御纂周易折中 · 第 12 卷

否.乾上.坤下程传 《否序卦》：“泰者通也，物不可以终通，故受之以否。”夫物理往来，通泰之极则必《否》，《否》所以次《泰》也。为卦天上地下，天地相交，阴阳和畅则为《泰》。天处上，地处下，是天地隔绝，不相交通，所以为《否》也。

《否》卦的卦画标注是上卦为乾、下卦为坤。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲否卦：「泰就是通达，事物不可能永远通达，所以接下来是否卦。」事理有往有来，通泰到了极点必定转成否塞，《否》因此排在《泰》之后。就卦象说，天在上、地在下：天地之气交合、阴阳和顺畅达，那是《泰》；如今天居上位、地居下位，天地隔绝，彼此不相往来交通，所以成为《否》。

否之匪人，不利君子贞，大往小来。本义 “否”，闭塞也。七月之卦也，正与《泰》反，故曰“匪人”，谓非人道也。其占不利于君子之正道。盖乾往居外，坤来居内。又自渐卦而来，则九往居四，六来居三也。或疑之匪人三字衍文，由《比》六三而误也。《传》不特解其义，亦可见。

《否》卦卦辞说：否闭的世道不合人道，不利于君子守持正固，大的往外去而小的到里来。朱熹《本义》说：「否」就是闭塞，它是十二消息卦中属七月的卦，正好与《泰》相反，所以说「匪人」，指不合人道。它的「占辞」是不利于君子的正道。因为乾往外去而居外卦，坤到里来而居内卦。若按「卦变」讲，此卦又从渐卦变来，是渐卦的九三往上居第四位、六四下来居第三位。也有人怀疑「之匪人」三字是衍文，由《比》卦六三的爻辞误窜进来；《彖传》并没有专门解释这三个字，也可以看出这一点。

程传 天地交而万物生于中，然后三才备，人为最灵，故为万物之首。凡生天地之中者，皆人道也。天地不交，则不生万物，是无人道，故曰“匪人”，谓非人道也。消长阖辟，相因而不息，《泰》极则复，《否》极则倾，无常而不变之理，人道岂能无也？既《否》则泰矣。夫上下交通，刚柔和会，君子之道也。否则反是，故“不利君子贞”。君子正道，否塞不行也。“大往小来”，阳往而阴来也。小人道长、君子道消之象，故为《否》也。

程颐《伊川易传》说：天地交合，万物在其中生成，然后天、地、人三才具备；人是其中最有灵性的，所以是万物之首。凡生在天地之间的，都属于人道的范围。天地不交，就生不出万物，也就没有人道，所以说「匪人」，指不合人道。消与长、闭与开互相因循而不停息，泰到极点就回复，否到极点就倾覆，天下没有恒常而不变的道理，人道难道能够断绝？否过去了也就转泰了。上下交通、刚柔和合，是君子之道；否卦正好相反，所以说「不利君子贞」，君子的正道被闭塞而行不通。「大往小来」，是阳往外去而阴到里来，这是小人之道增长、君子之道消退的象，所以成为《否》。

集说 孔氏颖达曰：“否之匪人”者，言否闭之世，非是人道交通之时，故云匪人。“不利君子贞”者，由小人道长，君子道消，故不利君子为正也。阳气往而阴气来，故云“大往小来”。阳主生息，故称大。阴主消耗，故称小。

集说引孔颖达说：所谓「否之匪人」，是说否闭的时世不是人道交通的时候，所以称作匪人。所谓「不利君子贞」，是因为小人之道增长、君子之道消退，所以不利于君子守持正道。阳气往外去而阴气到里来，所以说「大往小来」。阳主管生长滋息，所以称「大」；阴主管消损耗减，所以称「小」。

崔氏憬曰：否，不通也。于不通之时，小人道长，故云“匪”人。君子道消，故“不利君子贞”也。吕氏大临曰：否，闭幕而不交也，“否之匪人，不利君子贞”，言否闭之世，非其人者，恶直丑正，不利乎君子之守正。

集说引崔憬说：否就是不通。在不通的时候，小人之道增长，所以说「匪人」；君子之道消退，所以「不利君子贞」。集说引吕大临说：否是闭塞而彼此不交（底本「闭幕」当作「闭塞」）。「否之匪人，不利君子贞」，是说否闭的时世，当权的并不是相称其位的人，他们厌恶正直、诋毁端正，对君子守持正道不利。

王氏宗传曰：“匪人”，所谓非君子人也。人非君子，则平时与君子如枘凿之不相入者，正斯人也。匪人得志，则君子之道，否塞而不行矣。夫正道之在天下。不可以一日无也。今也君子之道，否塞而不得行者，皆“否之匪人”，不利乎贞故也。盖小人之心，同乎己者则利之，异乎己者则不利也。夫唯彼己之势，既不相入，故大者往而小者来也。

集说引王宗传说：「匪人」就是所谓不是君子的那种人。人不是君子，那么平日里与君子像方榫插圆孔一样合不到一处的，正是这种人——榫头与卯眼形状不合，硬凑也凑不进去。这种人得志，君子之道就闭塞不行了。正道之于天下，一天也不能没有；如今君子之道闭塞而行不通，都是因为「否之匪人」，对守正不利的缘故。小人的心思是：和自己相同的就让他得利，和自己相异的就不让他得利。正因为彼此的势头本来就合不来，所以大的往外去而小的到里来。

乔氏中和曰：君子以正自居，隐见随时，无人而不自得，何不利之有，亦小人不利于君子之贞耳。于是而君子往小人来而天地《否》矣。由《否》而之《泰》焉，天也。由《泰》而之《否》焉，人也。

集说引乔中和说：君子以正道自处，或隐或显都随时而定，处在任何境地都能自得——这句本于《中庸》所说的君子无论进入什么处境都能安然自处——那还有什么不利可言？不利的只是小人不利于君子守正罢了。于是君子往外去、小人到里来，天地也就否塞了。由否走向泰，那是天意；由泰走向否，那是人为。

