御纂周易折中 · 第 16 卷

觀.巽上 程傳 《觀序卦》：“臨者大也，物大然後可觀，故受之以觀。”《觀》所以次《臨》也。凡觀視於物則為觀。為觀於下則為觀。如樓觀謂之觀者，為觀於下也。人君上觀天道，下觀民俗，則為觀。修德行政，為民瞻仰，則為觀。風行地上，遍觸萬類，周觀之象也。二陽在上，四陰在下，陽剛居尊，為群下所觀仰，觀之義也。在諸爻則唯取觀見，隨時為義也。

《觀》卦，上卦是巽（底本此處漏刻「坤下」二字）。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「臨者大也，物大然後可觀，故受之以觀。」所以《觀》卦排在《臨》卦之後。凡是自己去看某物，讀作平聲的「觀」；把自己擺出來讓下面的人看，則讀作去聲的「觀」。像高臺樓觀之所以叫「觀」，就是因為它是給下面的人看的。人君上察天道、下察民俗，是自己在看；修養德行、推行政教，成為百姓仰望的榜樣，則是被人看。風行走在地面之上，遍及萬物，是周遍觀察的象。這一卦兩個陽爻在上、四個陰爻在下，陽剛居於尊位，被下面眾人所瞻仰，正是「觀」的意義。至於六爻之中，則只取所見如何，隨各爻的時位而立義。

觀，盥而不薦，有孚顒若。 本義 “觀”者，有以示人，而為人所仰也。九五居上，四陰仰之，又內順外巽，而九五以中正示天下，所以為觀。“盥”，將祭而潔手也。“薦”，奉酒食以祭也。“頤然”，尊嚴之貌。言致其潔清而不輕自用，則其孚信在中，而顒然可仰。戒占者宜如是也。或曰：“有孚顒若”，謂在下之人，信而仰之也。此卦四陰長而二陽消，正為八月之卦，而名卦繫辭，更取它義，亦扶陽抑陰之意。

《觀》卦卦辭：「盥而不薦，有孚顒若。」朱熹《周易本義》說，所謂「觀」，是把自身擺出來給人看，因而被人仰望。九五居於上位，四個陰爻仰望著它；內卦坤順、外卦巽入，而九五又以「中正」之德昭示天下，所以成其為「觀」。「盥」是將要行祭時先洗淨手；「薦」是捧上酒食去獻祭；「顒然」是莊重尊嚴的樣子（底本此處「頤然」當作「顒然」）。這是說，把自己收拾得潔淨而不輕率地施展作為，那麼誠信便存在心中，莊重可仰。聖人以此告誡占問的人應當如此。也有人說，「有孚顒若」是指下面的人信服而仰望他。這一卦四陰生長、二陽消退，正是八月之卦，然而給卦命名、給卦繫辭時另取別的意思，也是扶助陽、抑制陰的用心。

程傳 子聞之胡翼之先生曰：君子居上，為天下之表儀，必極其莊敬，則下觀仰而化也。故為天下之觀，當如宗廟之祭，始盥之時，不可如既薦之後，則下民盡其至誠，顒然瞻仰之矣。“盥”，謂祭祀之始，盥手酌鬱鬯於地，求神之時也。“薦”，為獻腥獻熟之時也。

程頤《伊川易傳》說，我聽老師胡瑗先生講過：君子居於上位，是天下的表率儀範，必須做到極其莊重恭敬，下面的人才會仰望他而受其感化。所以要做天下人所觀仰的對象，就應當像宗廟祭祀那樣，保持剛洗手時的那份莊敬，不可像獻過祭品之後那樣鬆懈；這樣，下面的百姓才會竭盡誠意，莊重地仰望他。「盥」，指祭祀剛開始時洗手、把鬱鬯酒澆在地上以求神降臨的那一刻；「薦」，指獻上生肉、熟肉等祭品的那一刻。

盥者事之始，人心方盡其精誠，嚴肅之至也。至既薦之後，禮數繁縟，則人心散，而精一不若始盥之時矣。居上者，正其表儀以為下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散，如既薦之後，則天下之人莫不盡其孚誠，顒然瞻仰之矣。顒，仰望也。

洗手是整場祭祀的開頭，人心正把精誠聚到一處，嚴肅到了極點；等到獻過祭品以後，儀節繁多瑣細，人心便散了，那份專一就不如剛洗手的時候。居上位的人，端正自己的儀範作為百姓瞻仰的對象，應當始終莊嚴得像剛洗手那一刻一樣，不讓誠意有一絲渙散，不要像獻祭之後那樣懈怠；這樣，天下人無不竭盡他們的誠信，莊重地仰望他。「顒」就是仰望的意思。

集說 《朱子語類》云：自上示下曰觀，自下觀上曰觀，故卦名之觀去聲，而六爻之觀皆平聲。 或問：伊川以為灌鬯之初，誠意猶存，至薦羞之後，精意懈怠。《本義》以為致其潔清而不輕自用，其義不同。曰：盥只是浣手，不是灌鬯。伊川承先儒之誤。若云薦羞之後，誠意懈怠，則先王祭祀，只是灌鬯之初，猶有誠意，及存羞之後，皆不成禮矣。

「集說」引《朱子語類》說：從上面顯示給下面看叫「觀」，從下面仰望上面也叫「觀」，所以卦名的「觀」讀去聲，而六爻中的「觀」都讀平聲。有人問：程頤認為澆酒降神之初誠意還在，獻上祭品之後精神就懈怠了；《本義》卻講成把自己收拾潔淨而不輕率施為，兩說不同。朱熹答：「盥」不過是洗手，並不是澆酒降神，程頤是沿襲了前代學者的錯誤。倘若說獻過祭品之後誠意就懈怠，那麼先王的祭祀豈不是只有澆酒之初還存著誠意，等到獻上祭品以後就全不成禮了。

問：若爾，則是聖人在上，視聽言動，皆當為天下法，而不敢輕，亦猶祭祀之時，致其潔清而不敢輕用否？曰：然。 又云：祭祀無不薦者，此是假設來說，薦是用事了，盥是未用事之初。雲不薦者，言常持得這誠敬，如盥之意常在。若薦則是用出，用出則才畢便過了，無復有初意矣。

