周易集注 · 第 2 卷
○亢龙有悔，盈不可久也。此阴阳盈虚一定之理，盈即亢，不可久致悔之由。○用九，天德不可为首也。天德二字即乾道二字。首，头也，即见群龙无首之首。言周公爻辞用九「见群龙无首吉」者何也？以天德不可为首而见其首也。盖阳刚之极，亢则有悔，故用其九者刚而能柔，有群龙无首之象则吉矣。天行以下，先儒谓之大象；潜龙以下，先儒谓之小象，后仿此。
「亢龙有悔，盈不可久也。」这是阴阳盈满与亏虚固定不移的道理：「盈」就是「亢」，「不可久」正是招致悔恨的缘由。「用九，天德不可为首也。」「天德」二字就是「乾道」二字。「首」是头，即「见群龙无首」的那个首。周公在「用九」下系辞为什么讲「见群龙无首吉」？因为天德不可以出头逞强，却偏偏露出了头。阳刚到了极点，一亢就要生悔，所以善于运用这个「九」的人，刚强而又能柔顺，具备「群龙无首」的象，就吉利了。「天行健」以下，前代儒者称为《大象》；「潜龙勿用，阳在下也」以下，前代儒者称为《小象》，后面各卦都照此称呼。
○文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之乾也。长，丁丈反，下长人同。○孔子于彖象既有传矣，犹以为未尽其蕴也，故又设文言以明之。文言者，依文以言其理也。乾道所包者广，有在天之元亨利贞，有在人所具之元亨利贞，此则就人所具而言也。元，大也，始也，即在人之仁也。仁义礼智皆善也，但仁则善端初发，义礼智皆所从出，故为善之长。
《文言传》说：「元，是众善的首领；亨，是众美的会聚；利，是义的调和；贞，是办事的主干。」（「长」读上声，下文「长人」同。）孔子对《彖》《象》已经作了传，仍嫌没有把其中蕴含说尽，所以又设《文言》来阐明，「文言」就是依着经文来讲说其中的道理。乾道所包罗的范围很广：有天上的元亨利贞，也有人身上具备的元亨利贞，这里讲的是人身上所具备的。「元」是大，是始，在人就是「仁」。仁、义、礼、智都属于善，只是仁乃善的苗头最初萌发处，义、礼、智都从它生出来，所以称为「善之长」。
亨者，自理之显著、亨通而言，即在人之礼也。嘉，美；会，聚。三千三百，乃嘉美之会聚也。利有二义：以人心言之，义为天理，利为人欲；以天理言之，义者利之理，和者义之宜，故利即吾性之义。义安处即是利也，如上下彼此各得其当然之分，不相乖戾，此利也，乃义之和也。
「亨」是就道理的显豁昭着、畅通无阻而言，在人就是「礼」。「嘉」是美好，「会」是聚合；《礼记》讲「经礼三百、曲礼三千」，那正是种种美好仪节的会聚。「利」字有两层含义：从人心一面说，义属天理，利属人欲，两者对立；从天理一面说，义就是利的道理，和就是义的合宜处，所以「利」正是我本性中的「义」。义安顿妥帖的地方就是利，比如上下之间、彼此之间，各自得到应有的名分，互不违逆抵触，这就是利，也就是「义之和」。
贞有三意：知也，正也，固也，如孟子所谓「知斯二者弗去」是也。知者，知之意也；惟知事亲从兄，正之意也；弗去，固人之意也。故贞即吾性之智。乾者，茎乾也，如木之身而枝叶所依以立也。元就其理之发端而言，亨就其理之聚会而言，利就其理之各归分愿而言，贞就其理之确实而言。名虽有四，其实一理而已，皆天下之至公而无一毫人欲之私者也。此四句说天德之自然，下体仁四句说人事之当然。
「贞」含三层意思：知、正、固，就像《孟子》所说「知道这两件事而不肯舍弃」那样。「知斯」的「知」，是「知」的一层；只知道侍奉双亲、顺从兄长而不旁骛，是「正」的一层；「弗去」不肯放弃，是「固」的一层。所以「贞」正是我本性中的「智」。「乾」在这里指树的主干，好比树身，枝叶都要靠它才立得住。「元」是就道理的发端而言，「亨」是就道理的聚会而言，「利」是就道理各归其分、各遂其愿而言，「贞」是就道理的确实不移而言。名目虽有四个，其实只是一个理，都是天下最公正、没有一丝一毫人欲私心的东西。这四句讲的是天德本然的样子，下面「体仁」四句讲的是人事应然的样子。
君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以乾事。体仁，所存所发无不在于仁也，能体其仁，则欲立欲达，无所往而莫非真爱，自足以长人矣。长者，克君克长之长，盖仁者宜在高位也。既足以长人，则善之长在我矣，下三句仿此。
《文言传》接着说：「君子以仁为体，足以做众人之长；使美好会聚于一身，足以合于礼；使万物各得其利，足以调和于义；贞正而坚固，足以主干事业。」所谓「体仁」，是心中所存、所发无不落在仁上；能以仁为身体，那么自己想立就帮人立、自己想通达就帮人通达，无论走到哪里都是一片真诚的爱意，自然足以做众人之长。「长」就是《诗经》「克君克长」（能做君主、能做首领）的长，因为有仁德的人本该居于高位。既然足以做众人之长，那么「善之长」这一德就在我身上了。下面三句都照这个路子理解。
嘉会者，嘉美其会，聚于一身也。然其聚会必至善恰好，皆天理人情自然之至而无不嘉美，此之谓嘉。嘉美会聚于一身，则动容周旋无不中礼，自有以合乎天理之节文、人事之仪则矣。若少有一毫欠缺，非美会矣，安能合礼。不相妨害之谓利，无所乖戾之谓和，和则必利，利则必和，盖义公天下之利，本有自然之和也。
所谓「嘉会」，是把种种美好聚合到自己一身。而这种聚合必须至善而恰到好处，件件都合乎天理人情的自然极致，无一处不美好，这才叫「嘉」。美好聚合于一身，那么举手投足、周旋应对无不合乎礼节，自然能吻合天理的节度文饰与人事的仪轨法则。若稍有一丝欠缺，就算不上美好的会聚，又怎能合于礼？彼此不相妨害叫做「利」，彼此没有违逆叫做「和」；和就必定利，利就必定和。因为「义」是把天下之利公之于众，本来就含着自然的和谐。
