御纂周易折中 · 第 12 卷

否.乾上.坤下程傳 《否序卦》：“泰者通也，物不可以終通，故受之以否。”夫物理往來，通泰之極則必《否》，《否》所以次《泰》也。為卦天上地下，天地相交，陰陽和暢則為《泰》。天處上，地處下，是天地隔絕，不相交通，所以為《否》也。

《否》卦的卦畫標註是上卦為乾、下卦為坤。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講否卦：「泰就是通達，事物不可能永遠通達，所以接下來是否卦。」事理有往有來，通泰到了極點必定轉成否塞，《否》因此排在《泰》之後。就卦象說，天在上、地在下：天地之氣交合、陰陽和順暢達，那是《泰》；如今天居上位、地居下位，天地隔絕，彼此不相往來交通，所以成為《否》。

否之匪人，不利君子貞，大往小來。本義 “否”，閉塞也。七月之卦也，正與《泰》反，故曰“匪人”，謂非人道也。其占不利於君子之正道。蓋乾往居外，坤來居內。又自漸卦而來，則九往居四，六來居三也。或疑之匪人三字衍文，由《比》六三而誤也。《傳》不特解其義，亦可見。

《否》卦卦辭說：否閉的世道不合人道，不利於君子守持正固，大的往外去而小的到裡來。朱熹《本義》說：「否」就是閉塞，它是十二消息卦中屬七月的卦，正好與《泰》相反，所以說「匪人」，指不合人道。它的「占辭」是不利於君子的正道。因為乾往外去而居外卦，坤到裡來而居內卦。若按「卦變」講，此卦又從漸卦變來，是漸卦的九三往上居第四位、六四下來居第三位。也有人懷疑「之匪人」三字是衍文，由《比》卦六三的爻辭誤竄進來；《彖傳》並沒有專門解釋這三個字，也可以看出這一點。

程傳 天地交而萬物生於中，然後三才備，人為最靈，故為萬物之首。凡生天地之中者，皆人道也。天地不交，則不生萬物，是無人道，故曰“匪人”，謂非人道也。消長闔闢，相因而不息，《泰》極則復，《否》極則傾，無常而不變之理，人道豈能無也？既《否》則泰矣。夫上下交通，剛柔和會，君子之道也。否則反是，故“不利君子貞”。君子正道，否塞不行也。“大往小來”，陽往而陰來也。小人道長、君子道消之象，故為《否》也。

程頤《伊川易傳》說：天地交合，萬物在其中生成，然後天、地、人三才具備；人是其中最有靈性的，所以是萬物之首。凡生在天地之間的，都屬於人道的範圍。天地不交，就生不出萬物，也就沒有人道，所以說「匪人」，指不合人道。消與長、閉與開互相因循而不停息，泰到極點就回復，否到極點就傾覆，天下沒有恆常而不變的道理，人道難道能夠斷絕？否過去了也就轉泰了。上下交通、剛柔和合，是君子之道；否卦正好相反，所以說「不利君子貞」，君子的正道被閉塞而行不通。「大往小來」，是陽往外去而陰到裡來，這是小人之道增長、君子之道消退的象，所以成為《否》。

集說 孔氏穎達曰：“否之匪人”者，言否閉之世，非是人道交通之時，故云匪人。“不利君子貞”者，由小人道長，君子道消，故不利君子為正也。陽氣往而陰氣來，故云“大往小來”。陽主生息，故稱大。陰主消耗，故稱小。

集說引孔穎達說：所謂「否之匪人」，是說否閉的時世不是人道交通的時候，所以稱作匪人。所謂「不利君子貞」，是因為小人之道增長、君子之道消退，所以不利於君子守持正道。陽氣往外去而陰氣到裡來，所以說「大往小來」。陽主管生長滋息，所以稱「大」；陰主管消損耗減，所以稱「小」。

崔氏憬曰：否，不通也。於不通之時，小人道長，故云“匪”人。君子道消，故“不利君子貞”也。呂氏大臨曰：否，閉幕而不交也，“否之匪人，不利君子貞”，言否閉之世，非其人者，惡直醜正，不利乎君子之守正。

集說引崔憬說：否就是不通。在不通的時候，小人之道增長，所以說「匪人」；君子之道消退，所以「不利君子貞」。集說引呂大臨說：否是閉塞而彼此不交（底本「閉幕」當作「閉塞」）。「否之匪人，不利君子貞」，是說否閉的時世，當權的並不是相稱其位的人，他們厭惡正直、詆譭端正，對君子守持正道不利。

王氏宗傳曰：“匪人”，所謂非君子人也。人非君子，則平時與君子如枘鑿之不相入者，正斯人也。匪人得志，則君子之道，否塞而不行矣。夫正道之在天下。不可以一日無也。今也君子之道，否塞而不得行者，皆“否之匪人”，不利乎貞故也。蓋小人之心，同乎己者則利之，異乎己者則不利也。夫唯彼己之勢，既不相入，故大者往而小者來也。

集說引王宗傳說：「匪人」就是所謂不是君子的那種人。人不是君子，那麼平日裡與君子像方榫插圓孔一樣合不到一處的，正是這種人——榫頭與卯眼形狀不合，硬湊也湊不進去。這種人得志，君子之道就閉塞不行了。正道之於天下，一天也不能沒有；如今君子之道閉塞而行不通，都是因為「否之匪人」，對守正不利的緣故。小人的心思是：和自己相同的就讓他得利，和自己相異的就不讓他得利。正因為彼此的勢頭本來就合不來，所以大的往外去而小的到裡來。

喬氏中和曰：君子以正自居，隱見隨時，無人而不自得，何不利之有，亦小人不利於君子之貞耳。於是而君子往小人來而天地《否》矣。由《否》而之《泰》焉，天也。由《泰》而之《否》焉，人也。

集說引喬中和說：君子以正道自處，或隱或顯都隨時而定，處在任何境地都能自得——這句本於《中庸》所說的君子無論進入什麼處境都能安然自處——那還有什麼不利可言？不利的只是小人不利於君子守正罷了。於是君子往外去、小人到裡來，天地也就否塞了。由否走向泰，那是天意；由泰走向否，那是人為。