又有人問：照這樣說，就是聖人居於上位，一舉一動、一言一行都該做天下的法則而不敢輕率，正如祭祀之時把自己收拾潔淨而不敢輕易動作，是這樣嗎？朱熹答：是的。朱熹又說：祭祀沒有不獻祭品的，卦辭這樣講是假設之辭。「薦」是已經動手辦事，「盥」是還沒有動手之初。說「不薦」，是講要長久地保持那份誠敬，讓洗手時的那點心意常在。若一旦「薦」，就是把心意用了出去；用出去以後，事情一完便過去了，再也沒有起初那份意思。

問：“有孚顒若”。承上文“盥而不薦”，蓋致其潔清而不輕自用，則孚信在中而顒然可仰；一說下之人信而仰之，二說孰長？曰：從後說，則合得彖辭下觀而化之義。問：前說似好。曰：當以彖辭為定。

又問：「有孚顒若」這一句，承接上文的「盥而不薦」，是說把自己收拾潔淨而不輕率施為，誠信便存於心中而莊重可仰；另一種說法則是下面的人信服並仰望他。這兩說哪一種更好？朱熹答：依後一說，才合得上「彖辭」所講「下觀而化」的意思。那人又說：前一說似乎更好。朱熹答：應當以「彖辭」為準。

馮氏椅曰：卦疊艮之畫，有門闕重複之象，故取象於《觀》。 龔氏煥曰：《易》之名卦，以陽為主。在陽長之卦，固主於陽而言。在陰長之卦，亦主於陽而言。主於陽而盲者，所以扶陽也。此四陰之卦，不曰小壯而曰《觀》也，四陽之卦，有曰《大過》；四陰之卦，有曰《小過》者何？陰可以言過，而不可以言壯也。

「集說」引馮椅說：這一卦上下重疊著艮卦的畫象，有宮門闕樓重重相對的樣子，所以取「觀」為象。又引龔煥說：《易》給卦命名，以陽為主。在陽爻生長的卦裡，固然主於陽而立言；在陰爻生長的卦裡，也仍舊主於陽而立言。之所以處處主於陽，就是為了扶助陽氣。這一卦是四陰之卦，卻不叫「小壯」而叫《觀》。有人問：四陽之卦有叫《大過》的，四陰之卦有叫《小過》的，這又是為什麼？因為陰可以說「過」，卻不可以說「壯」。（底本「主於陽而盲者」當作「主於陽而言者」。）

然《大過》之四陽，過而居中；《小過》之四陰，過而居外，亦崇陽抑陰之意。 蔡氏清曰：平庵項氏云：此但以“盥而不薦”，象恭己無為耳。愚謂恭己二字則說得，無為二字難通。無為者，聖人德盛而民自化，不待有所為，非不輕自用意也，無為豈可用心乎？雖堯舜亦不能自期於無為。至於神道設教而天下服，則是觀之極致，聖人之能事，是則所謂無為者。

再說《大過》的四個陽爻，雖然過多卻居於卦的中間；《小過》的四個陰爻，雖然過多卻分居卦的外側——這同樣是尊崇陽、抑制陰的用意。「集說」引蔡清說：平庵項安世講，卦辭不過是拿「盥而不薦」來比喻恭敬自持、無為而治罷了。我以為「恭己」兩個字講得通，「無為」兩個字卻講不通。所謂無為，是聖人德行深厚而百姓自然受化，用不著有所作為，並不是「不輕自用」的意思——無為哪裡是可以刻意去用心求得的？就是堯舜也不能預先期許自己做到無為。至於依著神道設立教化而天下歸服，那才是「觀」的極致、聖人的能事，那樣才算得上所謂無為。

林氏希元曰：盥將以薦，豈有不薦之理？曰，“盥而不薦”，特以明敬常在之意耳。 盥而不薦，就祭祀上說，則“有孚顒若”，亦是就祭祀上說，為觀之意，則在言表。

「集說」引林希元說：洗了手本來就是為了獻祭，哪有洗了手卻不獻祭的道理？所以說「盥而不薦」，只是藉此點明敬意要長存不散罷了。「盥而不薦」既然是就祭祀立言，那麼「有孚顒若」也同樣是就祭祀立言；至於借它來講「觀」的道理，則在言辭之外自然見出。

初六，童觀，小人無咎，君子吝。 本義 卦以觀示為義，據九五為主也。爻以觀瞻為義，皆觀乎九五也。初六陰柔在下，不能遠見，“童觀”之象，小人之道，君子之羞也。故其占在小人則“無咎”，君子得之，則可羞矣。

《觀》卦初六爻辭：「童觀，小人無咎，君子吝。」朱熹《周易本義》說，整卦是取把自身昭示於人為義，依著九五這一主爻來講；各爻則是取仰望瞻視為義，都是在看九五。初六陰柔而居於最下，看不遠，正是兒童般見識的象。這是小人的常態，卻是君子的羞恥。所以這一占落在小人身上便沒有過錯，君子若得著它，就該覺得羞愧了。

程傳 六以陰柔之質，居遠於陽，是以觀見者淺近，如童稚然，故曰“童觀”。陽剛中正在上，聖賢之君也，近之則見其道德之盛，所觀深遠，初乃遠之，所見不明，如童蒙之觀也。小人，下民也，所見昏淺，不能識君子之道，乃常分也，不是謂之過咎，若君子而如是，則可鄙吝也。 集說 王氏弼曰：《觀》之為義，以所見為美者也，故以近尊為尚，遠之為“吝”。

程頤《伊川易傳》說，初六以陰柔之質居於離陽爻很遠的地方，因此所看到的淺近，像小孩子一樣，所以說「童觀」。九五陽剛「中正」而居上，是聖賢之君；離他近，就能看見他道德的隆盛，所見便深遠。初六偏偏離得遠，看不分明，就像蒙昧幼童在看。「小人」在這裡指下層百姓，他們見識昏昧淺陋，不能認識君子之道，本是分內常態，不算什麼過失；若身為君子還這樣，那就可鄙可羞了。「集說」引王弼說：《觀》這一卦的義理，以所見者美好為貴，所以靠近尊位的為上，離得遠的便是「吝」。

六二，窺觀，利女貞。 本義 陰柔居內而觀乎外，窺觀之象，女子之正也，故其占如此。丈夫得之，則非所利矣。 程傳 二應於五，觀於五也，五剛陽中正之道，非二陰暗柔弱所能觀見也，故但如窺覘之觀耳。窺覘之觀，雖少見而不能甚明也，二既不能明見剛陽中正之道，則利如女子之貞，雖見之不能甚明，而能順從者，女子之道也，在女子為貞也。二既不能明見九五之道，能如女子之順從，則不失中正，乃為利也。