初六，拔茅茹以其汇，贞吉亨。程传 《泰》与《否》皆取茅为象者，以群阳群阴同在下，有牵连之象也。《泰》之时，则以同征为吉。《否》之时，则以同贞为“亨”。始以内小人外君子为《否》之义，复以初六否而在下为君子之道。《易》随时取义，变动无常。《否》之时，在下者君子也。

否卦初六爻辞说：拔起茅草，根须相连地一同带出，因为它们是同类；守持正固就吉祥亨通。程颐《伊川易传》说：《泰》与《否》都取茅草为象，是因为一群阳爻或一群阴爻同处在下面，有彼此牵连的象。在泰的时候，以同类一起前进为吉；在否的时候，以同类一起守正为「亨」。先前以内卦是小人、外卦是君子来立《否》的卦义，如今又把初六身处否塞而居下位说成君子之道。《易》随着时位取义，变动没有定则；在否的时候，居下位的正是君子。

否之三阴，上皆有应。在否隔之时，隔绝不相通，故无应义。初六能与其类贞固其节，则处否之吉，而其道之亨也。当否而能进者，小人也，君子则伸道免祸而已。君子进退，未尝不与其类同也。

程颐接着说：否卦的三个阴爻，上面都有相配的阳爻，但在否塞隔绝的时候，彼此断绝不相通，所以没有「应与」的意义。初六能与同类一起坚守自己的节操，这就是处在否世的吉，也是他的道能够亨通。身当否世还能上进的，是小人；君子只是伸张其道、免除祸患而已。君子的进与退，从来没有不与同类一致的。

集说 王氏弼曰；居《否》之时，动则入邪。三阴同道，皆不可进，故“拔茅茹以类”，“贞”而不谄则“吉亨”。胡氏瑗曰：《否》之初，是小人道长，君子不可用之时也。时既不可用，则必引类而退，守以正遭，不可求进，然后得其占而获亨也。

集说引王弼说：处在否的时候，一动就落入邪路。三个阴爻同道，都不可以前进，所以说「拔茅茹以类」；能守贞正而不谄媚，就「吉亨」。集说引胡瑗说：否卦的初爻，正是小人之道增长、君子不能被任用的时候。时势既然不容任用，就必须带着同类一起退避，守住正道，不可求取进用，这样才能得到爻辞的占断而获得亨通（底本「守以正遭」当作「守以正道」）。

王氏宗传曰：《否》之初六虽有其应，然当此之时，上下隔绝而不通，故初六无上应之义，唯其以汇守吾正而已。“吉亨”，《泰》之时为然也。初六以其类贞，而亦“吉”且“亨”者，诎身以伸道，故无往而不吉，亦无往而不亨也。“吉”，谓免祸。“亨”，谓伸道也。

集说引王宗传说：《否》的初六虽然上面有相配之爻，但当此之时上下隔绝不通，所以初六并没有向上相应的意义，只能与同类一起守住自己的正道。「吉亨」本来是泰卦那种时候才有的话；初六与同类一同守正，也照样「吉」而且「亨」，是因为他屈折自身而伸张其道，所以走到哪里都吉，走到哪里都亨。「吉」是指免于祸患，「亨」是指伸张其道。

王氏应麟曰：《泰》之“征吉”，引其类以有为；《否》之“贞吉”，洁其身以有待。案 圣人虽许小人改过，恐无系以吉亭之辞之理，《程传》及诸家作君子守道者近是。

集说引王应麟说：《泰》卦初九的「征吉」，是带着同类去有所作为；《否》卦初六的「贞吉」，是洁身自守以等待时机。李光地按：圣人虽然容许小人改过，却恐怕没有给小人系上「吉亨」这种占辞的道理；《伊川易传》和其他各家把初六解作君子守道，比较接近本意（底本「吉亭」当作「吉亨」）。

六二，包承，小人吉，大人否亨。本义 阴柔而中正，小人而能包容、承顺乎君子之象，小人之吉道也。故占者小人如是则吉，大人则当安守其否，而后道亭。盖不可以彼包承于我，而自失其守也。

否卦六二爻辞说：包容而承顺在上者，小人吉祥，大人安于否塞其道才亨通。朱熹《本义》说：六二阴柔而又「中正」，是小人却能包容、承顺君子的象，这是小人的吉道。所以占问的人若是小人，这样做就吉；若是大人，就应当安心守住自己的否塞处境，其后道才亨通（底本「而后道亭」当作「而后道亨」）。不可以因为对方对我包容承顺，就自己丢掉操守。

程传 六二其质则阴柔，其居则中正。以阴柔小人而言，则方否于下，志所包畜者，庄承顺乎上，以求济其否，为身之利，小人之吉也。大人当否，则以道自处，岂肯枉已屈道，承顺于上？唯自守其否而已。身之否，乃其道之亨也。或曰上下不交，何所承乎？曰：正则否矣，小人顺上之心，未尝无也。集说 杨氏简曰：小人者之事其上也，包而不敢露，承而不敢拂，故“吉”。若大大人，则否而“亨”。

程颐《伊川易传》说：六二的资质是阴柔，所处的位置却是「中正」。就阴柔小人这一面说，他正在下面受着否塞，心里所包藏的，是承顺上面的人，以求解开自己的否塞、谋得自身的利益，这是小人的吉。大人身当否世，就依着正道自处，哪肯委屈自己、屈折其道去承顺上面？只是自守其否罢了。自身否塞，正是他的道亨通。有人问：上下既然不交，还承顺什么？回答说：正因为上下不交才叫否，但小人顺从上面的那份心思，从来不会没有。集说引杨简说：小人事奉在上者，包藏而不敢显露，承顺而不敢违逆，所以「吉」；至于大人，则是身处否塞而其道「亨」通。

六三，包羞。本义 以阴居阳而不中正，小人志于伤善而未能也，故为”包羞”之象。然以其未发，故无凶咎之戒。程传 三以阴柔不中不正而居否，又切近于上，非能守道安命，穷斯滥矣，极小人之情状者也。其所包畜谋虑邪滥无所不至，可羞耻也。