初六，拔茅茹以其匯，貞吉亨。程傳 《泰》與《否》皆取茅為象者，以群陽群陰同在下，有牽連之象也。《泰》之時，則以同徵為吉。《否》之時，則以同貞為“亨”。始以內小人外君子為《否》之義，復以初六否而在下為君子之道。《易》隨時取義，變動無常。《否》之時，在下者君子也。

否卦初六爻辭說：拔起茅草，根鬚相連地一同帶出，因為它們是同類；守持正固就吉祥亨通。程頤《伊川易傳》說：《泰》與《否》都取茅草為象，是因為一群陽爻或一群陰爻同處在下面，有彼此牽連的象。在泰的時候，以同類一起前進為吉；在否的時候，以同類一起守正為「亨」。先前以內卦是小人、外卦是君子來立《否》的卦義，如今又把初六身處否塞而居下位說成君子之道。《易》隨著時位取義，變動沒有定則；在否的時候，居下位的正是君子。

否之三陰，上皆有應。在否隔之時，隔絕不相通，故無應義。初六能與其類貞固其節，則處否之吉，而其道之亨也。當否而能進者，小人也，君子則伸道免禍而已。君子進退，未嘗不與其類同也。

程頤接著說：否卦的三個陰爻，上面都有相配的陽爻，但在否塞隔絕的時候，彼此斷絕不相通，所以沒有「應與」的意義。初六能與同類一起堅守自己的節操，這就是處在否世的吉，也是他的道能夠亨通。身當否世還能上進的，是小人；君子只是伸張其道、免除禍患而已。君子的進與退，從來沒有不與同類一致的。

集說 王氏弼曰；居《否》之時，動則入邪。三陰同道，皆不可進，故“拔茅茹以類”，“貞”而不諂則“吉亨”。胡氏瑗曰：《否》之初，是小人道長，君子不可用之時也。時既不可用，則必引類而退，守以正遭，不可求進，然後得其占而獲亨也。

集說引王弼說：處在否的時候，一動就落入邪路。三個陰爻同道，都不可以前進，所以說「拔茅茹以類」；能守貞正而不諂媚，就「吉亨」。集說引胡瑗說：否卦的初爻，正是小人之道增長、君子不能被任用的時候。時勢既然不容任用，就必須帶著同類一起退避，守住正道，不可求取進用，這樣才能得到爻辭的占斷而獲得亨通（底本「守以正遭」當作「守以正道」）。

王氏宗傳曰：《否》之初六雖有其應，然當此之時，上下隔絕而不通，故初六無上應之義，唯其以匯守吾正而已。“吉亨”，《泰》之時為然也。初六以其類貞，而亦“吉”且“亨”者，詘身以伸道，故無往而不吉，亦無往而不亨也。“吉”，謂免禍。“亨”，謂伸道也。

集說引王宗傳說：《否》的初六雖然上面有相配之爻，但當此之時上下隔絕不通，所以初六並沒有向上相應的意義，只能與同類一起守住自己的正道。「吉亨」本來是泰卦那種時候才有的話；初六與同類一同守正，也照樣「吉」而且「亨」，是因為他屈折自身而伸張其道，所以走到哪裡都吉，走到哪裡都亨。「吉」是指免於禍患，「亨」是指伸張其道。

王氏應麟曰：《泰》之“征吉”，引其類以有為；《否》之“貞吉”，潔其身以有待。案 聖人雖許小人改過，恐無繫以吉亭之辭之理，《程傳》及諸家作君子守道者近是。

集說引王應麟說：《泰》卦初九的「征吉」，是帶著同類去有所作為；《否》卦初六的「貞吉」，是潔身自守以等待時機。李光地按：聖人雖然容許小人改過，卻恐怕沒有給小人繫上「吉亨」這種占辭的道理；《伊川易傳》和其他各家把初六解作君子守道，比較接近本意（底本「吉亭」當作「吉亨」）。

六二，包承，小人吉，大人否亨。本義 陰柔而中正，小人而能包容、承順乎君子之象，小人之吉道也。故占者小人如是則吉，大人則當安守其否，而後道亭。蓋不可以彼包承於我，而自失其守也。

否卦六二爻辭說：包容而承順在上者，小人吉祥，大人安於否塞其道才亨通。朱熹《本義》說：六二陰柔而又「中正」，是小人卻能包容、承順君子的象，這是小人的吉道。所以占問的人若是小人，這樣做就吉；若是大人，就應當安心守住自己的否塞處境，其後道才亨通（底本「而後道亭」當作「而後道亨」）。不可以因為對方對我包容承順，就自己丟掉操守。

程傳 六二其質則陰柔，其居則中正。以陰柔小人而言，則方否於下，志所包畜者，莊承順乎上，以求濟其否，為身之利，小人之吉也。大人當否，則以道自處，豈肯枉已屈道，承順於上？唯自守其否而已。身之否，乃其道之亨也。或曰上下不交，何所承乎？曰：正則否矣，小人順上之心，未嘗無也。集說 楊氏簡曰：小人者之事其上也，包而不敢露，承而不敢拂，故“吉”。若大大人，則否而“亨”。

程頤《伊川易傳》說：六二的資質是陰柔，所處的位置卻是「中正」。就陰柔小人這一面說，他正在下面受著否塞，心裡所包藏的，是承順上面的人，以求解開自己的否塞、謀得自身的利益，這是小人的吉。大人身當否世，就依著正道自處，哪肯委屈自己、屈折其道去承順上面？只是自守其否罷了。自身否塞，正是他的道亨通。有人問：上下既然不交，還承順什麼？回答說：正因為上下不交才叫否，但小人順從上面的那份心思，從來不會沒有。集說引楊簡說：小人事奉在上者，包藏而不敢顯露，承順而不敢違逆，所以「吉」；至於大人，則是身處否塞而其道「亨」通。

六三，包羞。本義 以陰居陽而不中正，小人志於傷善而未能也，故為”包羞”之象。然以其未發，故無凶咎之戒。程傳 三以陰柔不中不正而居否，又切近於上，非能守道安命，窮斯濫矣，極小人之情狀者也。其所包畜謀慮邪濫無所不至，可羞恥也。

否卦六三爻辭說：包藏著可羞恥的心思。朱熹《本義》說：六三以陰爻居陽位，不合「中正」，是小人有心傷害善類卻還辦不到，所以成為「包羞」的象；但因為還沒有發作出來，所以沒有繫上凶險咎害的告誡。程頤《伊川易傳》說：六三以陰柔而又不中不正的資質處在否世，又緊挨著上卦，不是能守道安命的人，一旦窮困就要胡作非為，把小人的情狀表現到了極處。他心裡包藏的謀慮邪僻放縱，無所不至，實在可羞可恥。