物者义之体，义者物之用，乃处物得宜之谓也。物虽万有不齐，然各有自然之定理，故能处物得宜而不相妨害，则上下尊卑之间自恩义洽浃，无所乖戾，而义无不合矣。固者，坚固不摇，乃贞之恒久正大也。盖事有未正必欲其正，事之既正必守其正，此贞固二字之义也。贞而又固，故足以乾事。乾者事之乾，亦犹木有乾而枝叶可依也。
「物」是义所依托的本体，「义」是物所发挥的作用，合起来就是待人接物处置得当的意思。事物虽然千差万别，可各自都有天然一定的道理，所以能够处置得当而互不妨害；这样一来，上下尊卑之间自然恩情道义融洽周遍，没有违逆，义也就无不吻合了。「固」是坚固不动摇，也就是「贞」的恒久正大。因为事情还没有端正时，一定要设法使它端正；事情已经端正了，一定要守住这份端正——这就是「贞固」二字的含义。既贞正又坚固，所以足以做事情的主干。「乾」就是事情的主干，也好比树有主干，枝叶才有所依附。
凡事或不能贞，或贞而不固，皆知不能及之，是以不能择而守之，故非至灵至明、是非确然不可移易者，决不能贞固，所以贞固为智之事。君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。故曰，古语也。行此四德，即体仁嘉会利物贞固也。行此四德，则与乾元合其德矣，故曰乾元亨利贞，所以明君子即乾也。
凡事有的人做不到贞正，有的人贞正了却不能坚固，都是因为见识不够，所以不能选定正道并守住它。因此若不是心思极灵敏、极明澈，是非分辨得确凿不移的人，绝不可能做到贞固，所以「贞固」归属于「智」这一德。《文言传》末句说：「君子实行这四种德性，所以称『乾，元亨利贞』。」这里的「故曰」是引古语的口气。所谓实行这四德，就是体仁、嘉会、利物、贞固；能实行这四德，就与乾元的德性相合了，所以说「乾，元亨利贞」，用来表明君子自身就是乾。
○初九曰：潜龙勿用，何谓也？子曰：龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。初九曰潜龙勿用何谓也，此文章问答之祖也。圣人神明不测，故曰龙德。隐在下位也。易，移也。不易乎世者，邪世不能乱，不为世所移也；不成乎名者，务寔不务名，不求知于世以成就我之名也；遯世无闷者，不见用于世而不闷也；不见是而无闷者，不见信于人而不闷也。
《文言传》第二节：「初九说『潜龙勿用』，这是什么意思？孔子说：这是具有龙一般的德性而隐居的人。他不因世俗而改变自己，不为求名而有所造作，避世隐居也不烦闷，不被人赞同也不烦闷；合心意的就去做，不合心意的就避开，志向坚定得无法动摇——这就是潜龙。」「初九曰：潜龙勿用，何谓也」这样的设问自答，是后世文章问答体的鼻祖。圣人神妙莫测，所以称「龙德」；「隐」是说他身处下位。「易」是移易改变：「不易乎世」是说邪僻的世道扰乱不了他，他不被世俗改变；「不成乎名」是说他务求实际而不务虚名，不求被世人知晓来成就自己的名声；「遯世无闷」是说不被世人任用也不苦闷；「不见是而无闷」是说不被人信从也不苦闷。
事有快乐于心者，则奋然而行之，忘食忘忧之类是也；事有拂逆于心者，则顺适而背之，伐木绝粮之类是也。违者，背也，言不以拂逆为事，皆置之度外，如困于陈蔡犹援琴而歌是也。盖不易乎世、不成乎名，则必遯世而不见信于人矣，而圣人皆无闷焉，是以日用之间莫非此道之游衍，凡一切祸福毁誉如太虚浮云，皆处之泰然，此所以乐则行、忧则违，忧乐皆无与于己，而安于所遇矣，非龙德何以有此。
事情有称心快意的，就奋起去做，孔子「发愤忘食、乐以忘忧」就是这一类；事情有违逆本心的，就安然避开，孔子在宋国被伐树驱逐、在陈蔡之间绝粮就是这一类。「违」是背离，是说他不把逆境当回事，一概置之度外，就像被困于陈、蔡之间时仍旧弹琴唱歌那样。大凡既不随世俗改变、又不刻意求名，就必定要避世隐居而不被人信从；可圣人对这些全不苦闷，所以日常起居之间无处不是这个道在流布充溢，一切祸福毁誉都像太空中的浮云，一概坦然处之。这就是他「合心意就去做、不合心意就避开」的缘故：忧也罢乐也罢，都与自身无干，只安于所遭遇的境地。不是龙一般的德性，怎么可能做到这一步？
拔者，棹也，举而用之也，不可拔即勿用也，言坚确不可举用也。盖不易乎世六句，龙德也；确乎不可拔而隐也。龙德而隐，此所以为潜龙也。乾卦六爻，文言皆以圣人明之，有隐显，无浅深。○此只言潜龙，后君子以成德节言勿用。
「拔」就是撑船的篙桨，引申为提举起来加以任用；「不可拔」也就是「勿用」，是说他坚定确然，不能被提举任用。「不易乎世」以下六句，讲的是龙的德性；「确乎其不可拔」，讲的是隐。有龙德而又隐居，这就是所以称「潜龙」的缘故。乾卦六爻，《文言传》一律用圣人来解释，六爻之间只有隐与显的分别，没有德行深浅的分别。这一段只解释了「潜龙」二字，后面「君子以成德为行」那一节才解释「勿用」。
九二曰：见龙在田，利见大人，何谓也？子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰：见龙在田，利见大人，君德也。正中者，以下卦言，初居下，三居上，二正当其中也。庸，常也。邪自外入，故防闲之；诚自我有，故存主之。庸言必信者，无一言之不信也；庸行必谨者，无一行之不谨也。
「九二说『见龙在田，利见大人』，这是什么意思？孔子说：这是具有龙一般的德性而居中得正的人。平常的言语讲信用，平常的行为守谨慎，防范邪念而保存内心的诚，善及一世却不自夸，德行广博而能感化他人。《易》说『见龙在田，利见大人』，讲的是君主之德。」所谓「正中」，是就下卦而言：初爻在最下，三爻在最上，二爻恰好当中。「庸」是平常。邪念是从外面侵入的，所以要防范；诚是自身本有的，所以要保存主持。「庸言之信」是说没有一句话不守信，「庸行之谨」是说没有一件事不谨慎。