否卦六三爻辞说：包藏着可羞耻的心思。朱熹《本义》说：六三以阴爻居阳位，不合「中正」，是小人有心伤害善类却还办不到，所以成为「包羞」的象；但因为还没有发作出来，所以没有系上凶险咎害的告诫。程颐《伊川易传》说：六三以阴柔而又不中不正的资质处在否世，又紧挨着上卦，不是能守道安命的人，一旦穷困就要胡作非为，把小人的情状表现到了极处。他心里包藏的谋虑邪僻放纵，无所不至，实在可羞可耻。

集说 游氏酢曰：在下体之上，位浸显矣。当否之世而不去，忍耻冒处，故谓之“包 郭氏雍曰：尸禄素餐，所谓“包羞”者也。孔子曰：邦无道，毂耻也，其六三之谓与？杨氏简曰：六三德不如六二，而位益高，舍正从邪，有愧于中，故曰“包羞”。是谓君子中之小人，自古此类良多。

集说引游酢说：六三在下体的最上面，地位渐渐显要了。身当否塞之世却不肯引退，忍着羞耻硬占着位子，所以称之为「包……底本此处有脱文，游氏这段话未完。集说引郭雍说：白占禄位、白吃俸禄而不做事，就是所谓「包羞」。孔子说：国家无道还只知道领俸禄，可耻。这大概说的就是六三吧（底本「毂耻也」当作「谷，耻也」）？集说引杨简说：六三的德行不如六二，地位却更高，舍弃正道而跟从邪僻，内心有愧，所以说「包羞」。这就是所谓君子当中的小人，自古以来这一类人很多。

九四，有命无咎，畴离祉。本义 《否》过中矣，将济之时也。九四以阳居阴，不极其刚，故其占为“有命五咎”，而畴类三阳，皆获其福也。“命”，谓天命。

否卦九四爻辞说：秉承天命行事就不会有过错，同类都能依附于这份福泽。朱熹《本义》说：《否》已经过了中位，是将要济渡否塞的时候。九四以阳爻居阴位，不把刚强用到极处，所以它的占断是「有命无咎」，而与它同类的三个阳爻都能获得这份福（底本「有命五咎」当作「有命无咎」）。「命」指天命。

程传 四以阳刚健体，居近君之位，是有济否之才，而得高位者也。足以辅上济否，然当君道方否之时，处逼近之地，所恶在居功取忌而已，若能使动必出于君命，威柄一归于上，则“无咎”，而其志行矣。能使孕皆出于君命，则可以济时之否，其畴类皆附离其福祉。“离”，丽也。君子道行，则与其类同进，以济天下之否，“畴离祉”也。小人之进，亦以其类同行。

程颐《伊川易传》说：九四以阳刚而具健体，居于接近君主的位置，是既有济渡否塞之才、又得到高位的人，足以辅佐君上解开否塞。但正当君道否塞的时候，处在紧逼君位的地方，最怕的就是居功而招来猜忌。若能使一举一动都出于君主的命令，威权一概归于君上，就「没有过错」，他的志向也就得以施行了。能使凡事都出于君命，就可以济渡这个时代的否塞，他的同类也都依附上这份福祉（底本「能使孕皆出于君命」当作「能使事皆出于君命」）。「离」就是附丽依附。君子的道得以推行，就与同类一同上进，共同济渡天下的否塞，这便是「畴离祉」；小人的进用，同样也是带着同伙一起走。

集说 项氏安世曰：《泰》九三于“无咎”之下言“有福”，《否》九四于“无咎”之下言“畴离扯”者，二爻当天命之变，正君子补过之时也。《泰》之三，知其将变，能修人事以胜之，使在我者无可咎之事，然后可以勿恤小人之孚，而自食君子之福也。

集说引项安世说：《泰》卦九三在「无咎」之下讲「有福」，《否》卦九四在「无咎」之下讲「畴离祉」，是因为这两爻正当天命转变之际，也正是君子补救过失的时候（底本「畴离扯」当作「畴离祉」）。《泰》的九三，知道形势将变，能修治人事去胜过它，使自己这一边没有可责咎的事，然后才可以不必忧虑小人的信从，而自己享用君子的福。

《否》之四，因其当变，能修人事以乘之，有可行之时，而无可咎之事，则不独为一己之利，又足为众贤之祉也。是二者苟有咎焉，其祸可胜言哉？又曰：《泰》虽极治，以命乱而成《否》，《否》虽极乱，以有命而成《泰》。命者，天之所令，君之所造也。道之废兴，岂非天耶？世之治乱，岂非君耶？胡氏炳文曰：《否》、《泰》之变，皆天也。然《泰》变为《否》易，故于内卦即言之。《否》变为《泰》难，故于外卦始言之。

项安世接着说：《否》的九四，趁着形势正当转变，能修治人事去顺势而行，既有可行之时，又没有可责咎之事，那就不只是一己之利，还足以成为众多贤者的福祉。这两爻如果自身有咎，那祸患还能说得尽吗？他又说：《泰》虽然治到极点，却因政令昏乱而变成《否》；《否》虽然乱到极点，却因有天命君命可依而变成《泰》。所谓「命」，是上天所命令、君主所造就的。道的废与兴，难道不在天吗？世的治与乱，难道不在君吗？集说引胡炳文说：否与泰的转变，都出于天。但泰变成否容易，所以在内卦九三就已经点破；否变成泰艰难，所以到外卦九四才开始讲。

九五，休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。本义 阳刚中正，以居尊位，能休时之否，大人之事也。故此爻之占，大人遇之则吉，然又当戒惧，如《系辞传》所云也。

否卦九五爻辞说：使否塞停息，大人吉祥；心里常念着「快要亡了，快要亡了」，才能像系在丛生的桑根上那样牢固。朱熹《本义》说：九五阳刚而「中正」，居于尊位，能使当时的否塞停息，这是大人的事业。所以这一爻的占断是：大人遇上它就吉；然而还应当戒慎恐惧，正如《系辞传》所说的那样。

程传 五以阳刚中正之德居尊位，故能休息天下之否，“大人”之“吉”也。大人当位，能以其道休息天下之否，以循致于泰。犹未离于否也，故有“其亡”之戒。《否》既休息，渐将反《泰》，不可便为安肆，当深虑远戒，常虞否之复来，曰“其亡”矣，“其亡”矣。