集說 游氏酢曰：在下體之上，位浸顯矣。當否之世而不去，忍恥冒處，故謂之“包 郭氏雍曰：尸祿素餐，所謂“包羞”者也。孔子曰：邦無道，轂恥也，其六三之謂與？楊氏簡曰：六三德不如六二，而位益高，舍正從邪，有愧於中，故曰“包羞”。是謂君子中之小人，自古此類良多。

集說引游酢說：六三在下體的最上面，地位漸漸顯要了。身當否塞之世卻不肯引退，忍著羞恥硬佔著位子，所以稱之為「包……底本此處有脫文，游氏這段話未完。集說引郭雍說：白占祿位、白吃俸祿而不做事，就是所謂「包羞」。孔子說：國家無道還只知道領俸祿，可恥。這大概說的就是六三吧（底本「轂恥也」當作「谷，恥也」）？集說引楊簡說：六三的德行不如六二，地位卻更高，捨棄正道而跟從邪僻，內心有愧，所以說「包羞」。這就是所謂君子當中的小人，自古以來這一類人很多。

九四，有命無咎，疇離祉。本義 《否》過中矣，將濟之時也。九四以陽居陰，不極其剛，故其占為“有命五咎”，而疇類三陽，皆獲其福也。“命”，謂天命。

否卦九四爻辭說：秉承天命行事就不會有過錯，同類都能依附於這份福澤。朱熹《本義》說：《否》已經過了中位，是將要濟渡否塞的時候。九四以陽爻居陰位，不把剛強用到極處，所以它的占斷是「有命無咎」，而與它同類的三個陽爻都能獲得這份福（底本「有命五咎」當作「有命無咎」）。「命」指天命。

程傳 四以陽剛健體，居近君之位，是有濟否之才，而得高位者也。足以輔上濟否，然當君道方否之時，處逼近之地，所惡在居功取忌而已，若能使動必出於君命，威柄一歸於上，則“無咎”，而其志行矣。能使孕皆出於君命，則可以濟時之否，其疇類皆附離其福祉。“離”，麗也。君子道行，則與其類同進，以濟天下之否，“疇離祉”也。小人之進，亦以其類同行。

程頤《伊川易傳》說：九四以陽剛而具健體，居於接近君主的位置，是既有濟渡否塞之才、又得到高位的人，足以輔佐君上解開否塞。但正當君道否塞的時候，處在緊逼君位的地方，最怕的就是居功而招來猜忌。若能使一舉一動都出於君主的命令，威權一概歸於君上，就「沒有過錯」，他的志向也就得以施行了。能使凡事都出於君命，就可以濟渡這個時代的否塞，他的同類也都依附上這份福祉（底本「能使孕皆出於君命」當作「能使事皆出於君命」）。「離」就是附麗依附。君子的道得以推行，就與同類一同上進，共同濟渡天下的否塞，這便是「疇離祉」；小人的進用，同樣也是帶著同夥一起走。

集說 項氏安世曰：《泰》九三於“無咎”之下言“有福”，《否》九四於“無咎”之下言“疇離扯”者，二爻當天命之變，正君子補過之時也。《泰》之三，知其將變，能修人事以勝之，使在我者無可咎之事，然後可以勿恤小人之孚，而自食君子之福也。

集說引項安世說：《泰》卦九三在「無咎」之下講「有福」，《否》卦九四在「無咎」之下講「疇離祉」，是因為這兩爻正當天命轉變之際，也正是君子補救過失的時候（底本「疇離扯」當作「疇離祉」）。《泰》的九三，知道形勢將變，能修治人事去勝過它，使自己這一邊沒有可責咎的事，然後才可以不必憂慮小人的信從，而自己享用君子的福。

《否》之四，因其當變，能修人事以乘之，有可行之時，而無可咎之事，則不獨為一己之利，又足為眾賢之祉也。是二者苟有咎焉，其禍可勝言哉？又曰：《泰》雖極治，以命亂而成《否》，《否》雖極亂，以有命而成《泰》。命者，天之所令，君之所造也。道之廢興，豈非天耶？世之治亂，豈非君耶？胡氏炳文曰：《否》、《泰》之變，皆天也。然《泰》變為《否》易，故於內卦即言之。《否》變為《泰》難，故於外卦始言之。

項安世接著說：《否》的九四，趁著形勢正當轉變，能修治人事去順勢而行，既有可行之時，又沒有可責咎之事，那就不只是一己之利，還足以成為眾多賢者的福祉。這兩爻如果自身有咎，那禍患還能說得盡嗎？他又說：《泰》雖然治到極點，卻因政令昏亂而變成《否》；《否》雖然亂到極點，卻因有天命君命可依而變成《泰》。所謂「命」，是上天所命令、君主所造就的。道的廢與興，難道不在天嗎？世的治與亂，難道不在君嗎？集說引胡炳文說：否與泰的轉變，都出於天。但泰變成否容易，所以在內卦九三就已經點破；否變成泰艱難，所以到外卦九四才開始講。

九五，休否，大人吉，其亡其亡，繫于苞桑。本義 陽剛中正，以居尊位，能休時之否，大人之事也。故此爻之占，大人遇之則吉，然又當戒懼，如《繫辭傳》所云也。

否卦九五爻辭說：使否塞停息，大人吉祥；心裡常念著「快要亡了，快要亡了」，才能像繫在叢生的桑根上那樣牢固。朱熹《本義》說：九五陽剛而「中正」，居於尊位，能使當時的否塞停息，這是大人的事業。所以這一爻的占斷是：大人遇上它就吉；然而還應當戒慎恐懼，正如《繫辭傳》所說的那樣。

程傳 五以陽剛中正之德居尊位，故能休息天下之否，“大人”之“吉”也。大人當位，能以其道休息天下之否，以循致於泰。猶未離於否也，故有“其亡”之戒。《否》既休息，漸將反《泰》，不可便為安肆，當深慮遠戒，常虞否之復來，曰“其亡”矣，“其亡”矣。

