，古人便用陽燧向日取火，月亮是水的精華，古人便用方諸向月取水。低溼的是窪地，所以流水趨向它；乾燥的是枯物，所以火焰燒向它。雲是水氣，龍一騰起雲就生成，所以說雲從龍；風是陰氣，虎一長嘯風就猛烈，所以說風從虎。
然此特一物親一物也。惟聖人以聖人之德居天子之位，則三才之主而萬物之天地矣，是以天下萬民莫不瞻仰其德而快覩其光，所謂首出庶物、萬國咸寧而萬物皆覩矣，蓋不特一物之親而已也。所以然者，以天地陰陽之理皆各從其類也。如天在上，輕清者也，凡本乎天之輕清成象者皆親之；地在下，重濁者也，凡本乎地之重濁成形者皆親之。
不過以上這些，只是一物親近一物罷了。唯有聖人憑聖人之德佔據天子之位，便成了天地人三才的主宰、萬物的天地，因此天下萬民沒有不仰慕他的德行、欣然瞻望他的光輝的，也就是《彖傳》所說「首出庶物，萬國咸寧」而萬物都來瞻視了——這可不止是一物親近一物而已。之所以如此，是因為天地陰陽的道理都是各自跟從同類。譬如天在上，是輕清的，凡本源於天、輕清而成為形象的東西都親近它；地在下，是重濁的，凡本源於地、重濁而成為形體的東西都親近它。
蓋天屬陽，故輕清之屬陽者從其類；地屬陰，故重濁之屬陰者從其類。陽從其陽，故君子與君子同類而相親；陰從其陰，故小人與小人同類而相親。然則以九五之德位，豈不利見同類之大人，所以利見者以此。○此具言飛龍在天，後大人者節言利見大人。
天屬陽，所以輕清而屬陽的東西跟從它這一類；地屬陰，所以重濁而屬陰的東西跟從它這一類。陽跟著陽走，所以君子與君子同類相親；陰跟著陰走，所以小人與小人同類相親。既然如此，憑九五這樣的德行與地位，怎能不宜於見到同類的大人？「利見」的緣由就在這裡。這一段全在講「飛龍在天」，後面「夫大人者」那一節才講「利見大人」。
上九曰：亢龍有悔，何謂也？子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下而無輔，是以動而有悔也。六龍之首，故曰高貴；非君非臣，故曰無位；純陽無陰，故曰無民。五居九五之位，又有快覩之民，九四以下龍德之賢皆相從九五以輔相矣。是以上九非不貴也，貴宜乎有位而無位；非不高也，高宜乎有民而無民；非不有賢人也，賢人宜輔而莫為之輔。無位無民無輔，則離群孤立，如是而動，其誰我與，有悔必矣。此第二節申象傳之意。
「上九說『亢龍有悔』，這是什麼意思？孔子說：尊貴卻沒有職位，高居卻沒有百姓，賢人都在下面而無人輔佐，所以一有舉動就生悔恨。」上九是六龍之首，所以說它高而且貴；它既不是君也不是臣，所以說無位；乾卦純陽無陰，陰才代表百姓，所以說無民。九五佔著君位，又有那些欣然瞻望他的百姓，九四以下具備龍德的賢人也都歸附九五去輔佐他了。因此上九不是不尊貴，尊貴本該有職位卻偏偏沒有職位；不是不高，高本該有百姓卻偏偏沒有百姓；不是沒有賢人，賢人本該輔佐它卻沒有一個來輔佐。既無位、又無民、更無人輔佐，那就脫離眾人、孤零零地立著；這樣還要有所舉動，誰會跟從我呢？悔恨是必定的了。以上第二節，是申說《小象傳》的意思。
○潛龍勿用，下也，言在下位也。見龍在田，時舍也。舍，去聲。○舍，止息也，出潛離隱而止息于田也。終日乾乾，行事也。非徒空存憂惕之心，言行事而終日乾乾也，蓋心虛而事寔，此體用兼養之學也。○非空憂惕，乃行所當行之事也，即進德修業。或躍在淵，自試也。試可乃已之試，非試其德，試其時也，非自試則必妄動矣。