程颐《伊川易传》说：九五以阳刚中正之德居于尊位，所以能止息天下的否塞，这就是「大人」的「吉」。大人在位，能用他的道止息天下的否塞，一步步引向泰通；但此时还没有脱离否，所以有「其亡」的告诫。否既然已经止息，渐渐要转回泰，却不可以就此安逸放纵，应当深谋远虑、时时警戒，常常担心否塞再来，口中念着「快要亡了」「快要亡了」。

其“系于苞桑”，谓为安固之道，如维系于“苞桑”也。“桑”之为物，其根深固。“苞”，谓丛生者，其固尤甚。圣人之戒深矣。汉王允、唐李德裕不知此戒，所以致祸败也。《系辞》曰：“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”

程颐接着说：所谓「系于苞桑」，是说要经营出安稳牢固的局面，就像拴系在丛生的桑根上一样。桑这种树，根扎得深而牢；「苞」是指丛生的，那就格外牢固。圣人的告诫用意深远。汉代的王允、唐代的李德裕不懂得这层告诫，所以招致祸败。《系辞传》说：「招致危亡的，正是自以为其位安稳的人；招致灭亡的，正是自以为其存可保的人；招致祸乱的，正是自以为已经治好的人。所以君子在安定时不忘危险，在生存时不忘灭亡，在治世时不忘祸乱，因此自身安稳而国家可保。」

集说 《朱子语类》：问：九五“其亡其亡，系于苞桑”如何？曰：有戒惧危亡之心，则便有苞桑系固之象。盖能戒惧危亡，则如系于苞桑，坚固不拔矣。如此说，则象

集说引《朱子语类》：有人问九五「其亡其亡，系于苞桑」该怎么讲。朱熹说：心里存着戒惧危亡的念头，就自然有系在苞桑上那样牢固的象；能够戒惧危亡，就像系在丛生桑根上，坚固而拔不动。照这样讲，那么象……底本此处有脱文，朱子这段话未完，下面直接接上九爻辞。

上九，倾否，先否后喜。本义 以阳刚居否极，能倾时之否者也，其占为“先否后喜”。程传 上九否之终也，物理极而必，反，故《泰》极则《否》，《否》极则《泰》。上九《否》既极矣，故否道倾覆而变也。先极否也，后倾喜也。《否》倾则《泰》矣，“后喜”也。

否卦上九爻辞说：倾覆否塞，先是否塞而后有喜。朱熹《本义》说：上九以阳刚居于否的极处，是能倾覆当时否塞的人，它的占断是「先否后喜」。程颐《伊川易传》说：上九是否的终点，事理到了极处必定反转，所以泰到极点就成否，否到极点就成泰。上九时否已到极点，所以否的局面倾覆而转变。先前是否到极处，后来是倾覆而生喜。否被倾覆就成了泰，这便是「后喜」。

集说 孔氏颖达曰：处《否》之极，否道已终，能倾毁其否，故曰“倾否”也。否道未倾之时，是“先否”。已倾之后，其事得通，故曰后有喜也。王氏宗传曰：言倾否而不言否倾，人力居多焉。

集说引孔颖达说：上九处在否的极处，否的一段路已经走完，能够倾坏这个否局，所以说「倾否」。否局还没有倾覆的时候，就是「先否」；已经倾覆之后，事情得以通达，所以说后来有喜。集说引王宗传说：爻辞说的是「倾否」而不是「否倾」，可见其中人为的力量占了大半。

胡氏炳文曰：以阴柔处《泰》之终，故不能保《泰》，而《泰》复为《否》。以阳刚处否之终，故卒能倾否，而否复为《泰》。《否》、《泰》反复，天乎？人也。何氏楷曰：“先否后喜”，即先天下而忧、后天下而乐之意，正与“其亡其亡”之君心相似。

集说引胡炳文说：泰卦上六以阴柔处在泰的终点，所以保不住泰，泰又转回否；否卦上九以阳刚处在否的终点，所以终究能倾覆否，否又转回泰。否与泰这样反复，究竟是天意，还是人为呢？集说引何楷说：「先否后喜」就是范仲淹《岳阳楼记》所说先天下之忧而忧、后天下之乐而乐的意思，忧在众人之前而乐在众人之后，正与九五「其亡其亡」那种君主的心思相似。

同人.乾上.离下程传 《同人序卦》：“物不可以终否，故受之以同人。”夫天地不交则为《否》，上下相同则为《同人》。与《否》义相反，故相次。又世之方否，必与人同力乃能济，《同人》所以次《否》也。

《同人》卦的卦画标注是上卦为乾、下卦为离。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲同人卦：「事物不可能永远否塞，所以接下来是同人卦。」天地不交就成《否》，上下彼此相同就成《同人》，与《否》的意义正好相反，所以两卦相接。再者，世道正当否塞的时候，必须与人同心协力才能济渡过去，《同人》因此排在《否》之后。

为卦乾上离下，以二象言之，天在上者也，火之性炎上，与天同也，故为同人。以二体言之，五居正位，为乾之主，二为离之主，二爻以中正相应，上下相同，《同人》之义也。又卦唯一阴，众阳所欲同，亦《同人》之义也。它卦固有一阴者，在《同人》之时，而二五相应，天火相同，故其义大。

程颐接着说：此卦乾在上、离在下。就上下两个卦象说，天本来在上面，火的性质是向上燃烧，与天同一趋向，所以成为同人。就上下两体说，九五居于正位，是乾卦的主爻，六二是离卦的主爻，这两爻以「中正」互相「应与」，上下彼此相同，这就是《同人》的意义。又，全卦只有一个阴爻，众多阳爻都想与它相同，这也是《同人》的意义。别的卦固然也有只含一个阴爻的，但在同人这个时位上，二与五相应，天与火同趋，所以它的意义格外重大。

同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。本义 离，亦三画卦之名。一阴丽于二阳之间，故其德为丽，为文明，其象为火，为日，为电。《同人》，与人同也。以离遇乾，火上同于天。六二得位得中，而上应九五，又卦唯一阴，而五阳同与之，故为《同人》。“于野”，谓旷远而无私也，有亨道矣。以健而行，故能涉川。为卦内文明而外刚健，六二中正而有应，则君子之道也。占者能如是则“亨”，而又可涉险，然必其所同合于君子之道，乃为“利”也。