庸言信，庸行谨，宜无事于闲邪矣，而犹闲邪存诚。闲邪存其诚者，无一念之不诚也；念念皆诚，则发之言行愈信于谨矣。如此则其德已盛，善盖一世矣，然心不自满，不自以为善，其主谨闲邪存诚犹夫其初也，皆纯一不已之功也。德博而化者，言行为人所取法也。言君德者，明其非君位也。○此只言见龙，后君子学以聚之节言利见。
平常言语已经守信、平常行为已经谨慎，照说用不着再去防范邪念了，可他仍旧防邪存诚。「闲邪存其诚」是说没有一个念头不真诚；念念真诚，那么发之于言语行为的信与谨就更加纯粹了。到这地步他的德已经很盛，善行覆盖一世，可他心里并不自满，不认为自己有什么善，那份主敬、防邪、存诚的功夫依旧和当初一样，都是纯一无杂、永不停歇的工夫。「德博而化」是说他的言行成了别人取法的榜样。特意说「君德」而不说「君位」，正是要点明九二只有君主之德而没有君主之位。这一段只解释了「见龙」，后面「君子学以聚之」那一节才解释「利见」。
九三曰：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信所以进德也，修辞立其诚所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。几与义非二事。几者，心之初动也，当欲忠信修辞立诚之初，心之萌动必有其几，几微之际乃义之发源处也。
「九三说『君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎』，这是什么意思？孔子说：君子增进德性、修治事业。忠与信是用来增进德性的，修饬言辞、确立诚意是用来安处事业的。知道该达到哪里就努力达到，这样才可以同他谈论事情的几微征兆；知道该终止在哪里就切实终止，这样才可以同他一道守住义。因此居上位而不骄纵，处下位而不忧愁，所以能刚健不已、随时保持戒惧，纵然处境危险也没有过错。」「几」和「义」并不是两回事。「几」是心念最初的萌动：当一个人正要立忠信、修辞立诚的起头，心里刚一萌动，必定有那么一点几微，而这几微之处正是「义」的发源地。
义者，事之得宜也，方忠信修辞立诚之后，事之成就必见乎义，允蹈之宜乃几之结果处也。与者，许也，可与几者，几有善恶，许其几之如此方不差也。存者，守而不失也。三爻变则中爻为巽，有进象；又为兑，有言辞象；又为离明，有知象。以三画卦论，三居上，居上位象；以六画卦论，三居下，在下位象。
「义」是事情处置得宜；等到忠信、修辞立诚落实之后，事情的成就必定表现为义，而切实践履的合宜处，正是那点几微所结出的果实。「与」是许可；「可与几」是说几微有善有恶，认可他这一念几微是这样，才算不差。「存」是守住而不失落。从象上看：第三爻由阳变阴，二、三、四爻互成巽，巽有「进」的象；三、四、五爻互成兑，兑有「言辞」的象；又含离，离为明，有「知」的象——正对应「进德」「修辞」「知至知终」。若按三画卦论，三爻居下体之上，是「居上位」之象；若按六画卦论，三爻仍在下卦，是「在下位」之象。
○君子终日乾乾夕惕若者，非无事而徒动也，勤于进德修业也。然以何者为德业？德业何以用功？盖德者即贞实之理，诚之涵于心者也。人不忠信则此心不实，安能进德。惟忠信而内无一念之不实，则心不外驰，而有以复还其贞实之理，所进之德自日新而不穷矣，故所以进德。业者即贞实之事，诚之发于事者也。言不顾行则事皆虚伪，安能居业。
君子整日刚健、夜里戒惧，并不是无事可做而白白瞎忙，而是勤勉于增进德性、修治事业。可什么算德、什么算业？增进德业又该在哪里下功夫？所谓「德」，就是贞正真实的道理，是「诚」蕴涵在心里的一面。人若不忠不信，这颗心就不真实，怎能增进德性？唯有忠信，内里没有一个念头不真实，心便不向外奔驰，就能回复到那贞正真实的道理上，所增进的德自然日日更新而无有穷尽——这就是「进德」的门路。所谓「业」，就是贞正真实的事情，是「诚」发用在事上的一面。说话不顾着行动，事情就全成了虚伪，怎能安处事业？
惟修省其辞以立诚，而外无一言之不实，则言行相顾，有以允蹈其贞实之事，所居之业自居安而不迁矣，故所以居业。夫德业之进修，固在于忠信修辞立诚矣，然其入门用功当何如哉？亦知行并进而已。盖其始也，知德业之所当至，此心必有其几，当几之初，下此寔心而必欲其至，知至即至之，则念念不差，意可得而诚矣，几动不差，此其所以可与几也。
唯有修饬省察自己的言辞来确立诚意，对外没有一句话不真实，那么言与行彼此照应，就能切实践履那贞正真实的事情，所处的事业自然安稳而不动摇——这就是「居业」的门路。德与业的增进修治，固然在于忠信和修辞立诚，可入门下手的功夫该怎么做呢？也不过是知与行并头前进罢了。在开头的阶段：知道德业应当达到什么地步，心里必定先有那点几微；趁着几微初动，下这一份真实的心，非达到不可，知道该达到就真达到，那么念念不差，意念就可以做到诚了。几微一动就不出偏差，这正是「可与几」的缘故。
其终也，知德业之所当终，此事必有其义，见义之时，行此实事而必欲其终，知终即终之，则事事皆当，身可得而修矣，义守不失，此其所以可与存义也。如此用功，则反身而诚，德崇而业广矣，又马往而不宜哉。故以之居上，高而不骄；以之在下，卑而不戚，虽危无咎矣，此君子所以终日乾乾也。○此只言乾乾夕惕，后重刚而不中节言厉无咎。
到收尾的阶段：知道德业应当终止在什么地步，这件事上必定见得出义；当义显现之时，就做这件实事而非做到底不可，知道该终止就真终止，那么事事都恰当，身也就修好了。义守得住而不失落，这正是「可与存义」的缘故。照这样用功，就能反身自问而无不诚，德行崇高、事业广大，还有什么地方去了不合宜呢？所以拿这份修养居上位，虽高而不骄纵；拿这份修养处下位，虽卑而不忧戚，纵然处境危险也没有过错——这就是君子之所以终日刚健不已。这一段只解释了「乾乾夕惕」，后面「重刚而不中」那一节才解释「厉无咎」。