《文言傳》第三節：「潛龍勿用，是因為在下。」這是說身處下位。「見龍在田，時舍也。」（「舍」讀去聲。）「舍」是停留歇息，指走出潛伏、脫離隱居而停歇在田間。「終日乾乾，行事也。」這是說九三並非空守著一顆憂懼警惕的心，而是一邊辦事一邊終日剛健不已；心是虛靈的，事是實在的，這是體與用兼修並養的學問。所以不是空自憂懼，而是去做應當做的事，也就是進德修業。「或躍在淵，自試也。」這個「試」是《尚書》「試可乃已」（試用可行才任用）的試，試的不是他的德行，而是試探時機；不自己試探一下，就必定要輕舉妄動了。
飛龍在天，上治也，居上以治下。○此得時則駕，下句則蓬累而行。亢龍有悔，窮之災也，窮者亢，災者悔。乾元用九，天下治也。用九見群龍無首吉，此周公教占者當如此也；孔子此則專以人君言。元者仁也，即體仁以長人也，言人君體乾之元，用乾之九，至誠惻恆之愛常流行於剛果嚴肅之中，則張弛有則，寬猛得宜，不剛不柔，敷政優優，而天下治矣。此第三節再申前意。○此一節明六龍摠一龍，而因時變化其見於世者有異也，孔子乾之德也。
「飛龍在天，上治也。」這是居上位來治理下面。這一句正是《史記》所說「得其時就駕車而行」，下一句「亢龍有悔」則是「不得其時就像蓬草那樣隨處飄轉」。「亢龍有悔，窮之災也。」「窮」指亢，「災」指悔。「乾元用九，天下治也。」周公在「用九」下說「見群龍無首吉」，是教占筮者應當這樣做；孔子這裡則專門就人君立論。「元」就是仁，也就是「體仁以長人」。意思是人君體察乾的元德，運用乾的九數，把至誠惻怛的仁愛常常流貫在剛斷嚴肅之中，那麼寬緊有法度，寬厚與嚴猛各得其宜，不偏剛也不偏柔，施政寬和從容，天下就治理好了。以上第三節，是再次申說前面的意思。這一節表明六條龍總歸是一條龍，只因時機不同，它顯現於世的樣子才有差異，說的正是孔子所理解的乾德。
○潛龍勿用，陽氣潛藏。陽在下也，以爻言；潛龍勿用下也，以位言；此則以氣言，言陽氣潛藏，正陰氣極盛之時，天地閉，賢人隱，所以勿用。此以下又聖人歌詠乾道之意。見龍在田，天下文明。明葉文。○雖在下位，然天下已被其德化而成文明之體矣，因此爻變離，故以文明言之。
《文言傳》第四節：「潛龍勿用，陽氣潛藏。」前面《小象傳》說「陽在下也」，是就爻來說；第三節說「潛龍勿用，下也」，是就位來說；這裡則是就氣來說——陽氣潛藏，正是陰氣極盛的時候，天地閉塞，賢人隱居，所以不可施用。從這裡往下，又是聖人歌詠乾道的意思。「見龍在田，天下文明。」（「明」與上文「文」協韻。）九二雖然身在下位，可天下已經受到他德行的化育而形成文采光明的氣象；這是因為這一爻由陽變陰，下體成離，離為日為明，所以用「文明」二字來說它。
終日乾乾，與時偕行。天之健，終日不息，九三之進修亦與之偕行而不息，故曰與時偕行。○行葉杭。或躍在淵，乾道乃革。革者，離下內卦之位，升上外卦之位也。飛龍在天，乃位乎天德。天德即天位，有是天德而居是天位，故曰乃位乎天德；若無德以居之者，不可謂之天德之位也，惟聖人在天子之位斯可言也。亢龍有悔，與時偕極。當亢極而我不能變通，亦與時運俱極，所以有悔。
「終日乾乾，與時偕行。」天的剛健，整日不停息；九三的進德修業也與天同步而不停歇，所以說「與時偕行」。（「行」在此協韻讀如「杭」。）「或躍在淵，乾道乃革。」「革」是變革，指九四離開下體內卦的位置，上升到上體外卦的位置。「飛龍在天，乃位乎天德。」天德也就是天位；有這樣的天德而又居於這樣的天位，所以說「乃位乎天德」。假如沒有德行卻佔著這個位子，就不能稱作「天德之位」；只有聖人居於天子之位，才談得上這句話。「亢龍有悔，與時偕極。」正當亢到極點而自己不能變通，也就隨著時運一同走到盡頭，所以有悔恨。