《觀》卦六二爻辭：「窺觀，利女貞。」朱熹《周易本義》說，六二陰柔而居於內卦，卻要去看外面，是從門縫裡偷看的象。這是女子應守的正道，所以占斷如此；男子得著這一爻，就不是有利的了。程頤《伊川易傳》說，六二與九五相應，所看的正是九五；然而九五剛陽「中正」之道，不是六二這樣陰暗柔弱的資質所能看清的，因此只能像從縫隙裡張望一般。窺視式的觀看，雖略有所見卻不能十分明白。六二既然不能看清剛陽中正之道，那就宜於像女子那樣守正：雖然看得不甚分明，卻能順從，這正是女子之道，在女子便算是貞。六二既不能明見九五之道，能像女子那樣順從，就不失中正，這才是有利的。

集說 胡氏炳文曰：初位陽，故為“童”。二位陰，故為女。“童觀”，是茫然無所見，小人日用而不知者也。“窺觀”，是所見者小而不見全體也。占曰“利女貞”，則非丈夫之所為可知矣。

「集說」引胡炳文說：初爻之位屬陽，所以取「童」為象；二爻之位屬陰，所以取「女」為象。「童觀」是茫然什麼也看不見，正如百姓天天在用而並不明白其中道理；「窺觀」是所見有限，只看到一角而看不到全體。占斷說「利女貞」，那麼它不是大丈夫該有的作為，也就可想而知了。

六三，觀我生進退。 本義 “我生”，我之所行也。六三居下之上，可進可退，故不觀九五，而獨觀己所行之通塞以為進退，占者宜自審也。 程傳 三居非其位，處順之極，能順時以“進退”者也。若居當其位，則無進退之 集說孔氏穎達曰：二居下體之極，是有可進之時。又居上體之下，復是可退之地，遠則不為“童觀”，近則未為觀國，居在進退之外，可以自觀，時可則進，時不可則退，敵曰“觀我生進退”也。

《觀》卦六三爻辭：「觀我生進退。」朱熹《周易本義》說，「我生」就是我自己的所作所為。六三居於下卦的最上位，可進可退，所以它不去看九五，而單看自己所行是通是塞，以此決定進退；占問的人應當自我省察。程頤《伊川易傳》說，六三所居並非本位，又處在坤順的極處，是能順應時勢而進退的一爻；若所居恰當其位，就沒有進退可言……（底本此處有脫文，程頤的話未完）。「集說」引孔穎達說：六三居於下體的頂端，是有可以前進的時機；同時又貼著上體之下，也是可以退守的地位。論遠，它不至於像初六那樣「童觀」；論近，又還夠不上六四那樣觀國之光。它正處在進退之間的餘地上，可以反觀自己：時機允許就進，時機不許就退，所以說「觀我生進退」。（底本此段「二居下體之極」當作「三居下體之極」，「敵曰」當作「故曰」。）

劉氏牧曰：自觀其道，應於時則進，不應於時則退。 《朱子語類》云：六三之“觀我生進退”者，事君則觀其言聽計從，治民則觀其政教可行，膏澤可下，可以見自家所施之當否，而為進退。

「集說」引劉牧說：反觀自己所守之道，與時勢相合就進，與時勢不合就退。又引《朱子語類》說：六三的「觀我生進退」，是說侍奉君主，就看自己的進言是否被採納、謀劃是否被聽從；治理百姓，就看自己的政令教化是否行得通、恩澤是否落得下去。由此可以看出自己所施行的是否恰當，再據以決定進還是退。

王氏申子曰：三處下之上，上之下，故有“進退”之象。君子進退常觀乎時。今不觀乎時而觀我生者，蓋九五方以陽剛中正觀示天下，則時不待觀也，但觀吾之所有以為進退可也。

「集說」引王申子說：六三處在下卦之上、上卦之下，所以有進退的象。君子的進退，通常是看時勢如何。如今它不看時勢而只看自己的所作所為，是因為九五正以陽剛「中正」之德昭示天下，時勢已經不必再看；只需省察自己所具備的條件，據以決定進退就行了。

胡氏炳文曰：它卦三不中，多不善，二居中，多尊，而觀以遠近為義，故如此，諸爻皆欲觀五，唯近者得之。六四最近，故可決於進。六三上下之間，可進可退之地，故不必觀五，但觀我所為而為之進退。《本義》謂占者宜自審，蓋當進退之際，唯當自審其所為何如耳。

「集說」引胡炳文說：別的卦裡，第三爻不居中，多半不好；第二爻居中，多半可取。可是《觀》卦以離九五的遠近取義，所以情形不同。各爻都想看清九五，唯有靠得近的才看得見：六四離得最近，所以能果斷地前進；六三處在上下卦之間，正是可進可退的地位，因此不必去看九五，只看自己的所作所為來決定進退。《本義》說占問的人應當自我省察，正是因為到了該進該退的關頭，只能自己審視一下所作所為究竟如何。

六四，觀國之光，利用賓于王。 本義 六四最近於五，故有此象，其占為利於朝覲仕進也。 程傳 觀莫明於近，五以陽剛中正居尊位，聖賢之君也。四切近之，觀見其道，故云“觀國之光”，觀見國之盛德光輝也。不指君之身而云國者，在人君而言，豈止觀其行一身乎？當觀天下之政化，則人君之道德可見矣。

《觀》卦六四爻辭：「觀國之光，利用賓于王。」朱熹《周易本義》說，六四離九五最近，所以有這樣的象，占斷是利於入朝覲見、出仕進用。程頤《伊川易傳》說，看東西沒有比靠近看更清楚的。九五以陽剛「中正」之德居於尊位，是聖賢之君；六四緊挨著它，看見了他的道，所以說「觀國之光」，就是看見一國盛德的光輝。不說看君主本人而說看「國」，是因為就人君而論，哪裡只看他一身的行事？應當看天下的政教風化，人君的道德也就從中顯現出來了。

四雖陰柔，而巽體居正，切近於五，觀見而能順從者也。“利用賓于王”，夫聖明在上，則懷抱才德之人。皆願進於朝廷，輔戴之以匡濟天下。四既觀見人君之德，國家之治，光華盛美，所宜賓于王朝，效其智力，上輔於君，以施澤天下，故云“利用賓于王”也。古者有賢德之人，則人君賓禮之，故士之仕進於王朝，則謂之賓。