《同人》卦卦辞说：在旷远的郊野与人相同，亨通，利于渡过大河，利于君子守持正固。朱熹《本义》说：离，也是三画经卦的名称。一个阴爻附丽在两个阳爻之间，所以它的德性是附丽、是文明，它的物象是火、是日、是电。《同人》就是与人相同。以离遇乾，是火向上与天同趋。六二既「当位」又居中，向上与九五相「应」；再加上全卦只有一个阴爻，五个阳爻都来与它相同，所以称为《同人》。「于野」是说旷远而没有偏私，这就有亨通之道了。凭着刚健而行，所以能渡大河。此卦内卦文明而外卦刚健，六二中正而有相应之爻，这就是君子之道。占问的人能像这样便「亨」，而且可以涉险；不过必须他所认同的合乎君子之道，才算是「利」。

程传 “野”，谓旷野，取远与外之义。夫《同人》者，以天下大同之道，则圣贤大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃昵比之情耳。故必于野，谓不以昵近情之所私，而于郊野旷远之地，既不系所私，乃至公大同之道，无远不同也，其亨可知。能与天下大同，是天下皆同之也。天下皆同，何险阻之不可济？何艰危之不可亨？故利涉

程颐《伊川易传》说：「野」指旷野，取的是遥远而在外的意思。所谓《同人》，是用天下大同的道理去与人相同，那是圣贤至公无私的胸怀。普通人所讲的相同，只是按私意凑合，不过是亲昵结党的情分罢了。所以一定要说「于野」，就是不凭亲近私情去认同，而是在郊野旷远的地方与人相同；既然不牵系于私，那就是至公大同之道，再远的人也没有不能相同的，它的亨通可想而知。能与天下大同，也就是天下都来与他相同；天下都来相同，还有什么险阻不能渡过？还有什么艰危不能通达？所以「利涉大川」……底本此处有脱文，程氏这段话未完。

集说 孔氏颖达曰：《同人》，谓和同于人。“野”，是广远之处。借其野名，喻其广远，言和同于人，必须宽广无所不同，用心无私，乃得亨通，故云“同人于野亨”。与人同心，足以涉难，故曰：“利涉大川。”与人和同，易涉邪僻，故“利君于贞”也。

集说引孔颖达说：《同人》是说与人和洽相同。「野」是广大遥远的地方，借用郊野这个名目来比喻其广远。这是说与人和同，必须宽广到没有什么人不能相同，用心不存私意，才能得到亨通，所以说「同人于野亨」。与人同心，足以渡过危难，所以说「利涉大川」。与人和同，又容易走上邪僻的路子，所以说「利君子贞」（底本「利君于贞」当作「利君子贞」）。

胡氏炳文曰：“同人于野”，其同也大；“利君子贞”，其同也正。与人大同，亨道也，虽大川可涉。然有所同者大，而不出于正者，故又当以正为本。蔡氏清曰：大人之道，岂必人人而求与之同哉？亦唯以正而已。正也者，人心之公理也，不期同而自无不同者也。若我既得其正，而彼或不我同，则彼之悖矣，吾何计哉？然同我者已亿万：而不同者仅一二，亦不害其为大同也。

集说引胡炳文说：「同人于野」，说的是所同之大；「利君子贞」，说的是所同之正。与人大同，本是亨通之道，即使大河也可以渡过；然而也有所同虽大却不出于正的，所以还应当以正为根本。集说引蔡清说：大人之道，难道非要挨个去求人来认同自己吗？也不过守着一个「正」字罢了。所谓正，是人心公共的道理，不必刻意求同，自然没有不同的。假如我已经守住了正，而对方偏不认同我，那是对方悖谬，我又有什么办法呢？何况认同我的已有亿万人，不认同的只有一两个，这也无碍于它仍是大同。

林氏希元曰：《序卦传》曰：“与人同者，物必归焉”。“同人于野”，则物无不应，人无不助，而事无不济，故“亨”。虽大川之险，亦利于涉矣。然必所同者合于君子之正道，乃为“于野”而“亨”且利涉。使不以正，虽所同满天下，竟是私情之合，不足谓之“于野”，又何以致亨而利涉哉。

集说引林希元说：《序卦传》讲「能与人相同的，众人必定归附他」。做到「同人于野」，就没有什么不来响应，没有什么人不来相助，也没有什么事办不成，所以「亨」；即使大河那样的险阻，也利于渡过。然而必须所认同的合乎君子的正道，才算是「于野」而且「亨」、可以涉险。假使不依着正道，即便认同他的人遍布天下，终究只是私情的凑合，不配称为「于野」，又怎么能招致亨通而利于渡险呢。

初九，同人于门，无咎。本义 《同人》之初，未有私主，以刚在下，无系应，可以“无咎”，故其象占如此。程传 九居《同人》之初，而无系应，是无偏私，《同人》之公者也，故为出门同人。“出门”，谓在外。在外则无私昵之偏，其同博而公，如此则无过咎也。

同人卦初九爻辞说：出了门就与人相同，没有过错。朱熹《本义》说：同人的开头，还没有偏私的对象；初九以阳刚居下位，没有相牵系的「应与」，所以可以「没有过错」，因此它的象与占是这样。程颐《伊川易传》说：阳爻居于同人之初，又没有牵系的相应之爻，这是没有偏私、属于同人中至公的一类，所以取「出门与人相同」为象。「出门」是说身在外面；在外面就没有私昵的偏袒，他所认同的广博而公正，这样便没有过失咎害。

集说 王氏弼曰：居《同人》之始，为《同人》之首者也。无应于上，心无系吝，通夫大同，出门皆同，故曰“同人于门”也。出门同人，谁与为咎？王氏应麟曰：《同人》之初曰“出门”，《随》之初曰“出门”，谨于山门之初。则不苟同，不诡随。胡氏炳文曰：《同人》与《随》，皆易溺于私。《随》必出门而后可以“有功”，《同人》必出门而后可以“无咎”。