乾元用九，乃見天則。龍之為物，春分而升於天，秋分而蟄於淵，曰亢龍者，言秋分亢舉於上而不能蟄也。以春夏秋冬配四德，元者春也，利者秋也，亢龍在此秋之時矣。天之為天，不過生君者體春生之元而用之於秋殺之亢，則是陰慘之後繼之以陽舒，肅殺之餘繼之以生育，一張一弛，一剛一柔，不惟天下可治，而天道之法則亦於此而見矣，故曰乃見天則。此四節又申前意。○孔子深味乾德而歌以詠之也，當叶韻讀，可想見聖人玩味之意。
「乾元用九，乃見天則。」龍這種東西，春分時升上天空，秋分時蟄伏回深淵；稱它「亢龍」，是說到了秋分還高舉在上而不肯蟄藏。用春夏秋冬配元亨利貞四德，「元」是春，「利」是秋，亢龍所處正是秋的時節。天之所以為天，不過是主生而已；人君能體察春天生發的「元」德，把它用在秋天肅殺的「亢」時，那就是陰冷淒厲之後接上陽氣舒展，肅殺凋零之餘接上生養化育，一張一弛，一剛一柔。這樣不但天下可以治理，天道的法則也就在這裡顯現出來了，所以說「乃見天則」。以上第四節，又是申說前面的意思。這一節是孔子深深玩味乾德而詠歎出來的，應當按協韻來讀，可以想見聖人反覆涵泳的情態。
○乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。始而亨者，言物方資始之時已亨通矣，蓋出乎震則必齊乎巽、見乎離，勢之必然也；若不亨通，則生意必息，品物不能流形矣。是始者元也，亨之者亦元也。性者，百物具足之理；情者，百物出入之機。
《文言傳》第五節：「乾元，是開創而隨即通達的；利貞，是乾元的性與情。乾的開創能夠用美好的利益施惠天下，卻不說自己利在何處，真偉大啊。」所謂「始而亨」，是說萬物剛獲得開端的時候就已經通暢了；因為按《說卦傳》，萬物出於震（春分）以後必定整齊於巽（立夏）、顯現於離（夏至），這是勢所必然。倘若不通暢，生機就斷絕了，各類事物也無法流轉成形。可見開創它的是元，使它通達的也還是元。「性」是百物本身具足的道理，「情」是百物由內向外發動的機括。
春作夏長，百物皆有性情，非必利貞而後見，但此時生意未足，實理未完，百物尚共同一性情。至秋冬，則百穀草木各正性命、保合太和，一物各具一性情，是收斂歸藏乃見性情之的確，故利貞者即乾元之性情也，則利貞之未始不為元也。乾始者，即乾元者始而亨之始也。以美利利天下者，元能始物，能始庶物生成，無物不嘉美，亦無物不利賴也。不言所利者，自成其形，自成其性，泯機緘於不露，莫知其所以然也，大哉乾元也。
春天生發、夏天成長，百物本來都有各自的性情，並不是非等到利貞階段才顯現；只是那時生機還不充足、實理還不完滿，百物暫時共有同一副性情。到了秋冬，百穀草木各自端正性命、保全凝聚太和之氣，一物各具一副性情；可見收斂歸藏之時，性情才真正顯得確切分明。所以「利貞」正是乾元的性情，也就是說，利貞從來沒有一刻不屬於元。「乾始」，就是「乾元者始而亨」的那個「始」。「以美利利天下」，是說元能開創萬物，能使眾物開始生成，沒有一物不美好，也沒有一物不受它的利澤。「不言所利」，是說萬物各自成就形體、各自成就本性，而造化把機關消息隱藏得毫無痕跡，沒有人知道它究竟為什麼會這樣——偉大啊，乾元！
○孔子於文言既分元亨利貞為四德矣，此又合而為一也。言乾之元者，始而即亨者也；利貞者，則元之性情耳。然何以知其元始即亨、利貞即元之性情也？惟自其乾元之所能者則可見矣。蓋百物生於春，非亨利貞之所能也，惟元為生物之始，以美利利天下者則乾元之能也。夫以美利利天下，其所能之德業亦盛大矣。
孔子在《文言傳》開頭已經把元、亨、利、貞分作四德，這裡卻又把四者合成一個。他說：乾的「元」，是開創而隨即通達的；「利貞」，不過是元的性情罷了。可怎麼知道元一開創就通達、利貞就是元的性情呢？只要從乾元所能做到的事情上看，就明白了。百物生發在春天，這不是亨、利、貞所能辦到的；只有「元」才是生物的開端，能用美好的利益施惠天下的正是乾元的本領。用美好的利益施惠天下，它所具備的德業也算盛大了。