程頤《伊川易傳》說：九五以陽剛中正之德居於尊位，所以能止息天下的否塞，這就是「大人」的「吉」。大人在位，能用他的道止息天下的否塞，一步步引向泰通；但此時還沒有脫離否，所以有「其亡」的告誡。否既然已經止息，漸漸要轉回泰，卻不可以就此安逸放縱，應當深謀遠慮、時時警戒，常常擔心否塞再來，口中念著「快要亡了」「快要亡了」。

其“繫于苞桑”，謂為安固之道，如維繫於“苞桑”也。“桑”之為物，其根深固。“苞”，謂叢生者，其固尤甚。聖人之戒深矣。漢王允、唐李德裕不知此戒，所以致禍敗也。《繫辭》曰：“危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”

程頤接著說：所謂「繫于苞桑」，是說要經營出安穩牢固的局面，就像拴繫在叢生的桑根上一樣。桑這種樹，根扎得深而牢；「苞」是指叢生的，那就格外牢固。聖人的告誡用意深遠。漢代的王允、唐代的李德裕不懂得這層告誡，所以招致禍敗。《繫辭傳》說：「招致危亡的，正是自以為其位安穩的人；招致滅亡的，正是自以為其存可保的人；招致禍亂的，正是自以為已經治好的人。所以君子在安定時不忘危險，在生存時不忘滅亡，在治世時不忘禍亂，因此自身安穩而國家可保。」

集說 《朱子語類》：問：九五“其亡其亡，繫于苞桑”如何？曰：有戒懼危亡之心，則便有苞桑繫固之象。蓋能戒懼危亡，則如係于苞桑，堅固不拔矣。如此說，則象

集說引《朱子語類》：有人問九五「其亡其亡，繫于苞桑」該怎麼講。朱熹說：心裡存著戒懼危亡的念頭，就自然有繫在苞桑上那樣牢固的象；能夠戒懼危亡，就像繫在叢生桑根上，堅固而拔不動。照這樣講，那麼象……底本此處有脫文，朱子這段話未完，下面直接接上九爻辭。

上九，傾否，先否後喜。本義 以陽剛居否極，能傾時之否者也，其占為“先否後喜”。程傳 上九否之終也，物理極而必，反，故《泰》極則《否》，《否》極則《泰》。上九《否》既極矣，故否道傾覆而變也。先極否也，後傾喜也。《否》傾則《泰》矣，“後喜”也。

否卦上九爻辭說：傾覆否塞，先是否塞而後有喜。朱熹《本義》說：上九以陽剛居於否的極處，是能傾覆當時否塞的人，它的占斷是「先否後喜」。程頤《伊川易傳》說：上九是否的終點，事理到了極處必定反轉，所以泰到極點就成否，否到極點就成泰。上九時否已到極點，所以否的局面傾覆而轉變。先前是否到極處，後來是傾覆而生喜。否被傾覆就成了泰，這便是「後喜」。

集說 孔氏穎達曰：處《否》之極，否道已終，能傾毀其否，故曰“傾否”也。否道未傾之時，是“先否”。已傾之後，其事得通，故曰後有喜也。王氏宗傳曰：言傾否而不言否傾，人力居多焉。

集說引孔穎達說：上九處在否的極處，否的一段路已經走完，能夠傾壞這個否局，所以說「傾否」。否局還沒有傾覆的時候，就是「先否」；已經傾覆之後，事情得以通達，所以說後來有喜。集說引王宗傳說：爻辭說的是「傾否」而不是「否傾」，可見其中人為的力量佔了大半。

胡氏炳文曰：以陰柔處《泰》之終，故不能保《泰》，而《泰》復為《否》。以陽剛處否之終，故卒能傾否，而否復為《泰》。《否》、《泰》反覆，天乎？人也。何氏楷曰：“先否後喜”，即先天下而憂、後天下而樂之意，正與“其亡其亡”之君心相似。

集說引胡炳文說：泰卦上六以陰柔處在泰的終點，所以保不住泰，泰又轉回否；否卦上九以陽剛處在否的終點，所以終究能傾覆否，否又轉回泰。否與泰這樣反覆，究竟是天意，還是人為呢？集說引何楷說：「先否後喜」就是范仲淹《岳陽樓記》所說先天下之憂而憂、後天下之樂而樂的意思，憂在眾人之前而樂在眾人之後，正與九五「其亡其亡」那種君主的心思相似。

同人.乾上.離下程傳 《同人序卦》：“物不可以終否，故受之以同人。”夫天地不交則為《否》，上下相同則為《同人》。與《否》義相反，故相次。又世之方否，必與人同力乃能濟，《同人》所以次《否》也。

《同人》卦的卦畫標註是上卦為乾、下卦為離。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講同人卦：「事物不可能永遠否塞，所以接下來是同人卦。」天地不交就成《否》，上下彼此相同就成《同人》，與《否》的意義正好相反，所以兩卦相接。再者，世道正當否塞的時候，必須與人同心協力才能濟渡過去，《同人》因此排在《否》之後。

為卦乾上離下，以二象言之，天在上者也，火之性炎上，與天同也，故為同人。以二體言之，五居正位，為乾之主，二為離之主，二爻以中正相應，上下相同，《同人》之義也。又卦唯一陰，眾陽所欲同，亦《同人》之義也。它卦固有一陰者，在《同人》之時，而二五相應，天火相同，故其義大。

程頤接著說：此卦乾在上、離在下。就上下兩個卦象說，天本來在上面，火的性質是向上燃燒，與天同一趨向，所以成為同人。就上下兩體說，九五居於正位，是乾卦的主爻，六二是離卦的主爻，這兩爻以「中正」互相「應與」，上下彼此相同，這就是《同人》的意義。又，全卦只有一個陰爻，眾多陽爻都想與它相同，這也是《同人》的意義。別的卦固然也有隻含一個陰爻的，但在同人這個時位上，二與五相應，天與火同趨，所以它的意義格外重大。

同人于野，亨，利涉大川，利君子貞。本義 離，亦三畫卦之名。一陰麗於二陽之間，故其德為麗，為文明，其象為火，為日，為電。《同人》，與人同也。以離遇乾，火上同於天。六二得位得中，而上應九五，又卦唯一陰，而五陽同與之，故為《同人》。“于野”，謂曠遠而無私也，有亨道矣。以健而行，故能涉川。為卦內文明而外剛健，六二中正而有應，則君子之道也。占者能如是則“亨”，而又可涉險，然必其所同合於君子之道，乃為“利”也。