六四雖然陰柔，卻身在巽體而「當位」，又緊鄰九五，是既看得見又能順從的一爻。至於「利用賓于王」——聖明之君在上，懷抱才德的人都願意進入朝廷，擁戴他一起匡救天下。六四既已看見人君的德行、國家的治績，一派光華盛美，理當以賓客之禮進入王朝，獻出自己的智慧與力量，在上輔佐君主，把恩澤施及天下，所以說「利用賓于王」。古時候有賢德的人，人君便以賓客之禮相待，因此讀書人到王朝出仕，就叫做「賓」。

集說 劉氏定之曰：九五大君，觀己所為以儀型天下。初居陽而去五遠，所觀不明如童子；二居陰而去五遠，所觀不明如女子。唯四得正而去五近，所觀最明，故曰觀光賓王。蓋諸爻皆就五取義也。

「集說」引劉定之說：九五是大君，省察自己的所作所為，用來給天下做榜樣。初六居於陽位而離九五遠，看不分明，像個兒童；六二居於陰位而離九五也遠，看不分明，像個女子；唯有六四「當位」而離九五近，看得最清楚，所以爻辭說觀國之光、作王之賓。可見各爻都是就著九五來取義的。

九五，觀我生。君子無咎。 本義 九五陽剛中正以居尊位，其下四陰，仰而觀之，君子之象也，故戒居此位，得此占者，當觀己所行，必其陽剛中正亦如是焉，則得“無咎”也。

《觀》卦九五爻辭：「觀我生，君子無咎。」朱熹《周易本義》說，九五以陽剛「中正」之德居於尊位，下面四個陰爻都仰頭看著他，這是君子的象。所以聖人告誡身居此位、又得著這一占的人：應當省察自己的所作所為，必須使自己的陽剛中正確實像這個象所顯示的那樣，才能沒有過錯。

程傳 九五居人君之位，時之治亂，俗之美惡，繫乎己而已。觀己之生，若天下之俗，皆君子矣。則是己之所為政化並也，乃無咎矣。若天下之俗，未合君子之道，則是己之所為政治未善，不能免於咎也。 集說 孔氏穎達曰：九五居尊，為《觀》之主。四海之內，由我而化。我教化善， 《朱子語類》云：九五之“觀我生”，如觀風俗之媺惡、臣民之從違，可以見自家所施之善惡。

程頤《伊川易傳》說，九五身居人君之位，一個時代是治是亂、風俗是美是惡，都繫在他一人身上。所謂省察自己的作為，就是看：若天下的風俗都合於君子之道，那便說明自己所推行的政教化育已經見效，於是沒有過錯；若天下的風俗還不合君子之道，那便說明自己所推行的政治還不完善，就免不了有過錯。「集說」引孔穎達說：九五居於尊位，是《觀》卦之主，四海之內都由我而受化；我的教化若好……（底本此處有脫文，孔穎達的話未完）。又引《朱子語類》說：九五的「觀我生」，就像考察風俗的好壞、臣民的順從與背離，由此可以看出自己所施行的是善是惡。

王氏申子曰：五陽剛中正，居尊位以觀天下，此君子之道也。天下皆仰而觀之。在五又當觀己之所行，必一出於君子之道，然後可以立身於無過之地，故曰“觀我生，君子無咎”。 上九，觀其生，君子無咎。 本義 上九陽剛居尊位之上，雖不當事任，而亦為下所觀，故其戒辭略與五同，但以我為其，小有主賓之異耳。

「集說」引王申子說：九五陽剛「中正」，居於尊位而臨視天下，這就是君子之道，天下人都仰頭看著他。身在五位，還應當省察自己的所行，必須件件都出於君子之道，然後才能把自己立在沒有過失的地位上，所以說「觀我生，君子無咎」。《觀》卦上九爻辭：「觀其生，君子無咎。」朱熹《周易本義》說，上九以陽剛居於尊位之上，雖然不擔當具體的職事，卻同樣被下面的人所瞻仰，所以它的告誡之辭大體與九五相同，只是把「我」換成了「其」，略有主與賓的分別罷了。

程傳 上九以陽剛之德處於上，為下之所觀，而不當位，是賢人君子不在於位，而道德為天下所觀仰者也。“觀其生”，觀其所生也。謂出於己者，德業行義也，既為天下所觀仰，故自觀其所生，若皆“君子”矣，則無“過咎”也，苟未君子，則何以使人觀仰矜式？是其咎也。

程頤《伊川易傳》說，上九以陽剛之德處在全卦之上，被下面的人所瞻仰，可是並不「當位」，這就是賢人君子雖不在職位上，而道德仍為天下所仰望的情形。所謂「觀其生」，是省察他所生發出來的東西，也就是從自己身上生出來的德業與行誼。既然為天下所仰望，就要反過來省察自己所生發的一切：若樣樣都合於君子，便沒有過錯；倘若還夠不上君子，又憑什麼讓人瞻仰效法？那就是他的過錯了。

集說 王氏弼曰：“觀我生”，自觀其道者也。“觀其生”，為民所觀者也。不在於位，最處上極，高尚其志，為天下所觀者也。處天下所觀之地，可不慎乎？故君子德見，乃得“無咎”。

「集說」引王弼說：「觀我生」，是自己省察自己所守之道；「觀其生」，是被百姓所瞻仰。上九不在職位上，卻處在全卦最上的極處，把自己的志向看得高遠，成為天下人瞻仰的對象。身處天下瞻仰之地，能不慎重嗎？所以必須君子之德昭然可見，才能沒有過錯。

案 上九觀其生，似只是承九五之義而終言之爾。蓋九五正當君位，故曰“我”。 上非君位，而但以君道論之，故曰“其”。辭與九五無異者，正所以見聖人省身察己，始終如一之心，故《象傳》發明之曰：“志未平也”。

李光地按：上九的「觀其生」，看來只是承接九五的意思，把這一層說到底罷了。九五正當君位，所以稱「我」；上九不在君位，只是就為君之道來議論，所以稱「其」。兩爻的辭句並無差別，恰恰是要顯出聖人反省自身、省察自己那種始終如一的心，所以《象傳》進一步點明說「志未平也」——那份心思一刻也沒有放平安歇。

總論《朱子語類》：問：《觀》卦陰盛而不言凶咎。曰：此卦取義不同，蓋陰雖盛於下，而九五之君，乃當正位，故只取為觀於下之義，而不取陰盛之象也。 問：《觀》六爻，一爻勝似一爻，豈所居之位愈高，則所見愈大耶？曰：上二爻意自別，下四爻是所據之位愈近，則所見愈親切底意思。