使造化可以言馬，則曰此其之美利也，庶乎可以各歸功於四德矣。今不言所利，人不得而測之；既不可得而測，則是四德渾然一理，不可分而言也。元本為四德之長，故謂亨乃元之始亨可也，謂利貞乃元之性情可也，所以謂乾元始而亨、利貞性情者以此。乾元之道，不其大哉。四德本一理，孔子贊易，或分而言之以盡其用，或合而言之以著其體，其實一理而已，所以可分可合也。
假使造化會說話，指著說「這是它的哪一樣美利」，那大概就可以把功勞分別歸到元、亨、利、貞四德名下了。如今它並不說利在何處，人也就無從揣測；既然無從揣測，可見四德渾然只是一個理，不能拆開來分說。元本來就是四德之首，所以說「亨」不過是元的開創兼通達，可以；說「利貞」不過是元的性情，也可以。之所以講「乾元始而亨，利貞性情」，緣由就在這裡。乾元之道，豈不偉大！四德本是一個理，孔子贊述《易》時，有時分開講，用來窮盡它的作用；有時合起來講，用來彰顯它的本體。其實終究只是一個理，所以可分也可合。
大哉乾乎，剛健中正，純粹精也；六爻發揮，旁通情也；時乘六龍，以御天也；雲行雨施，天下平也。剛以體言，健以性言，中者無過不及也，正者不偏也，此四者乾之德也。純者，純陽而不雜以陰也；粹者，不雜而良美也；精者，不雜之極至也。總言乾德剛健中正之至極，所謂純粹精者非出於剛健中正之外也。但乾德之妙非一言所能盡，故於剛健中正之外復以純粹精贊之。
《文言傳》說：「偉大啊乾！剛、健、中、正，純粹而精微。六爻鋪展開來，周遍地曲盡萬物之情。按時駕著六條龍，以運行天道。雲氣流走，雨水佈施，天下太平。」「剛」是就形體說，「健」是就性質說，「中」是無過無不及，「正」是不偏斜，這四樣是乾的德性。「純」是純然是陽而不摻雜陰，「粹」是不摻雜而美好，「精」是不摻雜到了極點。總起來是形容乾德剛健中正到了極致；所謂「純粹精」，並不是在剛健中正之外另有一樣東西。只是乾德的奧妙一句話說不盡，所以在剛健中正之外，再用「純粹精」來讚美它。
情者，事物至賾至動之情也。發揮者，每一畫有一爻辭以發揮之也。旁通者，曲盡也，如初之潛以至上之亢，凡事有萬殊，物有萬類，時有萬變，皆該括曲盡其情而無遺也。前品物流形乃乾之雲行雨施，此言云行雨施乃聖人乘六龍而御天之功，德澤流行敷布，所以天下平也。○言乾道剛健中正、純粹以精，乾道固大矣，惟聖人立六爻以通乎乾之情，乘六龍以行乎乾之道，雲行雨施以沛乎乾之澤，以至天下太平，則乾道之大不在乾而在聖人矣。此第五節復申首章之意。○叶韻讀也字，如楚辭之些。
「情」，指事物極其繁雜、極其活躍的實況。「發揮」，是說每一畫都配一條爻辭把它鋪展開來。「旁通」就是周遍無遺：從初爻的「潛」一直到上爻的「亢」，凡事情有千差萬別、物類有千門萬類、時機有千變萬化，都被囊括殆盡、曲盡其情而毫無遺漏。前面《彖傳》說「品物流形」，那是乾自身的雲行雨施；這裡說「雲行雨施」，則是聖人駕六龍運行天道的功業，恩澤流佈施及四方，所以天下太平。這一節是說：乾道剛健中正、純粹精微，乾道本來偉大；可是要靠聖人設立六爻來貫通乾的情實，駕六龍來推行乾的大道，雲行雨施來沛施乾的恩澤，直到天下太平——那麼乾道的偉大就不在乾而在聖人了。以上第五節，是再次申說首章的意思。（句末的「也」字要按協韻來讀，好比《楚辭》裡的語尾詞「些」。）