《同人》卦卦辭說：在曠遠的郊野與人相同，亨通，利於渡過大河，利於君子守持正固。朱熹《本義》說：離，也是三畫經卦的名稱。一個陰爻附麗在兩個陽爻之間，所以它的德性是附麗、是文明，它的物象是火、是日、是電。《同人》就是與人相同。以離遇乾，是火向上與天同趨。六二既「當位」又居中，向上與九五相「應」；再加上全卦只有一個陰爻，五個陽爻都來與它相同，所以稱為《同人》。「于野」是說曠遠而沒有偏私，這就有亨通之道了。憑著剛健而行，所以能渡大河。此卦內卦文明而外卦剛健，六二中正而有相應之爻，這就是君子之道。占問的人能像這樣便「亨」，而且可以涉險；不過必須他所認同的合乎君子之道，才算是「利」。

程傳 “野”，謂曠野，取遠與外之義。夫《同人》者，以天下大同之道，則聖賢大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃暱比之情耳。故必於野，謂不以暱近情之所私，而於郊野曠遠之地，既不繫所私，乃至公大同之道，無遠不同也，其亨可知。能與天下大同，是天下皆同之也。天下皆同，何險阻之不可濟？何艱危之不可亨？故利涉

程頤《伊川易傳》說：「野」指曠野，取的是遙遠而在外的意思。所謂《同人》，是用天下大同的道理去與人相同，那是聖賢至公無私的胸懷。普通人所講的相同，只是按私意湊合，不過是親暱結黨的情分罷了。所以一定要說「于野」，就是不憑親近私情去認同，而是在郊野曠遠的地方與人相同；既然不牽繫於私，那就是至公大同之道，再遠的人也沒有不能相同的，它的亨通可想而知。能與天下大同，也就是天下都來與他相同；天下都來相同，還有什麼險阻不能渡過？還有什麼艱危不能通達？所以「利涉大川」……底本此處有脫文，程氏這段話未完。

集說 孔氏穎達曰：《同人》，謂和同於人。“野”，是廣遠之處。借其野名，喻其廣遠，言和同於人，必須寬廣無所不同，用心無私，乃得亨通，故云“同人于野亨”。與人同心，足以涉難，故曰：“利涉大川。”與人和同，易涉邪僻，故“利君於貞”也。

集說引孔穎達說：《同人》是說與人和洽相同。「野」是廣大遙遠的地方，借用郊野這個名目來比喻其廣遠。這是說與人和同，必須寬廣到沒有什麼人不能相同，用心不存私意，才能得到亨通，所以說「同人于野亨」。與人同心，足以渡過危難，所以說「利涉大川」。與人和同，又容易走上邪僻的路子，所以說「利君子貞」（底本「利君於貞」當作「利君子貞」）。

胡氏炳文曰：“同人于野”，其同也大；“利君子貞”，其同也正。與人大同，亨道也，雖大川可涉。然有所同者大，而不出於正者，故又當以正為本。蔡氏清曰：大人之道，豈必人人而求與之同哉？亦唯以正而已。正也者，人心之公理也，不期同而自無不同者也。若我既得其正，而彼或不我同，則彼之悖矣，吾何計哉？然同我者已億萬：而不同者僅一二，亦不害其為大同也。

集說引胡炳文說：「同人于野」，說的是所同之大；「利君子貞」，說的是所同之正。與人大同，本是亨通之道，即使大河也可以渡過；然而也有所同雖大卻不出於正的，所以還應當以正為根本。集說引蔡清說：大人之道，難道非要挨個去求人來認同自己嗎？也不過守著一個「正」字罷了。所謂正，是人心公共的道理，不必刻意求同，自然沒有不同的。假如我已經守住了正，而對方偏不認同我，那是對方悖謬，我又有什麼辦法呢？何況認同我的已有億萬人，不認同的只有一兩個，這也無礙於它仍是大同。

林氏希元曰：《序卦傳》曰：“與人同者，物必歸焉”。“同人于野”，則物無不應，人無不助，而事無不濟，故“亨”。雖大川之險，亦利於涉矣。然必所同者合於君子之正道，乃為“于野”而“亨”且利涉。使不以正，雖所同滿天下，竟是私情之合，不足謂之“于野”，又何以致亨而利涉哉。

集說引林希元說：《序卦傳》講「能與人相同的，眾人必定歸附他」。做到「同人于野」，就沒有什麼不來響應，沒有什麼人不來相助，也沒有什麼事辦不成，所以「亨」；即使大河那樣的險阻，也利於渡過。然而必須所認同的合乎君子的正道，才算是「于野」而且「亨」、可以涉險。假使不依著正道，即便認同他的人遍佈天下，終究只是私情的湊合，不配稱為「于野」，又怎麼能招致亨通而利於渡險呢。

初九，同人于門，無咎。本義 《同人》之初，未有私主，以剛在下，無繫應，可以“無咎”，故其象占如此。程傳 九居《同人》之初，而無繫應，是無偏私，《同人》之公者也，故為出門同人。“出門”，謂在外。在外則無私暱之偏，其同博而公，如此則無過咎也。

同人卦初九爻辭說：出了門就與人相同，沒有過錯。朱熹《本義》說：同人的開頭，還沒有偏私的對象；初九以陽剛居下位，沒有相牽繫的「應與」，所以可以「沒有過錯」，因此它的象與占是這樣。程頤《伊川易傳》說：陽爻居於同人之初，又沒有牽繫的相應之爻，這是沒有偏私、屬於同人中至公的一類，所以取「出門與人相同」為象。「出門」是說身在外面；在外面就沒有私暱的偏袒，他所認同的廣博而公正，這樣便沒有過失咎害。

集說 王氏弼曰：居《同人》之始，為《同人》之首者也。無應於上，心無繫吝，通夫大同，出門皆同，故曰“同人于門”也。出門同人，誰與為咎？王氏應麟曰：《同人》之初曰“出門”，《隨》之初曰“出門”，謹于山門之初。則不苟同，不詭隨。胡氏炳文曰：《同人》與《隨》，皆易溺於私。《隨》必出門而後可以“有功”，《同人》必出門而後可以“無咎”。