「總論」引《朱子語類》：有人問，《觀》卦陰氣很盛，爻辭卻不講凶險與過失，這是為什麼？朱熹答：這一卦取義與別的卦不同。陰雖然在下面強盛，可是九五之君正當尊位，所以只取「把自身昭示給下面看」這層意思，而不取陰盛的象。又問：《觀》卦六爻好像一爻勝過一爻，難道所居之位越高，所見就越大嗎？朱熹答：上面兩爻的意思另是一路；下面四爻則是所占的位置離九五越近，所看到的就越親切。

噬嗑.離上.震下 程傳 《噬嗑序卦》：“可觀而後有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也”。既有可觀，然後有來合之者也，《噬嗑》所以次《觀》也。“噬”，齧也。“嗑”，合也。口中有物，間之齧而後合之也。卦上下二剛爻而中柔，外剛中虛，人頤口之象也。中虛之中，又一剛爻，為頤中有物之象。口中有物，則隔其上下不得嗑，必齧之則得嗑，故為《噬嗑》，聖人以卦之象，推之於天下之事，在口則為有物隔而不得合，在天下則為有強梗，或讒邪隔於其間，故天下之事不得合也。

《噬嗑》卦，上卦是離、下卦是震，這一行是卦畫的標註。程頤《伊川易傳》說，《序卦傳》講：「可觀而後有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也。」自身有可觀之處，然後才有前來會合的人，所以《噬嗑》排在《觀》卦之後。「噬」是咬，「嗑」是合。口中含著東西，把它隔開了，必須咬碎才能合攏。就卦畫看，上下各是一個剛爻而中間多為柔爻，外剛而內虛，正是人的兩腮與口的象；而中虛的當中又夾著一個剛爻，便是口裡含著東西的象。口中有東西，就把上下兩顎隔開而合不攏，非咬碎不可才合得上，所以叫《噬嗑》。聖人拿這個卦象推及天下之事：在口裡，是有東西梗著而合不攏；在天下，則是有強橫之徒或讒佞邪人梗在中間，所以天下之事也就合不攏。

當用刑法，小則懲戒，大則誅戮，以除去之，然後天下之治得成矣。凡天下至於一國一家，至於萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間

程頤《伊川易傳》接著說：對這些強橫作梗的人，應當動用刑法，情節輕的加以懲戒，情節重的施以誅戮，把梗阻清除掉，然後天下的治理才能成就。凡是大到天下、小到一國一家，乃至具體的種種事務，之所以不能和合，都是因為當中橫著一層阻隔；一旦阻隔除去，自然就合攏了（底本此處有脫文，「無間」以下的文字未能錄全）。

噬嗑 亨，利用獄。本義 “噬”，齧也。“嗑”，合也。物有間者，齧而合之也。為卦上下兩陽而中虛，頤口之象。九四一陽，間於其中，必齧之而後合，故為《噬嗑》。其占當得亨通者，有間故不通，齧之而合，則亨通矣。又三陰三陽剛柔中半，下動上明，下雷上也，本自《益》卦六四之柔，上行以至於五而得其中，是知以陰居陽，雖不當位，而“利用獄”。蓋治獄之道，惟威與明，而得其中之為貴，故筮得之者，有其德則應其占也。

《噬嗑》卦的卦辭說：亨通，宜於用在刑獄上。朱熹《本義》解釋：「噬」是咬，「嗑」是合，物體中間有阻隔，咬開它才能合攏。就卦畫看，上下兩爻是陽爻而中間空虛，正是口腔張開的「頤口之象」；九四這一根陽爻橫梗在口中，必須咬斷它，上下才能合上，所以卦名叫《噬嗑》。它的「占辭」斷為亨通，是因為有阻隔才不通，咬斷阻隔而使之合攏，自然就通了。再看卦體，三陰三陽剛柔各佔一半，下卦震動、上卦離明，下面是雷、上面是電；此卦本從《益》卦「卦變」而來，《益》卦六四那根柔爻上行到第五位而居於上卦之中，可見六五以陰爻居陽位，雖然「當位」不合，卻仍舊「利用獄」。治獄之道，只在威嚴與明察兩條，而以能守中道為可貴，所以筮得此卦的人，具備這樣的德性，占斷才會應驗。

程傳 “噬嗑亨”，卦自有“亨”義也。天下之事，所以不得亨者，以有間也。噬而嗑之，則亨通矣。“利用獄”，噬而嗑之之道，宜用刑獄也。天下之間，非刑獄何以去之。不云利用刑而云利用獄者，卦有明照之象，利於察獄也。獄者所以究治情偽。得其情，則知為間之道，然後可以沒防與致刑也。

程頤《伊川易傳》說：「噬嗑亨」，是說這一卦本身就含著亨通之義。天下的事情之所以不能通達，是因為中間有阻隔；把阻隔咬開合攏，事情就通了。「利用獄」是說，咬合阻隔的辦法，最宜於施用刑獄。天下橫生的種種阻隔，不用刑獄又拿什麼去清除呢？經文不說「利用刑」而說「利用獄」，是因為此卦上體為離，有光明照察之象，長於審察案情。獄訟是用來查究實情與虛偽的：查得實情，就知道造成阻隔的緣由，然後才談得上設防與用刑（末句「沒防」二字底本疑有訛字，當作「設防」）。

集說 李氏舜臣曰：《噬嗑》震下離上，天地生物，有為造物之梗者，必用雷也擊搏之，聖人治天下，有為民之梗者，必用刑獄斷制之。故《噬嗑》以去頤中之梗，雷電以去天地之梗，刑獄以去天下之梗也。

集說引李舜臣說：《噬嗑》卦下體是震、上體是離，震為雷，離為電。天地生養萬物，若有作梗於造化的東西，必定用雷電去擊碎它；聖人治理天下，若有為害百姓的梗阻，必定用刑獄去裁斷它。所以《噬嗑》一卦是用牙齒除去口中的梗物，雷電是除去天地間的梗物，刑獄是除去天下的梗物，三者道理相同。