○君子以成德為行，日可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。德者行之本，行者德之用，故曰君子以成德為行。成德者，已成之德也；日可見者，猶言指日可待之意，此二句泛論其理也。潛者，周公爻辭也；未見者，天地閉，賢人隱，阨於潛之機會而未見也；未成者，因其阨而事業未成就也，如伊尹耕於有華之野是也。
《文言傳》第六節：「君子以已經成就的德性作為行事的根基，那是每天都看得見的行為。所謂『潛』，是說隱藏著還沒有顯現，行事還沒有成就，所以君子暫不施用。」德是行的根本，行是德的發用，所以說「君子以成德為行」。「成德」是已經養成的德性；「日可見」等於說指日可待。這兩句是泛泛地論說道理。「潛」是周公的爻辭；「未見」是說天地閉塞、賢人隱居，被潛藏的時運困住而不得顯現；「未成」是說因為受困，事業還沒有成就，就像伊尹在有莘之野耕田那樣。
○君子以已成之德舉而措之於行，則其事業之所就指日可見矣。初九其德已成，則日可見之行也，而占者乃曰勿用何也？蓋聖人出世必有德有時，人之所能者德，所不能者時。今初九雖德已成，然時當乎潛也。潛之為言也，隱而未見也，惟其隱而未見，故行而未成，時位阨之也，是以占者之君子亦當如之而勿用也。
君子把已經養成的德性拿出來落實到行事上，那麼他事業的成就便指日可待了。初九的德性已經養成，正屬於「每天看得見的行為」，可占辭偏說「勿用」，這是為什麼？因為聖人要在世上有所作為，必須既有德又有時；德是人力辦得到的，時是人力辦不到的。如今初九雖然德已養成，可時運正當潛伏。所謂「潛」，就是隱藏著還沒有顯現；正因為隱藏未顯，所以行事還沒有成就，是時與位困住了他。因此占筮的君子也應當照著這個樣子，暫且不要有所舉動。
君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。易曰：見龍在田，利見大人，君德也。之者，正中之理也。龍德正中，雖以爻言，然聖人之德不過此至正大中而已。蓋乾道剛健中正，民受天地之中以生，惟中庸不可能，苟非學聚問辨，有此致知功夫，寬居仁行，有此力行功，夫安能體此龍德之正中乎。
《文言傳》說：「君子靠學習來積聚它，靠發問來辨析它，靠寬舒來安處它，靠仁愛來實行它。《易》說『見龍在田，利見大人』，講的是君主之德。」這四句裡的「之」字，指的都是那個「正中」之理。「龍德正中」雖是就爻位說，可聖人的德行也不過就是這至為端正、宏大適中的境地罷了。乾道剛健中正，百姓稟受天地的中和之氣而生，然而《中庸》說中庸之道最難做到；如果沒有「學以聚之、問以辨之」這一段致知的功夫，沒有「寬以居之、仁以行之」這一段力行的功夫，怎麼可能體現出龍德的那種正中？
聚者，多聞多見以求會聚，此正中之理也。辨者，講學也，親師取友，辨其理之精粗本末、得失是非，擇其正中之善者而從之，即講學以耨之也。寬者，優遊厭飫，勿忘勿助，俾所聚所辨此理之毒於我者融會貫通，渣滓渾化，無強探力索、凌節慾速之患也。蓋寬字以久遠言，有從容不迫之意，非專指包涵也。居者，守也，據也。
「聚」是多聞多見，力求把道理會聚起來，聚的正是這個正中之理。「辨」就是講學：親近老師、結交朋友，辨析義理的精粗本末、得失是非，挑出那合乎正中的善者去遵從，也就是用講學來耘除雜草。「寬」是從容涵泳、飽足浸潤，既不忘記也不助長，使所積聚、所辨析的這個道理在我身上融會貫通，渣滓化盡，不至於生硬地強探硬索、躐等求速。可見「寬」字是就長久而言，含著從容不迫的意思，並不是單指包容涵納。「居」是守住，是據有。
仁以行之者，無適而莫非天理中正之公，而無一毫意必固我之私也。蓋辨者辨其所聚，居者居其所辨，行者行其所居，故必寬以居之而後方可仁以行之。若學聚問辨之餘，涵養未久，粗心浮氣而驕欲見之於寔踐，則居之不安，資之不深，安能左右逢原而大公以順應哉。此為學一定之序也。有是四者，宜乎中正之德博而化矣。曰君德者，即前九二之君德也。