集說引王弼說：初九處在同人的開端，是同人的領頭一爻。上面沒有相應之爻，心裡沒有牽掛吝惜，通達於大同之理，一出門便無人不可與同，所以說「同人于門」。出門與人相同，誰還會與他為難而生咎害？集說引王應麟說：《同人》的初爻講「出門」，《隨》卦的初爻也講「出門」，都是在出門這一步上格外謹慎（底本「謹于山門之初」當作「謹於出門之初」），這樣便不會隨便附和，也不會曲意跟從。集說引胡炳文說：《同人》與《隨》兩卦，都容易陷溺在私情裡。《隨》必須出門然後才可以「有功」，《同人》必須出門然後才可以「沒有過錯」。

六二，同人于宗，吝。本義 “宗”，黨也。六二雖中且正，然有應於上，不能大同而繫於私，吝之道也，故其象占如此。程傳 二與五為正應，故曰“同人于宗”。“宗”，謂宗黨也。同於所繫應，是有所偏與，在《同人》之道為私狹矣，故可“吝”。二若陽爻，則為剛中之德，乃以中道相同，不為私也。集說 馮氏當可曰：以卦體言之，則有大同之義；以爻義言之，則示阿黨之戒。

同人卦六二爻辭說：只在本宗族裡與人相同，有憾。朱熹《本義》說：「宗」就是黨類。六二雖然既得中又「當位」，但上面有相應之爻，不能廣大地同於眾人而牽繫於私，這是招致憾惜之道，所以它的象與占是這樣。程頤《伊川易傳》說：六二與九五是正相「應」的一對，所以說「同人于宗」。「宗」指宗族黨類。只認同自己所牽繫相應的那一個，就是有所偏袒，在同人之道上就顯得私而狹了，所以可「吝」。六二若換成陽爻，那就是剛而得中之德，是以中道與人相同，不算偏私。集說引馮當可說：就整個卦體看，它有大同的意義；就這一爻的爻義看，它給出的是結黨偏私的告誡。

九三，伏戎于莽，升其高陵，三歲不興。本義 剛而不中，上無正應，欲同於二而非其正，懼九五之見攻，故有此象。

同人卦九三爻辭說：把兵眾埋伏在草莽裡，又登上高高的山岡張望，三年之久不敢發動。朱熹《本義》說：九三剛強卻不居中，上面沒有正相應的爻，想與六二相同卻不合正道，又害怕九五來攻打自己，所以有這樣的象。

程傳 三以陽居剛而不得中，是剛暴之人也。在《同人》之時，志在於同，卦唯一陰，諸陽之志，皆欲同之，三又與之比，然二以中正之道，與五相應，三以剛強居二五之間，欲奪而同之，然理不直，義不勝，故不敢顯發，伏藏兵戎於林莽之中，懷惡而內負不直，故又畏懼。時升高陵以顧望，如此至於三歲之久，終不敢興。此爻深見小人之情狀，然不曰凶者，既不敢發，故未至凶也。

程頤《伊川易傳》說：九三以陽爻居剛位而又不得中，是個剛強暴戾的人。在同人的時候，人人都想與人相同；全卦只有一個陰爻，眾陽的心思都想與它相同，九三又與它緊鄰。但六二以中正之道與九五相應，九三憑剛強夾在二與五中間，想把六二奪過來據為己有；然而道理不直，義理上占不了上風，所以不敢公開發動，只能把兵眾埋伏在草莽林間。心裡懷著惡念，自知理虧，因此又害怕，時時登上高岡張望。這樣拖到三年之久，終究不敢發動。這一爻把小人的情狀寫得很透，卻不說「凶」，是因為他既然不敢發作，所以還不至於凶。

集說 《朱子語類》：問：“伏戎于莽，升其高陵”如何？曰：只是伏於高陵之草莽中，三歲不敢出。胡氏炳文曰：卦唯三四不言“同人”，三四有爭奪之象，非同者也。

集說引《朱子語類》：有人問「伏戎于莽，升其高陵」該怎麼講。朱熹說：只是埋伏在高岡的草莽當中，三年不敢出來。集說引胡炳文說：全卦只有九三、九四兩爻不提「同人」二字，因為這兩爻有爭奪的象，並不是與人相同的一類。

九四，乘其墉，弗克攻，吉。本義 剛不中正，又無應與，亦欲同於六二，而為三所隔，故為乘墉以攻之象。然以居柔，故有自反而不克攻之象。占者如是，則是能改過而得吉也。

同人卦九四爻辭說：登上了那道牆，卻終究沒有攻打，吉祥。朱熹《本義》說：九四剛強而不「中正」，又沒有相「應與」的爻，也想與六二相同，卻被九三隔開，所以有登牆進攻的象；但因為它以陽爻居陰柔之位，所以又有反躬自省而沒有真去攻打的象。占問的人像這樣，就是能改過而得吉。

程傳 四剛而不中正，其志欲同二，亦與五為仇者也。”墉”，垣。所以限隔也。四切近於五，如隔墉耳。乘其墉欲攻之，知義不直而不克也，苟能自知義之不直而不攻，則為“吉”也。若肆其邪欲，不能反思義理，妄行攻奪，則其凶大矣。三以剛居剛，故終其強而不能反。四以剛居柔，故有困而能反之義。能反則“吉”矣，畏義而能改，其吉宜矣。

程頤《伊川易傳》說：九四剛強而不中正，心裡想與六二相同，也是與九五結怨的一方。「墉」就是牆垣，是用來阻隔的東西。九四緊挨著九五，中間就像隔著一堵牆。它登上牆頭想去攻打，卻因自知義理上不占理而沒有攻成。如果真能自知義理不直而不去攻，那就是「吉」。若放縱邪念，不肯回頭想想義理，胡亂去攻奪，那凶險就大了。九三以陽爻居剛位，所以一味強橫到底而不能回頭；九四以陽爻居柔位，所以有受困而能回頭的意思。能回頭就「吉」了；因敬畏義理而肯改，得吉是理所當然的。

集說 《朱子語類》：問：《同人》三四皆有爭奪之義。曰：三以剛居剛，便迷而不返；四以剛居柔，便有返底道理。《繫辭》云：“近而不相得則凶”。如初上則各在事外，不相干涉，所以無爭。項氏安世曰：凡爻言不克者，皆陽居陰位。唯其陽，故有訟有攻。唯其陰，故“不克訟”“弗克攻”。《訟》之九二九四，《同人》之九四，皆是物也。