初九，屨校滅趾，無咎。本義 初上無位為受刑之象，中四爻為用刑之象。初在卦始，罪薄過小，又在卦下，故為“屨校滅趾”之象。止惡於初，故得“無咎”，占者小傷而無咎也。

初九爻辭說：腳上戴著木枷，遮沒了腳趾，不會有災禍。朱熹《本義》解釋：初爻與上爻都不居職位，是受刑之人的象；中間四爻則是執法用刑之人的象。初九處在一卦的開端，罪過還輕微，又居於全卦最下，所以取「屨校滅趾」之象——像給腳套上木械而把腳趾掩沒了。惡行在剛萌芽時就被制止，因此不會有過錯。占問的人雖受一點小傷，卻不至於招來禍患。

程傳 九居初最下，無位者也。下民之象，為受刑之人，當用刑之始，罪小而刑輕，“校”，木械也，其過小，故屨之於足以滅傷其趾。人有小過，校而滅其趾，則當懲懼，不敢進於惡矣，故得“無咎”。《繫辭》云：“小懲而大誡，此小人之福也。”言懲之於小與初，故得“無咎”也。

程頤《伊川易傳》說：陽爻居於最下一位，是沒有爵位的人，象徵在下的百姓，也就是受刑的一方。此時正當用刑的起始階段，罪行小、刑罰也輕。「校」是木制的刑具；因為過失輕微，所以只把它套在腳上，掩傷腳趾罷了。人有小過失，戴上木枷傷了腳趾，就會知所警懼，不敢再往惡處走，所以能夠不獲罪咎。《周易·繫辭》說：「小懲而大誡，此小人之福也。」正是講在過失還小、還在開端的時候就予以懲戒，因此得以免於災禍。

初與上無位，為受刑之人，餘四爻皆為用刑之人。初居最下，無位者也。上處尊位之上，過於尊位，亦無位者也。王弼以為無陰陽之位，陰陽繫於奇偶，豈容無也？然諸卦初上不言當位、不當位者，蓋初終之義為大，《臨》之初九則以位為正，若《需》上六云不當位，《乾》上九云無位，爵位之位，非陰陽之位也。

程頤接著辨析：初爻與上爻都不占爵位，屬受刑之人，其餘四爻都是執刑之人。初爻處在最下，本無職位；上爻處在尊位之上，已經越過君位，同樣沒有職位。王弼卻以為初、上兩爻連陰陽之位都沒有——陰陽之位繫於爻序的奇偶，初為奇、上為偶，怎麼可能沒有呢？各卦在初爻、上爻大多不講「當位」「不當位」，是因為它們「始」與「終」的意義更為重大；《臨》卦初九就仍舊以位為正。至於《需》卦上六說「不當位」、《乾》卦上九說「無位」，那講的是爵位之位，不是陰陽之位。

集說王氏弼曰：居無位之地，以處刑初，受刑而非治刑者也。凡過之所始，必始於微，而後至於著。罰之所始，必始於薄，而後至於誅。過輕戮薄，故“屨校滅趾”，桎其行也，足懲而已，故不重也。過而不改，乃謂之過。小懲大誡，乃得其福，故“無咎”也。

集說引王弼說：初九處在沒有職位的地方，又當用刑的開頭，是受刑的人而不是執法的人。凡過失的發生，總是先起於細微，然後才積成顯著；刑罰的施用，也總是先起於輕薄，然後才到誅戮。此爻過失輕、懲治也輕，所以是「屨校滅趾」，不過束縛住他的行動，足以警醒他罷了，並不加重。有過失而不肯改正，那才真叫過失；在小處受懲戒而得到大的警誡，反倒是他的福氣，所以斷為不會有災禍。

俞氏琰曰：“校”，獄具也。初在下，趾象也。“滅”，沒而不見也。以剛物加於著屨之足而沒其趾，故曰“屨校滅趾”。懲之於小，戒之於初，則不進於惡，故“無咎”。

集說引俞琰說：「校」是獄中的刑具；初爻居於全卦最下，取腳趾之象；「滅」是掩沒而看不見。把堅硬的木械加在穿著鞋的腳上，把腳趾遮沒了，所以叫「屨校滅趾」。在過失還小的時候懲罰他，在事情剛開頭的時候警戒他，他就不會再往惡處發展，因此不會有過錯。

六二，噬膚滅鼻，無咎。本義 祭有膚鼎，蓋肉之柔脆，噬而易嗑者。六二中正，故其所治如噬膚之易。然以柔乘剛，故雖甚易，亦不免於傷滅其鼻。占者雖傷而終“無咎”也。

六二爻辭說：咬柔嫩的肉，深入到掩沒鼻子，不會有災禍。朱熹《本義》解釋：古代祭祀有專盛「膚」的鼎，膚是柔軟脆嫩的肉，咬起來最容易合口。六二既居下卦之中，又以陰爻居陰位，合於「中正」，所以他所治理的對象就像咬嫩肉一樣容易制服。但六二是柔爻凌駕在初九剛爻之上，所以雖然容易，也免不了下口過深而傷到自己的鼻子。占問的人雖受一點損傷，最終不會有災禍。

程傳 二應五之位，用刑者也。四爻皆取噬為義，二居中得正，是用刑得其中正也。用刑得其中正，則罪惡者易服，故取“噬膚”為象，噬齧人之肌膚為易入也。“滅”，沒也。深入至沒其鼻也。二以中正之道，其刑易服。然乘初剛，是用刑于剛強之人。刑剛強之人，必須深痛，故至滅鼻而無咎也。中正之道，易以服人，與嚴刑以待剛強，義不相妨。

程頤《伊川易傳》說：六二與九五有「應與」之情，屬於執法用刑的一方。中間四爻都取「噬」（咬）來立義，六二居下卦之中而又以陰爻居陰位，這是用刑能守住「中正」。用刑守中正，有罪的人容易服氣，所以取「噬膚」為象——咬人的肌膚，最容易咬得進去。「滅」是掩沒，形容下口之深，一直沒到鼻子。六二憑中正之道行刑，本來容易使人心服；但它凌駕在初九剛爻之上，是對剛強之人用刑。對剛強之人用刑，必得讓他痛到深處，所以才有「滅鼻」而仍不獲罪的說法。以中正之道服人，與用嚴刑對付剛強之徒，兩者道理並不衝突。

集說 孔氏穎達曰：六二處中得位，是用刑者。膚是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。乘剛而刑未盡順，噬過其分，故至“滅鼻”，言用刑太深也。刑中其理，故“無咎”。胡氏炳文曰：噬而言膚臘胏肉者，取頤中有物之象也。各爻雖取所噬之難易而言，然因各爻自有此象，故其所噬者因而為之象耳。六二柔而中正，故所治如“噬膚”之易人，初剛未服，不能無傷，然始雖有傷，終可服也。