九四曰：或跃在渊，无咎，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离羣也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。在田者安于下，在天者安于上，有常者也；进而为飞，退而为见，有恒者也，盖恒即常字。九四之位逼九五矣，以上进为常则觊觎而心邪，今或跃或处，上下无常而非为邪也；以下退为常则离群而德孤，今去就从宜，进退无常而非离群也。惟及时以进修，而不乾时以行险，此其所以无咎也。上进释跃字义，下退释渊字义，无常无恒释或字义，非为邪、非离群释无咎义。○此其言跃渊，后重刚节言无咎。
「九四说『或跃在渊，无咎』，这是什么意思？孔子说：忽上忽下并没有固定，却不是为了邪僻的目的；或进或退并没有常规，却不是要脱离同类。君子增进德性、修治事业，是想赶上时机，所以没有过错。」九二「在田」是安于下位，九五「在天」是安于上位，都属有常；进一步就是「飞」，退一步就是「见」，也都属有恒——「恒」就是「常」字。九四这个位置已经紧逼九五：假如把一味上进当作常规，就变成觊觎君位而心术不正了；如今它或跃或止，上下不固定，恰恰不是为了邪僻。假如把一味退下当作常规，就变成脱离同类而德行孤僻了；如今它去留都合宜，进退不固定，恰恰不是脱离同类。它只是抓紧时机进德修业，而不趁着时势去铤而走险，这就是它没有过错的缘故。「上进」解释「跃」字，「下退」解释「渊」字，「无常无恒」解释「或」字，「非为邪、非离群」解释「无咎」二字。这一段只解释了「跃」与「渊」，后面「重刚」那一节才解释「无咎」。
九五曰：飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰：同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。同声相应，如鹤鸣而子和、雄鸣而雌应之类是也；同气相求，如日火之精而取火于日、月水之精而取水于月之类是也。湿者下地，故水之流趋之；燥者乾物，故火之然就之。云，水气也，龙兴则云生，故云从龙；风，阴气也，虎啸则风烈，故风从虎。
「九五说『飞龙在天，利见大人』，这是什么意思？孔子说：同类的声音互相应和，同类的气息互相寻求。水往低湿处流，火向乾燥处烧；云跟着龙生起，风跟着虎刮来。圣人兴起，万物都仰望瞻视。凡本源于天的亲近上方，本源于地的亲近下方，各自跟从自己的同类。」「同声相应」，好比《中孚》所说母鹤鸣叫而幼鹤应和，又如雄鸟鸣而雌鸟答；「同气相求」，好比太阳是火的精华，古人便用阳燧向日取火，月亮是水的精华，古人便用方诸向月取水。低湿的是洼地，所以流水趋向它；乾燥的是枯物，所以火焰烧向它。云是水气，龙一腾起云就生成，所以说云从龙；风是阴气，虎一长啸风就猛烈，所以说风从虎。
然此特一物亲一物也。惟圣人以圣人之德居天子之位，则三才之主而万物之天地矣，是以天下万民莫不瞻仰其德而快覩其光，所谓首出庶物、万国咸宁而万物皆覩矣，盖不特一物之亲而已也。所以然者，以天地阴阳之理皆各从其类也。如天在上，轻清者也，凡本乎天之轻清成象者皆亲之；地在下，重浊者也，凡本乎地之重浊成形者皆亲之。
不过以上这些，只是一物亲近一物罢了。唯有圣人凭圣人之德占据天子之位，便成了天地人三才的主宰、万物的天地，因此天下万民没有不仰慕他的德行、欣然瞻望他的光辉的，也就是《彖传》所说「首出庶物，万国咸宁」而万物都来瞻视了——这可不止是一物亲近一物而已。之所以如此，是因为天地阴阳的道理都是各自跟从同类。譬如天在上，是轻清的，凡本源于天、轻清而成为形象的东西都亲近它；地在下，是重浊的，凡本源于地、重浊而成为形体的东西都亲近它。
盖天属阳，故轻清之属阳者从其类；地属阴，故重浊之属阴者从其类。阳从其阳，故君子与君子同类而相亲；阴从其阴，故小人与小人同类而相亲。然则以九五之德位，岂不利见同类之大人，所以利见者以此。○此具言飞龙在天，后大人者节言利见大人。
天属阳，所以轻清而属阳的东西跟从它这一类；地属阴，所以重浊而属阴的东西跟从它这一类。阳跟着阳走，所以君子与君子同类相亲；阴跟着阴走，所以小人与小人同类相亲。既然如此，凭九五这样的德行与地位，怎能不宜于见到同类的大人？「利见」的缘由就在这里。这一段全在讲「飞龙在天」，后面「夫大人者」那一节才讲「利见大人」。
上九曰：亢龙有悔，何谓也？子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下而无辅，是以动而有悔也。六龙之首，故曰高贵；非君非臣，故曰无位；纯阳无阴，故曰无民。五居九五之位，又有快覩之民，九四以下龙德之贤皆相从九五以辅相矣。是以上九非不贵也，贵宜乎有位而无位；非不高也，高宜乎有民而无民；非不有贤人也，贤人宜辅而莫为之辅。无位无民无辅，则离群孤立，如是而动，其谁我与，有悔必矣。此第二节申象传之意。
「上九说『亢龙有悔』，这是什么意思？孔子说：尊贵却没有职位，高居却没有百姓，贤人都在下面而无人辅佐，所以一有举动就生悔恨。」上九是六龙之首，所以说它高而且贵；它既不是君也不是臣，所以说无位；乾卦纯阳无阴，阴才代表百姓，所以说无民。九五占着君位，又有那些欣然瞻望他的百姓，九四以下具备龙德的贤人也都归附九五去辅佐他了。因此上九不是不尊贵，尊贵本该有职位却偏偏没有职位；不是不高，高本该有百姓却偏偏没有百姓；不是没有贤人，贤人本该辅佐它却没有一个来辅佐。既无位、又无民、更无人辅佐，那就脱离众人、孤零零地立着；这样还要有所举动，谁会跟从我呢？悔恨是必定的了。以上第二节，是申说《小象传》的意思。