「仁以行之」，是說無論走到哪裡都無非是天理中正的公心，而沒有一絲一毫《論語》所戒的「意、必、固、我」那類私意。大體說來：辨的是所聚的，居的是所辨的，行的是所居的，所以必須先「寬以居之」，然後才可以「仁以行之」。倘若在學聚問辨之餘，涵養的工夫還不夠久，心氣浮躁粗率，就急著把它拿到實踐中去炫耀，那就安處得不踏實、汲取得不深厚，怎麼可能左右逢源而以大公之心順應萬事？這是為學固定不移的次第。具備了這四樣功夫，無怪乎九二能做到德性中正、廣博而化育他人。這裡說「君德」，就是前面九二所講的君主之德。
九三，重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。三居下卦之上，四居上卦之下，交接處以剛居剛，故曰重剛，非陽爻居陽位也，以九四居陰位者亦曰重剛。位非二五，故曰不中，即下文上不在天、下不在田也。九三以時言，九四以位言，故曰乾乾因其時。○九三重剛不中，上不在天，下不在田，宜有咎矣，而乃無咎何哉？蓋既重剛又不中，剛之極矣，以時論之蓋危懼之時也，故九三因共時而兢惕不已，則德日進業日修，所以雖處危地亦無咎也。
《文言傳》說：「九三重剛而不居中，上不在天位，下不在田位，所以剛健不已、隨時保持戒懼，縱然危險也沒有過錯。」三爻居下卦的頂端，四爻居上卦的底端，正在兩體交接的地方，以剛爻處剛位，所以叫「重剛」——並不是單指陽爻居陽位，因為九四明明居於陰位也照樣稱「重剛」。它們的位置不在二、五，所以說「不中」，也就是下文講的「上不在天，下不在田」。九三是就時機立論，九四是就位置立論，所以說「乾乾因其時而惕」。九三重剛而不居中，上不在天位，下不在田位，照理該有過錯，可偏偏沒有過錯，為什麼？因為它既重剛又不居中，剛到了極點，就時機而論正是危懼的時候；所以九三順應這個時機而戒懼不已，於是德一天天增進、業一天天修治，雖然身處險地也沒有過錯。
九四，重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。在人謂三也。四三雖皆人位，然四則居人之上而近君矣，非三之不近君，故曰不在人。重剛不中之中，二五之中也；中不在人之中，六爻中間之中也。○九四重剛不中，上不在天，下不在田，中不在人，宜有咎矣，而乃無咎何哉？蓋九四之位不在天、不在田，雖與九三同，而人位則不如九三之居下卦也。所居之位獨近九五，蓋或之之位也，故或之。或之者，疑之也，惟其疑，必審時而進矣，所以無咎也。
《文言傳》又說：「九四重剛而不居中，上不在天位，下不在田位，中間又不在人位，所以說『或』。『或』就是疑而未定，因此沒有過錯。」這裡的「在人」指九三。三、四兩爻雖然同屬人位，但九四已經居於人位之上而逼近君主了，不像九三那樣不接近君主，所以說它「不在人」。「重剛而不中」的「中」，指二、五那個中位；「中不在人」的「中」，指六爻當中的中間地帶。九四重剛而不居中，上不在天位，下不在田位，中間又不在人位，照理該有過錯，可偏偏沒有過錯，為什麼？九四的位置不在天、不在田，這一點雖與九三相同，但就人位而言，它不像九三那樣安穩地待在下卦；它所處的位置獨獨逼近九五，正是那個「或」的位置，所以說「或」。「或」就是疑而未定；正因為存疑，就必定審察時機再前進，所以沒有過錯。
夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？夫，音扶。○合德以下，總言大人所具之德皆天理之公而無一毫人慾之私，若少有一毫人慾之私即不合矣。天地者造化之主，日月者造化之精，四時者造化之功，鬼神者造化之靈。覆哉無私之謂德，照臨無私之謂明，生息無私之謂序，禍福無私之謂吉凶。合序者，如賞以春夏、刑以秋冬之類也；合吉凶者，福善禍淫也。
《文言傳》說：「那所謂大人，德行與天地相合，光明與日月相合，秩序與四時相合，吉凶與鬼神相合。先於天而行，天不違背他；後於天而動，他奉行天的時序。天尚且不違背他，何況人呢？何況鬼神呢？」（「夫」讀作「扶」。）從「合其德」以下，總的是說大人所具備的德性都是天理的公，沒有一絲一毫人慾的私；只要有一絲一毫人慾之私，就合不上了。天地是造化的主宰，日月是造化的精華，四時是造化的功用，鬼神是造化的靈妙。覆載萬物而無偏私叫做「德」，照耀臨下而無偏私叫做「明」，生養作息而無偏私叫做「序」，降禍賜福而無偏私叫做「吉凶」。所謂「合序」，好比春夏行賞、秋冬用刑之類；所謂「合吉凶」，就是降福給善人、降禍給淫佚之人。
先天天不違，如無制作之類，雖天這之所以未為，而吾意之所為默與道契，天亦不違乎我，是天合大人也。奉天時者，奉天理也。後天奉天時，謂如天敘有典而我惇之、天秩有禮而我庸之類，雖天之所已為，我知理之如是，奉而行之，而我亦不能違乎天，是大人合天也。蓋以理為主，天即我，我即天，故無後先彼此之可言矣。且不違於大人，而況於人乃得天地之理以生，鬼神不過天地之功用，雖欲違乎大人，自不能違乎天矣。乾之九五以剛健中正之德與此大人相合，所以宜利見之，以其同德相應也。
「先天而天弗違」，好比聖人創制器物法度之類：那本是天還沒有做過的事，可我心裡所要做的卻暗暗與道相契，天也不違背我，這是天來符合大人。「奉天時」就是奉行天理。「後天而奉天時」，好比《尚書》說的「上天鋪陳了人倫常典而我加以敦厚」「上天排定了尊卑禮制而我加以奉行」這一類：那是天已經做過的事，我明白道理就是如此，便遵奉而實行，我也不能違背天，這是大人來符合天。總之以理為主宰，天就是我，我就是天，所以沒有先後彼此之分可言。天尚且不違背大人，何況人本來就是稟受天地之理而生的，鬼神也不過是天地的功能作用；縱然想違背大人，實際上也無法違背天。乾卦九五以剛健中正的德性與這位大人相合，所以宜於見到他，因為二者德性相同而彼此感應。
亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，其唯聖人乎。知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎。進退者身，存亡者俠，得喪者物消長之理，知之既明，不失其正，處之又當，故惟聖人能之。再言其唯聖人，始若設問而卒自應之，見非聖人不能也。初九隱而未見二句釋一潛字，而言君子者再，蓋必君子而後能安於潛也；上九亢之為言三句釋一亢字，而言聖人者再，蓋必聖人而後能不至於亢也。此第六節後復申前數節未盡之意。
《文言傳》最後說：「所謂『亢』，是只知前進而不知後退，只知生存而不知消亡，只知獲得而不知喪失。大概只有聖人才做得到吧！懂得進退存亡的分際而不失其正的，大概只有聖人才做得到吧！」進與退關乎自身，存與亡關乎地位，得與失關乎外物，這些消長的道理既已看得明白，又能不失其正、處置得當，所以只有聖人能做到。兩次說「其唯聖人乎」，頭一句像是設問，末一句自己作答，可見不是聖人便做不到。初九「隱而未見」那兩句解釋一個「潛」字，卻兩次提到「君子」，因為必得是君子才能安於潛伏；上九「亢之為言」那三句解釋一個「亢」字，卻兩次提到「聖人」，因為必得是聖人才能不至於亢極。以上第六節，是最後再申說前面幾節沒有說盡的意思。