集说引王弼说：初九处在同人的开端，是同人的领头一爻。上面没有相应之爻，心里没有牵挂吝惜，通达于大同之理，一出门便无人不可与同，所以说「同人于门」。出门与人相同，谁还会与他为难而生咎害？集说引王应麟说：《同人》的初爻讲「出门」，《随》卦的初爻也讲「出门」，都是在出门这一步上格外谨慎（底本「谨于山门之初」当作「谨于出门之初」），这样便不会随便附和，也不会曲意跟从。集说引胡炳文说：《同人》与《随》两卦，都容易陷溺在私情里。《随》必须出门然后才可以「有功」，《同人》必须出门然后才可以「没有过错」。

六二，同人于宗，吝。本义 “宗”，党也。六二虽中且正，然有应于上，不能大同而系于私，吝之道也，故其象占如此。程传 二与五为正应，故曰“同人于宗”。“宗”，谓宗党也。同于所系应，是有所偏与，在《同人》之道为私狭矣，故可“吝”。二若阳爻，则为刚中之德，乃以中道相同，不为私也。集说 冯氏当可曰：以卦体言之，则有大同之义；以爻义言之，则示阿党之戒。

同人卦六二爻辞说：只在本宗族里与人相同，有憾。朱熹《本义》说：「宗」就是党类。六二虽然既得中又「当位」，但上面有相应之爻，不能广大地同于众人而牵系于私，这是招致憾惜之道，所以它的象与占是这样。程颐《伊川易传》说：六二与九五是正相「应」的一对，所以说「同人于宗」。「宗」指宗族党类。只认同自己所牵系相应的那一个，就是有所偏袒，在同人之道上就显得私而狭了，所以可「吝」。六二若换成阳爻，那就是刚而得中之德，是以中道与人相同，不算偏私。集说引冯当可说：就整个卦体看，它有大同的意义；就这一爻的爻义看，它给出的是结党偏私的告诫。

九三，伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。本义 刚而不中，上无正应，欲同于二而非其正，惧九五之见攻，故有此象。

同人卦九三爻辞说：把兵众埋伏在草莽里，又登上高高的山冈张望，三年之久不敢发动。朱熹《本义》说：九三刚强却不居中，上面没有正相应的爻，想与六二相同却不合正道，又害怕九五来攻打自己，所以有这样的象。

程传 三以阳居刚而不得中，是刚暴之人也。在《同人》之时，志在于同，卦唯一阴，诸阳之志，皆欲同之，三又与之比，然二以中正之道，与五相应，三以刚强居二五之间，欲夺而同之，然理不直，义不胜，故不敢显发，伏藏兵戎于林莽之中，怀恶而内负不直，故又畏惧。时升高陵以顾望，如此至于三岁之久，终不敢兴。此爻深见小人之情状，然不曰凶者，既不敢发，故未至凶也。

程颐《伊川易传》说：九三以阳爻居刚位而又不得中，是个刚强暴戾的人。在同人的时候，人人都想与人相同；全卦只有一个阴爻，众阳的心思都想与它相同，九三又与它紧邻。但六二以中正之道与九五相应，九三凭刚强夹在二与五中间，想把六二夺过来据为己有；然而道理不直，义理上占不了上风，所以不敢公开发动，只能把兵众埋伏在草莽林间。心里怀着恶念，自知理亏，因此又害怕，时时登上高冈张望。这样拖到三年之久，终究不敢发动。这一爻把小人的情状写得很透，却不说「凶」，是因为他既然不敢发作，所以还不至于凶。

集说 《朱子语类》：问：“伏戎于莽，升其高陵”如何？曰：只是伏于高陵之草莽中，三岁不敢出。胡氏炳文曰：卦唯三四不言“同人”，三四有争夺之象，非同者也。

集说引《朱子语类》：有人问「伏戎于莽，升其高陵」该怎么讲。朱熹说：只是埋伏在高冈的草莽当中，三年不敢出来。集说引胡炳文说：全卦只有九三、九四两爻不提「同人」二字，因为这两爻有争夺的象，并不是与人相同的一类。

九四，乘其墉，弗克攻，吉。本义 刚不中正，又无应与，亦欲同于六二，而为三所隔，故为乘墉以攻之象。然以居柔，故有自反而不克攻之象。占者如是，则是能改过而得吉也。

同人卦九四爻辞说：登上了那道墙，却终究没有攻打，吉祥。朱熹《本义》说：九四刚强而不「中正」，又没有相「应与」的爻，也想与六二相同，却被九三隔开，所以有登墙进攻的象；但因为它以阳爻居阴柔之位，所以又有反躬自省而没有真去攻打的象。占问的人像这样，就是能改过而得吉。

程传 四刚而不中正，其志欲同二，亦与五为仇者也。”墉”，垣。所以限隔也。四切近于五，如隔墉耳。乘其墉欲攻之，知义不直而不克也，苟能自知义之不直而不攻，则为“吉”也。若肆其邪欲，不能反思义理，妄行攻夺，则其凶大矣。三以刚居刚，故终其强而不能反。四以刚居柔，故有困而能反之义。能反则“吉”矣，畏义而能改，其吉宜矣。

程颐《伊川易传》说：九四刚强而不中正，心里想与六二相同，也是与九五结怨的一方。「墉」就是墙垣，是用来阻隔的东西。九四紧挨着九五，中间就像隔着一堵墙。它登上墙头想去攻打，却因自知义理上不占理而没有攻成。如果真能自知义理不直而不去攻，那就是「吉」。若放纵邪念，不肯回头想想义理，胡乱去攻夺，那凶险就大了。九三以阳爻居刚位，所以一味强横到底而不能回头；九四以阳爻居柔位，所以有受困而能回头的意思。能回头就「吉」了；因敬畏义理而肯改，得吉是理所当然的。

集说 《朱子语类》：问：《同人》三四皆有争夺之义。曰：三以刚居刚，便迷而不返；四以刚居柔，便有返底道理。《系辞》云：“近而不相得则凶”。如初上则各在事外，不相干涉，所以无争。项氏安世曰：凡爻言不克者，皆阳居阴位。唯其阳，故有讼有攻。唯其阴，故“不克讼”“弗克攻”。《讼》之九二九四，《同人》之九四，皆是物也。