集說引《朱子語類》：有人說同人卦九三、九四都有爭奪的意思。朱熹說：九三以陽爻居剛位，就執迷而不回頭；九四以陽爻居柔位，就有回頭的餘地。《繫辭傳》說「相近而彼此合不來就凶」。像初爻和上爻，各自置身事外，互不相干，所以沒有爭端。集說引項安世說：凡是爻辭講「不克」的，都是陽爻居於陰位。正因為是陽，所以會興訟、會進攻；正因為居陰位，所以「不克訟」「弗克攻」。《訟》卦的九二、九四，《同人》卦的九四，都是同一類。

案 卦名《同人》，而三四兩爻，所以有乖爭之象者，蓋人情同極必異，異極乃復於同，止如治極則亂，亂極乃復於治。此人事分合之端，《易》道循環之理也。卦之內體，自同而異，故“于門”“于宗”，同也。至三而有伏戎之象，則不勝其異矣。外體自異而同，故乘墉而弗克攻，大師而克相遇，漸反其異也。至上而有於郊之象，則復歸於同矣。

李光地按：卦名叫《同人》，而九三、九四兩爻卻出現乖違爭鬥的象，是因為人情相同到極處必生歧異，歧異到極處又回到相同，正如治到極處就生亂，亂到極處又轉回治。這是人事分合的關節，也是《易》道循環的道理。此卦的內體，是由同走向異：所以初九「于門」、六二「于宗」都還是同，到了九三出現埋伏兵眾的象，歧異就壓不住了。外體則是由異回到同：所以九四登牆而終究沒有攻，九五動用大軍而終於相遇，是漸漸把歧異扭轉回來；到了上九出現「于郊」的象，就重新歸於同了。

三四兩爻，正當同而異、異而同之際，故聖人因其爻位爻德以取象。三之所謂敵剛者，敵上也。四之所謂乘墉者，攻初也，蓋既非應則不同，不同則有相敵相攻之象矣。以為爭六二之應，而與九五相敵相攻，似非卦意也。

李光地接著說：九三、九四兩爻，正處在由同轉異、由異轉同的交界，所以聖人依著它們的「爻位」和爻德來取象。九三《象傳》所說的「敵剛」，敵的是上面的九五；九四所說的「乘墉」，攻的是下面的初九。既然彼此不是相「應」的一對，就談不上同；不同，也就有了互相敵對、互相攻擊的象。若把這兩爻解成爭奪六二這個相應之爻、因而與九五敵對攻伐，似乎不合本卦的用意。

九五，同人先號咷而後笑，大師克相遇。程傳 九五同於二，而為三四二陽所隔，五自以義直理勝，故不勝憤抑，至於“號咷”。然邪不勝正，雖為所隔，終必得合，故“後笑’，也。“大師克相遇”，五與二正應，而二陽非理隔奪，必用大師克勝之，乃得相遇也。云“大師”、云“克”者，見二陽之強也。

同人卦九五爻辭說：與人相同，先是放聲痛哭，後來歡笑，動用大軍戰勝對方才得以相遇。程頤《伊川易傳》說：九五要與六二相同，卻被九三、九四兩個陽爻隔斷。九五自認為義理正直、道理占優，所以憤懣壓抑得受不住，以至於「號咷」痛哭。但邪終究勝不過正，雖然被隔斷，最後必定能會合，所以「後笑」。所謂「大師克相遇」，是說九五與六二本是正相應的一對，那兩個陽爻卻蠻不講理地從中隔斷奪取，非動用大軍戰勝他們不可，然後才能相遇。爻辭說「大師」、說「克」，正見出那兩個陽爻的強橫。

九五君位，而爻不取人君同人之義者，蓋五專以私暱應於二，而失其中正之德，人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也。又先隔則號咷，後遇則笑，是私暱之情，非大同之體也。二之在下，尚以同於宗為“吝”，況人君乎？五既於君道無取，故更不言君道，而明二人同心，不可間隔之義。

程頤接著說：九五本是君位，這一爻卻不取君主與天下大同的意思，是因為九五單單以私暱之情去應合六二，失掉了中正之德。君主應當與天下大同，卻偏私一個人，這不是為君之道。再者，先被隔斷就痛哭、後來相遇就歡笑，這是私暱的情緒，不是大同的氣象。六二身在下位，尚且把只同於本宗看作「吝」，何況身居君位的人呢？九五既然在君道上無可取，所以不再講君道，而只發明兩人同心、不可被人隔斷的道理。

《繫辭》云：“君子之道，或出或處，或默或語，二人同心，其利斷金” 。中誠所同，出處語默無不同，天下莫能間也。同者一也，一不可分，分乃二也。一可以通金石，冒水火，無所不能入，故云“其利斷金”。其理至微，故聖人贊之曰：“同心之言，其臭如蘭”，謂其旨意味深長也。

程頤接著引證說：《繫辭傳》講「君子之道，有時出仕有時退處，有時沉默有時進言；兩個人同心，那鋒利足以切斷金屬」。內心的誠意既然相同，那麼出與處、語與默沒有不一致的，天下沒有誰能把他們離間開。所謂「同」就是「一」，一是不可分的，一分就成了二。一可以貫通金石、沖犯水火，沒有什麼地方進不去，所以說「其利斷金」。這個道理極其精微，所以聖人讚歎說「同心之言，其臭如蘭」，是說它的旨趣意味深長。

集說 楊氏萬里曰：師莫大於君心，而兵革為小；克莫難於小人，而敵國為小。胡氏炳文曰：同人九五剛中正而有應，故“先號咷而後笑”，《旅》上九剛不中正而無應，故“先笑後號咷”。

集說引楊萬里說：所謂軍隊，最大的是君主的心志，兵器甲冑反而是小的；所謂戰勝，最難戰勝的是小人，敵國反而是小的。集說引胡炳文說：同人卦九五陽剛中正而有相應之爻，所以「先號咷而後笑」；《旅》卦上九陽剛卻不中正又沒有相應之爻，所以「先笑後號咷」。

吳氏曰慎曰：案《程傳》論九五，非人君大同之道，《本義》不用此意，何也？蓋六二為《同人》之主，著於宗之吝，所以明大同之道也。至五則取其中正而應，故未合而號咷，既遇而笑樂，非以其私也：故《象傳》明其中直，《彖傳》與其中正而應，《本義》謂其義理所同，豈得以私暱病之哉？