○潜龙勿用，下也，言在下位也。见龙在田，时舍也。舍，去声。○舍，止息也，出潜离隐而止息于田也。终日乾乾，行事也。非徒空存忧惕之心，言行事而终日乾乾也，盖心虚而事寔，此体用兼养之学也。○非空忧惕，乃行所当行之事也，即进德修业。或跃在渊，自试也。试可乃已之试，非试其德，试其时也，非自试则必妄动矣。
《文言传》第三节：「潜龙勿用，是因为在下。」这是说身处下位。「见龙在田，时舍也。」（「舍」读去声。）「舍」是停留歇息，指走出潜伏、脱离隐居而停歇在田间。「终日乾乾，行事也。」这是说九三并非空守着一颗忧惧警惕的心，而是一边办事一边终日刚健不已；心是虚灵的，事是实在的，这是体与用兼修并养的学问。所以不是空自忧惧，而是去做应当做的事，也就是进德修业。「或跃在渊，自试也。」这个「试」是《尚书》「试可乃已」（试用可行才任用）的试，试的不是他的德行，而是试探时机；不自己试探一下，就必定要轻举妄动了。
飞龙在天，上治也，居上以治下。○此得时则驾，下句则蓬累而行。亢龙有悔，穷之灾也，穷者亢，灾者悔。乾元用九，天下治也。用九见群龙无首吉，此周公教占者当如此也；孔子此则专以人君言。元者仁也，即体仁以长人也，言人君体乾之元，用乾之九，至诚恻恒之爱常流行于刚果严肃之中，则张弛有则，宽猛得宜，不刚不柔，敷政优优，而天下治矣。此第三节再申前意。○此一节明六龙摠一龙，而因时变化其见于世者有异也，孔子乾之德也。
「飞龙在天，上治也。」这是居上位来治理下面。这一句正是《史记》所说「得其时就驾车而行」，下一句「亢龙有悔」则是「不得其时就像蓬草那样随处飘转」。「亢龙有悔，穷之灾也。」「穷」指亢，「灾」指悔。「乾元用九，天下治也。」周公在「用九」下说「见群龙无首吉」，是教占筮者应当这样做；孔子这里则专门就人君立论。「元」就是仁，也就是「体仁以长人」。意思是人君体察乾的元德，运用乾的九数，把至诚恻怛的仁爱常常流贯在刚断严肃之中，那么宽紧有法度，宽厚与严猛各得其宜，不偏刚也不偏柔，施政宽和从容，天下就治理好了。以上第三节，是再次申说前面的意思。这一节表明六条龙总归是一条龙，只因时机不同，它显现于世的样子才有差异，说的正是孔子所理解的乾德。
○潜龙勿用，阳气潜藏。阳在下也，以爻言；潜龙勿用下也，以位言；此则以气言，言阳气潜藏，正阴气极盛之时，天地闭，贤人隐，所以勿用。此以下又圣人歌咏乾道之意。见龙在田，天下文明。明叶文。○虽在下位，然天下已被其德化而成文明之体矣，因此爻变离，故以文明言之。
《文言传》第四节：「潜龙勿用，阳气潜藏。」前面《小象传》说「阳在下也」，是就爻来说；第三节说「潜龙勿用，下也」，是就位来说；这里则是就气来说——阳气潜藏，正是阴气极盛的时候，天地闭塞，贤人隐居，所以不可施用。从这里往下，又是圣人歌咏乾道的意思。「见龙在田，天下文明。」（「明」与上文「文」协韵。）九二虽然身在下位，可天下已经受到他德行的化育而形成文采光明的气象；这是因为这一爻由阳变阴，下体成离，离为日为明，所以用「文明」二字来说它。
终日乾乾，与时偕行。天之健，终日不息，九三之进修亦与之偕行而不息，故曰与时偕行。○行叶杭。或跃在渊，乾道乃革。革者，离下内卦之位，升上外卦之位也。飞龙在天，乃位乎天德。天德即天位，有是天德而居是天位，故曰乃位乎天德；若无德以居之者，不可谓之天德之位也，惟圣人在天子之位斯可言也。亢龙有悔，与时偕极。当亢极而我不能变通，亦与时运俱极，所以有悔。
「终日乾乾，与时偕行。」天的刚健，整日不停息；九三的进德修业也与天同步而不停歇，所以说「与时偕行」。（「行」在此协韵读如「杭」。）「或跃在渊，乾道乃革。」「革」是变革，指九四离开下体内卦的位置，上升到上体外卦的位置。「飞龙在天，乃位乎天德。」天德也就是天位；有这样的天德而又居于这样的天位，所以说「乃位乎天德」。假如没有德行却占着这个位子，就不能称作「天德之位」；只有圣人居于天子之位，才谈得上这句话。「亢龙有悔，与时偕极。」正当亢到极点而自己不能变通，也就随着时运一同走到尽头，所以有悔恨。
乾元用九，乃见天则。龙之为物，春分而升于天，秋分而蛰于渊，曰亢龙者，言秋分亢举于上而不能蛰也。以春夏秋冬配四德，元者春也，利者秋也，亢龙在此秋之时矣。天之为天，不过生君者体春生之元而用之于秋杀之亢，则是阴惨之后继之以阳舒，肃杀之余继之以生育，一张一弛，一刚一柔，不惟天下可治，而天道之法则亦于此而见矣，故曰乃见天则。此四节又申前意。○孔子深味乾德而歌以咏之也，当叶韵读，可想见圣人玩味之意。
「乾元用九，乃见天则。」龙这种东西，春分时升上天空，秋分时蛰伏回深渊；称它「亢龙」，是说到了秋分还高举在上而不肯蛰藏。用春夏秋冬配元亨利贞四德，「元」是春，「利」是秋，亢龙所处正是秋的时节。天之所以为天，不过是主生而已；人君能体察春天生发的「元」德，把它用在秋天肃杀的「亢」时，那就是阴冷凄厉之后接上阳气舒展，肃杀凋零之余接上生养化育，一张一弛，一刚一柔。这样不但天下可以治理，天道的法则也就在这里显现出来了，所以说「乃见天则」。以上第四节，又是申说前面的意思。这一节是孔子深深玩味乾德而咏叹出来的，应当按协韵来读，可以想见圣人反复涵泳的情态。
○乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。始而亨者，言物方资始之时已亨通矣，盖出乎震则必齐乎巽、见乎离，势之必然也；若不亨通，则生意必息，品物不能流形矣。是始者元也，亨之者亦元也。性者，百物具足之理；情者，百物出入之机。