集说引《朱子语类》：有人说同人卦九三、九四都有争夺的意思。朱熹说：九三以阳爻居刚位，就执迷而不回头；九四以阳爻居柔位，就有回头的余地。《系辞传》说「相近而彼此合不来就凶」。像初爻和上爻，各自置身事外，互不相干，所以没有争端。集说引项安世说：凡是爻辞讲「不克」的，都是阳爻居于阴位。正因为是阳，所以会兴讼、会进攻；正因为居阴位，所以「不克讼」「弗克攻」。《讼》卦的九二、九四，《同人》卦的九四，都是同一类。

案 卦名《同人》，而三四两爻，所以有乖争之象者，盖人情同极必异，异极乃复于同，止如治极则乱，乱极乃复于治。此人事分合之端，《易》道循环之理也。卦之内体，自同而异，故“于门”“于宗”，同也。至三而有伏戎之象，则不胜其异矣。外体自异而同，故乘墉而弗克攻，大师而克相遇，渐反其异也。至上而有于郊之象，则复归于同矣。

李光地按：卦名叫《同人》，而九三、九四两爻却出现乖违争斗的象，是因为人情相同到极处必生歧异，歧异到极处又回到相同，正如治到极处就生乱，乱到极处又转回治。这是人事分合的关节，也是《易》道循环的道理。此卦的内体，是由同走向异：所以初九「于门」、六二「于宗」都还是同，到了九三出现埋伏兵众的象，歧异就压不住了。外体则是由异回到同：所以九四登墙而终究没有攻，九五动用大军而终于相遇，是渐渐把歧异扭转回来；到了上九出现「于郊」的象，就重新归于同了。

三四两爻，正当同而异、异而同之际，故圣人因其爻位爻德以取象。三之所谓敌刚者，敌上也。四之所谓乘墉者，攻初也，盖既非应则不同，不同则有相敌相攻之象矣。以为争六二之应，而与九五相敌相攻，似非卦意也。

李光地接着说：九三、九四两爻，正处在由同转异、由异转同的交界，所以圣人依着它们的「爻位」和爻德来取象。九三《象传》所说的「敌刚」，敌的是上面的九五；九四所说的「乘墉」，攻的是下面的初九。既然彼此不是相「应」的一对，就谈不上同；不同，也就有了互相敌对、互相攻击的象。若把这两爻解成争夺六二这个相应之爻、因而与九五敌对攻伐，似乎不合本卦的用意。

九五，同人先号咷而后笑，大师克相遇。程传 九五同于二，而为三四二阳所隔，五自以义直理胜，故不胜愤抑，至于“号咷”。然邪不胜正，虽为所隔，终必得合，故“后笑’，也。“大师克相遇”，五与二正应，而二阳非理隔夺，必用大师克胜之，乃得相遇也。云“大师”、云“克”者，见二阳之强也。

同人卦九五爻辞说：与人相同，先是放声痛哭，后来欢笑，动用大军战胜对方才得以相遇。程颐《伊川易传》说：九五要与六二相同，却被九三、九四两个阳爻隔断。九五自认为义理正直、道理占优，所以愤懑压抑得受不住，以至于「号咷」痛哭。但邪终究胜不过正，虽然被隔断，最后必定能会合，所以「后笑」。所谓「大师克相遇」，是说九五与六二本是正相应的一对，那两个阳爻却蛮不讲理地从中隔断夺取，非动用大军战胜他们不可，然后才能相遇。爻辞说「大师」、说「克」，正见出那两个阳爻的强横。

九五君位，而爻不取人君同人之义者，盖五专以私暱应于二，而失其中正之德，人君当与天下大同，而独私一人，非君道也。又先隔则号咷，后遇则笑，是私昵之情，非大同之体也。二之在下，尚以同于宗为“吝”，况人君乎？五既于君道无取，故更不言君道，而明二人同心，不可间隔之义。

程颐接着说：九五本是君位，这一爻却不取君主与天下大同的意思，是因为九五单单以私昵之情去应合六二，失掉了中正之德。君主应当与天下大同，却偏私一个人，这不是为君之道。再者，先被隔断就痛哭、后来相遇就欢笑，这是私昵的情绪，不是大同的气象。六二身在下位，尚且把只同于本宗看作「吝」，何况身居君位的人呢？九五既然在君道上无可取，所以不再讲君道，而只发明两人同心、不可被人隔断的道理。

《系辞》云：“君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金” 。中诚所同，出处语默无不同，天下莫能间也。同者一也，一不可分，分乃二也。一可以通金石，冒水火，无所不能入，故云“其利断金”。其理至微，故圣人赞之曰：“同心之言，其臭如兰”，谓其旨意味深长也。

程颐接着引证说：《系辞传》讲「君子之道，有时出仕有时退处，有时沉默有时进言；两个人同心，那锋利足以切断金属」。内心的诚意既然相同，那么出与处、语与默没有不一致的，天下没有谁能把他们离间开。所谓「同」就是「一」，一是不可分的，一分就成了二。一可以贯通金石、冲犯水火，没有什么地方进不去，所以说「其利断金」。这个道理极其精微，所以圣人赞叹说「同心之言，其臭如兰」，是说它的旨趣意味深长。

集说 杨氏万里曰：师莫大于君心，而兵革为小；克莫难于小人，而敌国为小。胡氏炳文曰：同人九五刚中正而有应，故“先号咷而后笑”，《旅》上九刚不中正而无应，故“先笑后号咷”。

集说引杨万里说：所谓军队，最大的是君主的心志，兵器甲胄反而是小的；所谓战胜，最难战胜的是小人，敌国反而是小的。集说引胡炳文说：同人卦九五阳刚中正而有相应之爻，所以「先号咷而后笑」；《旅》卦上九阳刚却不中正又没有相应之爻，所以「先笑后号咷」。

吴氏曰慎曰：案《程传》论九五，非人君大同之道，《本义》不用此意，何也？盖六二为《同人》之主，著于宗之吝，所以明大同之道也。至五则取其中正而应，故未合而号咷，既遇而笑乐，非以其私也：故《象传》明其中直，《彖传》与其中正而应，《本义》谓其义理所同，岂得以私暱病之哉？