集說引孔穎達說：六二居下卦之中而又當位，屬執法用刑的一方。膚是柔脆之物，用來比喻認罪受刑的人。因為它凌駕在剛爻之上，行刑未能全然順遂，下口超過了分寸，所以說「滅鼻」，是講用刑過深；但刑罰合乎事理，所以不會有過錯。集說又引胡炳文說：爻辭分別說到膚、臘肉、乾胏、乾肉，都是取「頤中有物」的象。各爻固然是就所咬之物的難易立說，但也因為每一爻自身各有其象，所咬的東西才隨之取象。六二柔順而中正，所以治人如同咬嫩肉一樣容易；只是初九剛強還沒有屈服，難免有所損傷，然而起初雖有傷，最終仍能使他服罪。

六三，噬臘肉遇毒，小吝，無咎。本義 “臘肉”，謂獸臘，全體骨而為之者，堅韌之物也。陰柔不中正，治人而人不服，為“噬臘”“遇毒”之象。占雖“小吝”，然時當《噬嗑》，於義為“無咎”也。

六三爻辭說：咬風乾的獸肉，遇上惡味，稍有些難堪，但不會有災禍。朱熹《本義》解釋：「臘肉」指整隻連骨風乾的獸肉，是堅硬柔韌之物。六三是陰柔之爻，既不居中又不當位，治人而人不肯服，正合「噬臘」「遇毒」的象。占斷上雖然有點難堪，但既然身處《噬嗑》咬合去梗之時，就道理而言仍不會有過錯。

程傳 三居下之上，用刑者也。六居三，處不當位，自處不得其當而刑于人，則人不服，而怨懟悼犯之，如噬齧乾臘堅韌之物，而遇毒惡之味，反傷於口也。用刑而人不服，反致怨傷，是可鄙吝也。然當《噬嗑》之時，大要噬間而嗑之。雖其身處位不當，而強梗難服，至於遇毒。然用刑非為不當也，故雖可吝而亦小，噬而嗑之，非有咎也。

程頤《伊川易傳》說：六三居下卦之上，也屬執法用刑的一方。以陰爻居陽位，是「不當位」；自身處得不正當卻去處罰別人，別人自然不服，反而心懷怨恨、出言頂撞，就像咬那堅韌的風乾獸肉，卻嚐到惡劣的氣味，反倒傷了自己的口。用刑而人不服，招來怨恨與傷損，這是可鄙可惜的。不過身處《噬嗑》之時，大要在於咬開阻隔使之合攏；雖然自身位置不當，所對付的又是強橫難服之徒，以致「遇毒」，但用刑這件事本身並沒有錯，所以雖然可惜，也只是小小的難堪，咬而合之，並不構成罪過。

集說 胡氏炳文曰：肉因六柔取象，臘因三剛取象。六二柔居柔，故所噬象膚之柔。六三柔居剛，故所噬象“臘肉”。柔中有剛，比之二難矣。二三皆無咎而三“小吝”者，中正不中正之分也。

集說引胡炳文說：「肉」是就六這個陰柔之數取象，「臘」是就三這個陽剛之位取象。六二以柔爻居柔位，所以所咬的像嫩膚那樣柔軟；六三以柔爻居剛位，所以所咬的是「臘肉」——柔裡帶著硬，比六二難對付。六二、六三都斷為不致有過錯，而六三多出「小吝」兩字，分別就在一箇中正、一個不中正。

九四，噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉。本義 “胏”，肉之帶骨者，與胾通。《周禮》，獄訟人鈞金束矢而後聽之。九四以剛居柔，得用刑之道，故有此象。言所噬愈堅而得聽訟之宜也，然必利於艱難正固則吉，戒占者宜如是也。

九四爻辭說：咬帶骨的乾肉，得到銅與箭，利於在艱難中固守正道，吉祥。朱熹《本義》解釋：「胏」是連著骨頭的肉，與「胾」相通。據《周禮》，打官司的人要先交納一鈞銅、一束箭，官府才受理。九四以陽爻居陰位，剛而能柔，深得用刑之道，所以有這樣的象。這是說他所咬的東西越堅硬，越能得到聽訟的正當法度；但必須在艱難中固守正道才吉，這是告誡占問的人應當如此。

程傳 九四居近君之位，當噬嗑之任者也。四已過中，是其間愈大而用刑愈深也，故云“噬乾胏”。“胏”，肉之有聯骨者。乾肉而兼骨，至堅難噬者也。噬至堅而“得金矢”，金取剛，矢取直，九四陽德剛直，為得剛直之道，雖用剛直之道，利在克艱其事，而貞固其守，則吉也。九四剛而明體，陽而居柔，剛明則傷於果，故戒以知難；居柔則守不固，故戒以堅貞。剛而不貞者有矣，凡失剛者，皆不貞也，在《噬嗑》四最為善。

程頤《伊川易傳》說：九四處在接近君位的大臣之位，是擔當咬合重任的人。四爻已經越過下卦之中，說明阻隔越大、用刑越深，所以說「噬乾胏」。「胏」是帶著連骨的肉，既乾又帶骨，最堅硬難咬。咬這樣堅硬的東西卻能「得金矢」：金取其剛，矢取其直，九四的陽剛之德正是剛直，等於得到了剛直之道。雖然行的是剛直之道，仍以能把事情看作艱難、並且堅守正固為利，如此才吉。九四陽剛而處上體離明之下，又以陽爻居陰位：剛而明容易失之果決，所以告誡他要知難；居柔位又容易守得不牢，所以告誡他要堅貞。剛強而不能守正的人是有的，凡是喪失剛德的，都是因為不能守正——在《噬嗑》一卦裡，九四是最好的一爻。

集說 陸氏績曰：“金矢”者，剛直也。噬胏雖難，終得申其剛直也。王氏宗傳曰：以一卦言之，則九四頤中之物也，所以為強梗者也。以六爻旨之，則九四剛直之才也，所以去強梗者也。肉之附骨者謂之“胏”，而又乾焉，亦最難噬者也。然三之於“臘肉”則“遇毒”，而四之於“乾胏”，則無是患者，剛柔之才異也。

集說引陸績說：「金矢」象徵剛與直，咬帶骨的乾肉雖然費力，最終還是能把剛直之道伸張出來。集說又引王宗傳說：就整卦看，九四是口中那塊梗物，正是造成強橫阻隔的東西；就六爻各自的意旨看，九四又是剛直之才，正是清除強梗的人。附在骨上的肉叫「胏」，而且還是風乾的，最難咬。可是六三咬「臘肉」就「遇毒」，九四咬「乾胏」卻沒有這種禍患，分別在於一個陰柔、一個陽剛，才具不同。