《文言传》第五节：「乾元，是开创而随即通达的；利贞，是乾元的性与情。乾的开创能够用美好的利益施惠天下，却不说自己利在何处，真伟大啊。」所谓「始而亨」，是说万物刚获得开端的时候就已经通畅了；因为按《说卦传》，万物出于震（春分）以后必定整齐于巽（立夏）、显现于离（夏至），这是势所必然。倘若不通畅，生机就断绝了，各类事物也无法流转成形。可见开创它的是元，使它通达的也还是元。「性」是百物本身具足的道理，「情」是百物由内向外发动的机括。
春作夏长，百物皆有性情，非必利贞而后见，但此时生意未足，实理未完，百物尚共同一性情。至秋冬，则百谷草木各正性命、保合太和，一物各具一性情，是收敛归藏乃见性情之的确，故利贞者即乾元之性情也，则利贞之未始不为元也。乾始者，即乾元者始而亨之始也。以美利利天下者，元能始物，能始庶物生成，无物不嘉美，亦无物不利赖也。不言所利者，自成其形，自成其性，泯机缄于不露，莫知其所以然也，大哉乾元也。
春天生发、夏天成长，百物本来都有各自的性情，并不是非等到利贞阶段才显现；只是那时生机还不充足、实理还不完满，百物暂时共有同一副性情。到了秋冬，百谷草木各自端正性命、保全凝聚太和之气，一物各具一副性情；可见收敛归藏之时，性情才真正显得确切分明。所以「利贞」正是乾元的性情，也就是说，利贞从来没有一刻不属于元。「乾始」，就是「乾元者始而亨」的那个「始」。「以美利利天下」，是说元能开创万物，能使众物开始生成，没有一物不美好，也没有一物不受它的利泽。「不言所利」，是说万物各自成就形体、各自成就本性，而造化把机关消息隐藏得毫无痕迹，没有人知道它究竟为什么会这样——伟大啊，乾元！
○孔子于文言既分元亨利贞为四德矣，此又合而为一也。言乾之元者，始而即亨者也；利贞者，则元之性情耳。然何以知其元始即亨、利贞即元之性情也？惟自其乾元之所能者则可见矣。盖百物生于春，非亨利贞之所能也，惟元为生物之始，以美利利天下者则乾元之能也。夫以美利利天下，其所能之德业亦盛大矣。
孔子在《文言传》开头已经把元、亨、利、贞分作四德，这里却又把四者合成一个。他说：乾的「元」，是开创而随即通达的；「利贞」，不过是元的性情罢了。可怎么知道元一开创就通达、利贞就是元的性情呢？只要从乾元所能做到的事情上看，就明白了。百物生发在春天，这不是亨、利、贞所能办到的；只有「元」才是生物的开端，能用美好的利益施惠天下的正是乾元的本领。用美好的利益施惠天下，它所具备的德业也算盛大了。
使造化可以言马，则曰此其之美利也，庶乎可以各归功于四德矣。今不言所利，人不得而测之；既不可得而测，则是四德浑然一理，不可分而言也。元本为四德之长，故谓亨乃元之始亨可也，谓利贞乃元之性情可也，所以谓乾元始而亨、利贞性情者以此。乾元之道，不其大哉。四德本一理，孔子赞易，或分而言之以尽其用，或合而言之以着其体，其实一理而已，所以可分可合也。
假使造化会说话，指着说「这是它的哪一样美利」，那大概就可以把功劳分别归到元、亨、利、贞四德名下了。如今它并不说利在何处，人也就无从揣测；既然无从揣测，可见四德浑然只是一个理，不能拆开来分说。元本来就是四德之首，所以说「亨」不过是元的开创兼通达，可以；说「利贞」不过是元的性情，也可以。之所以讲「乾元始而亨，利贞性情」，缘由就在这里。乾元之道，岂不伟大！四德本是一个理，孔子赞述《易》时，有时分开讲，用来穷尽它的作用；有时合起来讲，用来彰显它的本体。其实终究只是一个理，所以可分也可合。
大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。刚以体言，健以性言，中者无过不及也，正者不偏也，此四者乾之德也。纯者，纯阳而不杂以阴也；粹者，不杂而良美也；精者，不杂之极至也。总言乾德刚健中正之至极，所谓纯粹精者非出于刚健中正之外也。但乾德之妙非一言所能尽，故于刚健中正之外复以纯粹精赞之。
《文言传》说：「伟大啊乾！刚、健、中、正，纯粹而精微。六爻铺展开来，周遍地曲尽万物之情。按时驾着六条龙，以运行天道。云气流走，雨水布施，天下太平。」「刚」是就形体说，「健」是就性质说，「中」是无过无不及，「正」是不偏斜，这四样是乾的德性。「纯」是纯然是阳而不掺杂阴，「粹」是不掺杂而美好，「精」是不掺杂到了极点。总起来是形容乾德刚健中正到了极致；所谓「纯粹精」，并不是在刚健中正之外另有一样东西。只是乾德的奥妙一句话说不尽，所以在刚健中正之外，再用「纯粹精」来赞美它。
情者，事物至赜至动之情也。发挥者，每一画有一爻辞以发挥之也。旁通者，曲尽也，如初之潜以至上之亢，凡事有万殊，物有万类，时有万变，皆该括曲尽其情而无遗也。前品物流形乃乾之云行雨施，此言云行雨施乃圣人乘六龙而御天之功，德泽流行敷布，所以天下平也。○言乾道刚健中正、纯粹以精，乾道固大矣，惟圣人立六爻以通乎乾之情，乘六龙以行乎乾之道，云行雨施以沛乎乾之泽，以至天下太平，则乾道之大不在乾而在圣人矣。此第五节复申首章之意。○叶韵读也字，如楚辞之些。
「情」，指事物极其繁杂、极其活跃的实况。「发挥」，是说每一画都配一条爻辞把它铺展开来。「旁通」就是周遍无遗：从初爻的「潜」一直到上爻的「亢」，凡事情有千差万别、物类有千门万类、时机有千变万化，都被囊括殆尽、曲尽其情而毫无遗漏。前面《彖传》说「品物流形」，那是乾自身的云行雨施；这里说「云行雨施」，则是圣人驾六龙运行天道的功业，恩泽流布施及四方，所以天下太平。这一节是说：乾道刚健中正、纯粹精微，乾道本来伟大；可是要靠圣人设立六爻来贯通乾的情实，驾六龙来推行乾的大道，云行雨施来沛施乾的恩泽，直到天下太平——那么乾道的伟大就不在乾而在圣人了。以上第五节，是再次申说首章的意思。（句末的「也」字要按协韵来读，好比《楚辞》里的语尾词「些」。）