集说引吴曰慎说：《伊川易传》论九五，认为它不是君主大同之道，《本义》不采这个意思，为什么？因为六二是《同人》的主爻，标出「同于宗」的憾惜，正是用来阐明大同之道的；到九五则取它中正而有相应，所以未能会合时就痛哭，既已相遇便欢笑，并不是出于私情。所以《象传》点明它「中直」，《彖传》赞许它中正而相应，《本义》说它所认同的是义理，怎么能拿私昵去指摘它呢？

案 居尊位而欲下交，居下位而欲获上，其中必多忌害间隔之者，故此爻之号咷，《鼎》九二之“我仇有疾”，亦论其理如此尔，说《易》者必欲求其爻以实之，则凿矣。

李光地按：居于尊位而想向下结交，居于下位而想得到上面的信任，中间必定有许多猜忌、伤害、从中阻隔的人。所以这一爻的号咷痛哭，以及《鼎》卦九二说的「我仇有疾」，都只是就道理这样立论罢了。讲《易》的人非要指实某一爻就是那个作梗的人，那就穿凿了。

上九，同人于郊，无悔。本义 居外无应，物莫与同，然亦可以无悔，故其象占如此，郊在野之内，未至于旷远，但荒僻无与同耳。程传 “郊”，在外而远之地。求同者必相亲相与，上九居外而无应，终无与同者也。始有同，则至终或有睽悔，处远而无与，故虽无同亦无悔。虽欲同之，志不遂，而其终无所悔也。

同人卦上九爻辞说：在城外的近郊与人相同，没有悔恨。朱熹《本义》说：上九居于卦外而没有相应之爻，没有谁来与它相同，然而也可以没有悔恨，所以它的象与占是这样。郊在野的里面，还不算旷远，只是荒僻而无人与之相同罢了。程颐《伊川易传》说：「郊」是在外而较远的地方。求相同的人必定彼此亲近、彼此结交，上九处在卦外而没有相应之爻，终究没有人与它相同。起初有所认同的，到末了或许反生乖离悔恨；上九处得远又无人相与，所以虽然无所同，也就没有悔。虽然它也想与人相同，心志不能实现，但终究没有什么可悔的。

集说 杨氏时曰：“同人于野亨”，上九“同人于郊”，止于“无悔”而已，何也？盖以一卦言之，则于野无暱比之私焉，故“亨”。上九居卦之外而无应，不同乎人，人亦无同之者，则静而不通乎物也，故“无悔”而已。蔡氏渊曰：国外曰”郊”，郊外曰“野”，虽在卦上，犹未出乎卦也，故止曰“郊”。

集说引杨时说：卦辞讲「同人于野」就「亨」，上九讲「同人于郊」却只到「无悔」为止，这是为什么？就整个卦来说，「于野」没有一点亲昵结党的私心，所以「亨」；上九处在卦的外面而没有相应之爻，它不与人相同，别人也没有来与它相同的，那就是静守而不与外物相通，所以只能「无悔」罢了。集说引蔡渊说：国都之外叫「郊」，郊之外才叫「野」。上九虽然在卦的最上面，毕竟还没有出卦，所以只说「郊」。

梁氏寅曰：上无所系应，而“同人于郊”，则所同者远，亦无私矣。然犹未能极乎远，故不能“吉”“亨”，止于“无悔”而已。《象传》言“志未得”，盖其所同者未能周于天下，是其志之未遂也。杨氏文焕曰：“同人于野”则“亨”，“于门”则“无咎”，“于宗”则“吝”，“于郊”则“无悔”。“于宗”不若“于门”，“于门”不若“于郊”，“于郊”不若“于野”，六爻有不能尽卦义者，《同人》是也。

集说引梁寅说：上九没有牵系相应的爻，却能「同人于郊」，可见它所认同的对象已经很远，也算没有私心了；只是还没有远到极处，所以够不上「吉」「亨」，只到「无悔」为止。《象传》说它「志未得」，是因为它所认同的还不能遍及天下，心志没有完全实现。集说引杨文焕说：「同人于野」就「亨」，「于门」就「没有过错」，「于宗」就有憾，「于郊」就「无悔」。「于宗」不如「于门」，「于门」不如「于郊」，「于郊」又不如「于野」。有的卦，六爻各自的时位都够不着卦辞所标举的境界，这就叫六爻不能把卦义讲尽，《同人》正是这样一卦。

梁氏寅曰：《同人》之道，以大同而不私为善，故卦之诸爻，或比或应，皆为同于所近，无大言者。彖言”同人于野”，则能绝其私与，而廓然大公，此其所以“亨”也。以一卦观之，由内而至外，初为“同人于门”，至近也；二为“同人于宗”，亦近也；至上而“同人于郊”，则远矣，然未如野之尤远也。“同人于野”，岂非超出于家邑之外乎？

集说又引梁寅说：《同人》之道，以广大相同而不偏私为好，所以卦中各爻，或是相邻，或是相应，都只是与靠近自己的人相同，没有一爻称得上广大。「彖」即卦辞，卦辞讲「同人于野」，才是断绝了偏私的结交，胸襟廓然大公，这就是它「亨」的缘故。就整卦来看，由内向外：初九是「同人于门」，最近；六二是「同人于宗」，也近；到上九「同人于郊」，就远了，但还比不上野那样更远。所谓「同人于野」，岂不是超出了家门邑里之外？

二为《同人》之主，而不能大同，故其有应者，乃所以为“吝”。初上虽“无咎”、“无悔”，然终不若“于野”之“亨”也。圣人以四海为一家，中国为一人，而情无不孚，恩无不洽者，岂非“同人于野’之意哉！

梁寅接着说：六二是《同人》的主爻，却不能广大地与众人相同，所以它有相应之爻这件事，恰恰成了它的「吝」。初九、上九虽然「没有过错」「没有悔恨」，终究比不上「于野」那样的「亨」。圣人把四海看成一家，把整个中国看成一人，情意没有不相通的，恩泽没有不沾溉的，这不正是「同人于野」的用意吗！