集說引吳曰慎說：《伊川易傳》論九五，認為它不是君主大同之道，《本義》不採這個意思，為什麼？因為六二是《同人》的主爻，標出「同於宗」的憾惜，正是用來闡明大同之道的；到九五則取它中正而有相應，所以未能會合時就痛哭，既已相遇便歡笑，並不是出於私情。所以《象傳》點明它「中直」，《彖傳》讚許它中正而相應，《本義》說它所認同的是義理，怎麼能拿私暱去指摘它呢？

案 居尊位而欲下交，居下位而欲獲上，其中必多忌害間隔之者，故此爻之號咷，《鼎》九二之“我仇有疾”，亦論其理如此爾，說《易》者必欲求其爻以實之，則鑿矣。

李光地按：居於尊位而想向下結交，居於下位而想得到上面的信任，中間必定有許多猜忌、傷害、從中阻隔的人。所以這一爻的號咷痛哭，以及《鼎》卦九二說的「我仇有疾」，都只是就道理這樣立論罷了。講《易》的人非要指實某一爻就是那個作梗的人，那就穿鑿了。

上九，同人于郊，無悔。本義 居外無應，物莫與同，然亦可以無悔，故其象占如此，郊在野之內，未至於曠遠，但荒僻無與同耳。程傳 “郊”，在外而遠之地。求同者必相親相與，上九居外而無應，終無與同者也。始有同，則至終或有睽悔，處遠而無與，故雖無同亦無悔。雖欲同之，志不遂，而其終無所悔也。

同人卦上九爻辭說：在城外的近郊與人相同，沒有悔恨。朱熹《本義》說：上九居於卦外而沒有相應之爻，沒有誰來與它相同，然而也可以沒有悔恨，所以它的象與占是這樣。郊在野的裡面，還不算曠遠，只是荒僻而無人與之相同罷了。程頤《伊川易傳》說：「郊」是在外而較遠的地方。求相同的人必定彼此親近、彼此結交，上九處在卦外而沒有相應之爻，終究沒有人與它相同。起初有所認同的，到末了或許反生乖離悔恨；上九處得遠又無人相與，所以雖然無所同，也就沒有悔。雖然它也想與人相同，心志不能實現，但終究沒有什麼可悔的。

集說 楊氏時曰：“同人于野亨”，上九“同人于郊”，止於“無悔”而已，何也？蓋以一卦言之，則於野無暱比之私焉，故“亨”。上九居卦之外而無應，不同乎人，人亦無同之者，則靜而不通乎物也，故“無悔”而已。蔡氏淵曰：國外曰”郊”，郊外曰“野”，雖在卦上，猶未出乎卦也，故止曰“郊”。

集說引楊時說：卦辭講「同人于野」就「亨」，上九講「同人于郊」卻只到「無悔」為止，這是為什麼？就整個卦來說，「于野」沒有一點親暱結黨的私心，所以「亨」；上九處在卦的外面而沒有相應之爻，它不與人相同，別人也沒有來與它相同的，那就是靜守而不與外物相通，所以只能「無悔」罷了。集說引蔡淵說：國都之外叫「郊」，郊之外才叫「野」。上九雖然在卦的最上面，畢竟還沒有出卦，所以只說「郊」。

梁氏寅曰：上無所繫應，而“同人于郊”，則所同者遠，亦無私矣。然猶未能極乎遠，故不能“吉”“亨”，止於“無悔”而已。《象傳》言“志未得”，蓋其所同者未能周於天下，是其志之未遂也。楊氏文煥曰：“同人于野”則“亨”，“于門”則“無咎”，“于宗”則“吝”，“于郊”則“無悔”。“于宗”不若“于門”，“于門”不若“于郊”，“于郊”不若“于野”，六爻有不能盡卦義者，《同人》是也。

集說引梁寅說：上九沒有牽繫相應的爻，卻能「同人于郊」，可見它所認同的對象已經很遠，也算沒有私心了；只是還沒有遠到極處，所以夠不上「吉」「亨」，只到「無悔」為止。《象傳》說它「志未得」，是因為它所認同的還不能遍及天下，心志沒有完全實現。集說引楊文煥說：「同人于野」就「亨」，「于門」就「沒有過錯」，「于宗」就有憾，「于郊」就「無悔」。「于宗」不如「于門」，「于門」不如「于郊」，「于郊」又不如「于野」。有的卦，六爻各自的時位都夠不著卦辭所標舉的境界，這就叫六爻不能把卦義講盡，《同人》正是這樣一卦。

梁氏寅曰：《同人》之道，以大同而不私為善，故卦之諸爻，或比或應，皆為同於所近，無大言者。彖言”同人于野”，則能絕其私與，而廓然大公，此其所以“亨”也。以一卦觀之，由內而至外，初為“同人于門”，至近也；二為“同人于宗”，亦近也；至上而“同人于郊”，則遠矣，然未如野之尤遠也。“同人于野”，豈非超出於家邑之外乎？

集說又引梁寅說：《同人》之道，以廣大相同而不偏私為好，所以卦中各爻，或是相鄰，或是相應，都只是與靠近自己的人相同，沒有一爻稱得上廣大。「彖」即卦辭，卦辭講「同人于野」，才是斷絕了偏私的結交，胸襟廓然大公，這就是它「亨」的緣故。就整卦來看，由內向外：初九是「同人于門」，最近；六二是「同人于宗」，也近；到上九「同人于郊」，就遠了，但還比不上野那樣更遠。所謂「同人于野」，豈不是超出了家門邑里之外？

二為《同人》之主，而不能大同，故其有應者，乃所以為“吝”。初上雖“無咎”、“無悔”，然終不若“于野”之“亨”也。聖人以四海為一家，中國為一人，而情無不孚，恩無不洽者，豈非“同人于野’之意哉！

梁寅接著說：六二是《同人》的主爻，卻不能廣大地與眾人相同，所以它有相應之爻這件事，恰恰成了它的「吝」。初九、上九雖然「沒有過錯」「沒有悔恨」，終究比不上「于野」那樣的「亨」。聖人把四海看成一家，把整個中國看成一人，情意沒有不相通的，恩澤沒有不沾溉的，這不正是「同人于野」的用意嗎！