○君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。德者行之本，行者德之用，故曰君子以成德为行。成德者，已成之德也；日可见者，犹言指日可待之意，此二句泛论其理也。潜者，周公爻辞也；未见者，天地闭，贤人隐，阨于潜之机会而未见也；未成者，因其阨而事业未成就也，如伊尹耕于有华之野是也。
《文言传》第六节：「君子以已经成就的德性作为行事的根基，那是每天都看得见的行为。所谓『潜』，是说隐藏着还没有显现，行事还没有成就，所以君子暂不施用。」德是行的根本，行是德的发用，所以说「君子以成德为行」。「成德」是已经养成的德性；「日可见」等于说指日可待。这两句是泛泛地论说道理。「潜」是周公的爻辞；「未见」是说天地闭塞、贤人隐居，被潜藏的时运困住而不得显现；「未成」是说因为受困，事业还没有成就，就像伊尹在有莘之野耕田那样。
○君子以已成之德举而措之于行，则其事业之所就指日可见矣。初九其德已成，则日可见之行也，而占者乃曰勿用何也？盖圣人出世必有德有时，人之所能者德，所不能者时。今初九虽德已成，然时当乎潜也。潜之为言也，隐而未见也，惟其隐而未见，故行而未成，时位阨之也，是以占者之君子亦当如之而勿用也。
君子把已经养成的德性拿出来落实到行事上，那么他事业的成就便指日可待了。初九的德性已经养成，正属于「每天看得见的行为」，可占辞偏说「勿用」，这是为什么？因为圣人要在世上有所作为，必须既有德又有时；德是人力办得到的，时是人力办不到的。如今初九虽然德已养成，可时运正当潜伏。所谓「潜」，就是隐藏着还没有显现；正因为隐藏未显，所以行事还没有成就，是时与位困住了他。因此占筮的君子也应当照着这个样子，暂且不要有所举动。
君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。易曰：见龙在田，利见大人，君德也。之者，正中之理也。龙德正中，虽以爻言，然圣人之德不过此至正大中而已。盖乾道刚健中正，民受天地之中以生，惟中庸不可能，苟非学聚问辨，有此致知功夫，宽居仁行，有此力行功，夫安能体此龙德之正中乎。
《文言传》说：「君子靠学习来积聚它，靠发问来辨析它，靠宽舒来安处它，靠仁爱来实行它。《易》说『见龙在田，利见大人』，讲的是君主之德。」这四句里的「之」字，指的都是那个「正中」之理。「龙德正中」虽是就爻位说，可圣人的德行也不过就是这至为端正、宏大适中的境地罢了。乾道刚健中正，百姓禀受天地的中和之气而生，然而《中庸》说中庸之道最难做到；如果没有「学以聚之、问以辨之」这一段致知的功夫，没有「宽以居之、仁以行之」这一段力行的功夫，怎么可能体现出龙德的那种正中？
聚者，多闻多见以求会聚，此正中之理也。辨者，讲学也，亲师取友，辨其理之精粗本末、得失是非，择其正中之善者而从之，即讲学以耨之也。宽者，优游厌饫，勿忘勿助，俾所聚所辨此理之毒于我者融会贯通，渣滓浑化，无强探力索、凌节欲速之患也。盖宽字以久远言，有从容不迫之意，非专指包涵也。居者，守也，据也。
「聚」是多闻多见，力求把道理会聚起来，聚的正是这个正中之理。「辨」就是讲学：亲近老师、结交朋友，辨析义理的精粗本末、得失是非，挑出那合乎正中的善者去遵从，也就是用讲学来耘除杂草。「宽」是从容涵泳、饱足浸润，既不忘记也不助长，使所积聚、所辨析的这个道理在我身上融会贯通，渣滓化尽，不至于生硬地强探硬索、躐等求速。可见「宽」字是就长久而言，含着从容不迫的意思，并不是单指包容涵纳。「居」是守住，是据有。
仁以行之者，无适而莫非天理中正之公，而无一毫意必固我之私也。盖辨者辨其所聚，居者居其所辨，行者行其所居，故必宽以居之而后方可仁以行之。若学聚问辨之余，涵养未久，粗心浮气而骄欲见之于寔践，则居之不安，资之不深，安能左右逢原而大公以顺应哉。此为学一定之序也。有是四者，宜乎中正之德博而化矣。曰君德者，即前九二之君德也。
「仁以行之」，是说无论走到哪里都无非是天理中正的公心，而没有一丝一毫《论语》所戒的「意、必、固、我」那类私意。大体说来：辨的是所聚的，居的是所辨的，行的是所居的，所以必须先「宽以居之」，然后才可以「仁以行之」。倘若在学聚问辨之余，涵养的工夫还不够久，心气浮躁粗率，就急着把它拿到实践中去炫耀，那就安处得不踏实、汲取得不深厚，怎么可能左右逢源而以大公之心顺应万事？这是为学固定不移的次第。具备了这四样功夫，无怪乎九二能做到德性中正、广博而化育他人。这里说「君德」，就是前面九二所讲的君主之德。
九三，重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。三居下卦之上，四居上卦之下，交接处以刚居刚，故曰重刚，非阳爻居阳位也，以九四居阴位者亦曰重刚。位非二五，故曰不中，即下文上不在天、下不在田也。九三以时言，九四以位言，故曰乾乾因其时。○九三重刚不中，上不在天，下不在田，宜有咎矣，而乃无咎何哉？盖既重刚又不中，刚之极矣，以时论之盖危惧之时也，故九三因共时而兢惕不已，则德日进业日修，所以虽处危地亦无咎也。
《文言传》说：「九三重刚而不居中，上不在天位，下不在田位，所以刚健不已、随时保持戒惧，纵然危险也没有过错。」三爻居下卦的顶端，四爻居上卦的底端，正在两体交接的地方，以刚爻处刚位，所以叫「重刚」——并不是单指阳爻居阳位，因为九四明明居于阴位也照样称「重刚」。它们的位置不在二、五，所以说「不中」，也就是下文讲的「上不在天，下不在田」。九三是就时机立论，九四是就位置立论，所以说「乾乾因其时而惕」。九三重刚而不居中，上不在天位，下不在田位，照理该有过错，可偏偏没有过错，为什么？因为它既重刚又不居中，刚到了极点，就时机而论正是危惧的时候；所以九三顺应这个时机而戒惧不已，于是德一天天增进、业一天天修治，虽然身处险地也没有过错。
九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。在人谓三也。四三虽皆人位，然四则居人之上而近君矣，非三之不近君，故曰不在人。重刚不中之中，二五之中也；中不在人之中，六爻中间之中也。○九四重刚不中，上不在天，下不在田，中不在人，宜有咎矣，而乃无咎何哉？盖九四之位不在天、不在田，虽与九三同，而人位则不如九三之居下卦也。所居之位独近九五，盖或之之位也，故或之。或之者，疑之也，惟其疑，必审时而进矣，所以无咎也。
《文言传》又说：「九四重刚而不居中，上不在天位，下不在田位，中间又不在人位，所以说『或』。『或』就是疑而未定，因此没有过错。」这里的「在人」指九三。三、四两爻虽然同属人位，但九四已经居于人位之上而逼近君主了，不像九三那样不接近君主，所以说它「不在人」。「重刚而不中」的「中」，指二、五那个中位；「中不在人」的「中」，指六爻当中的中间地带。九四重刚而不居中，上不在天位，下不在田位，中间又不在人位，照理该有过错，可偏偏没有过错，为什么？九四的位置不在天、不在田，这一点虽与九三相同，但就人位而言，它不像九三那样安稳地待在下卦；它所处的位置独独逼近九五，正是那个「或」的位置，所以说「或」。「或」就是疑而未定；正因为存疑，就必定审察时机再前进，所以没有过错。
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？夫，音扶。○合德以下，总言大人所具之德皆天理之公而无一毫人欲之私，若少有一毫人欲之私即不合矣。天地者造化之主，日月者造化之精，四时者造化之功，鬼神者造化之灵。覆哉无私之谓德，照临无私之谓明，生息无私之谓序，祸福无私之谓吉凶。合序者，如赏以春夏、刑以秋冬之类也；合吉凶者，福善祸淫也。
《文言传》说：「那所谓大人，德行与天地相合，光明与日月相合，秩序与四时相合，吉凶与鬼神相合。先于天而行，天不违背他；后于天而动，他奉行天的时序。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？」（「夫」读作「扶」。）从「合其德」以下，总的是说大人所具备的德性都是天理的公，没有一丝一毫人欲的私；只要有一丝一毫人欲之私，就合不上了。天地是造化的主宰，日月是造化的精华，四时是造化的功用，鬼神是造化的灵妙。覆载万物而无偏私叫做「德」，照耀临下而无偏私叫做「明」，生养作息而无偏私叫做「序」，降祸赐福而无偏私叫做「吉凶」。所谓「合序」，好比春夏行赏、秋冬用刑之类；所谓「合吉凶」，就是降福给善人、降祸给淫佚之人。
先天天不违，如无制作之类，虽天这之所以未为，而吾意之所为默与道契，天亦不违乎我，是天合大人也。奉天时者，奉天理也。后天奉天时，谓如天叙有典而我惇之、天秩有礼而我庸之类，虽天之所已为，我知理之如是，奉而行之，而我亦不能违乎天，是大人合天也。盖以理为主，天即我，我即天，故无后先彼此之可言矣。且不违于大人，而况于人乃得天地之理以生，鬼神不过天地之功用，虽欲违乎大人，自不能违乎天矣。乾之九五以刚健中正之德与此大人相合，所以宜利见之，以其同德相应也。
「先天而天弗违」，好比圣人创制器物法度之类：那本是天还没有做过的事，可我心里所要做的却暗暗与道相契，天也不违背我，这是天来符合大人。「奉天时」就是奉行天理。「后天而奉天时」，好比《尚书》说的「上天铺陈了人伦常典而我加以敦厚」「上天排定了尊卑礼制而我加以奉行」这一类：那是天已经做过的事，我明白道理就是如此，便遵奉而实行，我也不能违背天，这是大人来符合天。总之以理为主宰，天就是我，我就是天，所以没有先后彼此之分可言。天尚且不违背大人，何况人本来就是禀受天地之理而生的，鬼神也不过是天地的功能作用；纵然想违背大人，实际上也无法违背天。乾卦九五以刚健中正的德性与这位大人相合，所以宜于见到他，因为二者德性相同而彼此感应。
亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎。知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。进退者身，存亡者侠，得丧者物消长之理，知之既明，不失其正，处之又当，故惟圣人能之。再言其唯圣人，始若设问而卒自应之，见非圣人不能也。初九隐而未见二句释一潜字，而言君子者再，盖必君子而后能安于潜也；上九亢之为言三句释一亢字，而言圣人者再，盖必圣人而后能不至于亢也。此第六节后复申前数节未尽之意。
《文言传》最后说：「所谓『亢』，是只知前进而不知后退，只知生存而不知消亡，只知获得而不知丧失。大概只有圣人才做得到吧！懂得进退存亡的分际而不失其正的，大概只有圣人才做得到吧！」进与退关乎自身，存与亡关乎地位，得与失关乎外物，这些消长的道理既已看得明白，又能不失其正、处置得当，所以只有圣人能做到。两次说「其唯圣人乎」，头一句像是设问，末一句自己作答，可见不是圣人便做不到。初九「隐而未见」那两句解释一个「潜」字，却两次提到「君子」，因为必得是君子才能安于潜伏；上九「亢之为言」那三句解释一个「亢」字，却两次提到「圣人」，因为必得是圣人才能不至于亢极。以上第六节，是最后再申说前面几节没有说尽的意思。