邱氏富國曰：《噬嗑》唯四五兩爻，能盡治獄之道。《彖》以五之柔為主，故曰“柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。”利用之言，獨歸之五，而他爻不與焉。爻以四之剛為主，故曰“噬於胏，得金矢，利艱貞，吉”。吉之言獨歸之四，而他爻謂之“無咎”也。主柔而言，以仁為治獄之本。主剛而言，以威為治獄之用。仁以寓其哀矜，威以懲其奸愚。剛柔迭用，畏愛兼施，治獄之道得矣。

集說引邱富國說：《噬嗑》一卦，只有九四、六五兩爻把治獄之道講盡了。「彖辭」以六五之柔為主，所以說「柔得中而上行，雖不當位，利用獄也」——「利用獄」這句話只歸於六五，別的爻都不參與。爻辭則以九四之剛為主，所以說「噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉」——「吉」這個斷語只歸於九四，別的爻至多說不會有過錯。以柔為主，是把仁愛當作治獄的根本；以剛為主，是把威嚴當作治獄的手段。仁愛用來寄託哀矜之心，威嚴用來懲治奸猾愚頑。剛柔交替施用，使人既畏懼又愛戴，治獄之道就完備了。

胡氏炳文曰：離為乾卦，故為“乾胏”。“臘肉”，肉藏骨，柔中有剛。六三柔居剛，故所噬如之。“乾胏”，骨連肉，剛中有柔，九四剛居柔，故所噬如之。三“遇毒”，所治之人不服也。四“得金矢”，其人服矣，然必艱難正固乃“無咎”。

集說引胡炳文說：離為火，有乾燥之義，所以取「乾胏」之象。「臘肉」是肉裡藏著骨，柔中帶剛，六三以柔爻居剛位，所咬的正與它相似；「乾胏」是骨上連著肉，剛中帶柔，九四以剛爻居柔位，所咬的也正與它相似。六三「遇毒」，是被治的人不服；九四「得金矢」，是那人已經服了，但仍須在艱難中固守正道，才能免於過錯。

六五，噬乾肉，得黃金，貞厲，無咎。本義 “噬乾肉”，難於膚而易於臘胏者也。“黃”，中色。“金”，亦謂鈞金。六五柔順而中，以居尊位，用刑于人，人無不服，故有此象。然必“貞厲”乃得“無咎”，亦戒占者之辭也。

六五爻辭說：咬風乾的肉，得到黃金，守正而心存危懼，不會有災禍。朱熹《本義》解釋：「噬乾肉」比咬嫩膚難，卻比咬臘肉、乾胏容易。「黃」是五色中居中的顏色，「金」同樣指訴訟時繳納的那一鈞銅。六五柔順而居上卦之中，又處在尊貴的君位，對人用刑沒有不服的，所以有這樣的象。但必須守正而常懷危懼，才能不出差錯，這也是告誡占問者的話。

程傳 五在卦愈上而為“噬乾肉”，反易於四之“乾胏”者，五居尊位，乘在上之勢以刑于下，其勢易也，在卦將極矣，其為間甚大，非易嗑也，故為“噬乾肉”也。“得黃金”，“黃”，中色，“金”，剛物。五居中為得中道，處剛而四輔以剛，“得黃金”也。五無應而四居大臣之位，得其助也。“貞厲無咎”，六五雖處中剛，然實柔體，故戒以必正固而懷危厲，則得無咎也。以柔居尊，而當噬嗑之時，豈可不貞固而懷危懼哉？

程頤《伊川易傳》說：六五在卦中位置更靠上，卻說「噬乾肉」，反而比九四的「乾胏」容易，是因為六五居尊位，憑著居上的形勢去處罰下面的人，形勢本來就順手。但此爻已近全卦之極，阻隔十分巨大，並不是輕易能咬合的，所以只說「噬乾肉」。「得黃金」的黃是居中之色，金是剛硬之物；六五居上卦之中，是得了中道，又處在陽位而有九四以剛德相輔，這就叫「得黃金」。六五本無相應之爻，而九四正當大臣之位，所以能得到他的輔助。至於「貞厲無咎」，六五雖然居中又處剛位，實質仍是柔弱之體，所以告誡它必須固守正道、常懷危懼，才能免於過失。以柔弱之質居於尊位，又正當咬合去梗的時候，怎麼可以不堅守正道、心存戒懼呢？

集說 《朱子語類》：問：九四“利艱貞”，六五“貞厲”，皆有艱難正固危懼之意，故皆為戒占者之辭。曰：亦是爻中元自有此道理，大抵才是治人，彼必為敵，不是易事，故雖是時位卦德，得用刑之宜，亦須以艱難正固處之。

集說引《朱子語類》：有人問，九四說「利艱貞」、六五說「貞厲」，都含著艱難、守正、危懼的意思，所以都是告誡占問者的話吧？朱熹答道：這也本是爻象裡原就具備的道理。大抵只要是去處治別人，對方必定與你為敵，絕不是輕鬆的事；所以即便時位與卦德都合宜，正得用刑之當，也仍須用艱難而守正的態度去應對。

李氏過曰：九四以剛噬，六五以柔噬。以剛噬者，有司執法之分；以柔噬者，人君不忍之仁也。胡氏炳文曰：“噬膚”“噬臘肉”“噬乾胏”，一節難於一節。六五“噬乾肉”則易矣，五君位也，以柔居剛，柔而得中，用獄之道也，何難之有？訟則出矢，獄則出金。訟為小，獄為大。四於訟獄兼得，大小兼理之也，五君也，非大獄不敢以聞，《書》所謂罔攸兼於庶獄是也。

集說引李過說：九四是以剛強去咬，六五是以柔和去咬。以剛強去咬，是有司執法的本分；以柔和去咬，是人君不忍之仁。集說又引胡炳文說：「噬膚」「噬臘肉」「噬乾胏」，一層比一層難；到六五「噬乾肉」反而容易了，因為五是君位，以柔爻居剛位，柔而能守中，正是用獄之道，還有什麼為難的呢？依《周禮》，民間爭訟要交一束箭，獄案要交一鈞銅；爭訟是小事，獄案是大事。九四訟與獄兼得，是大小案件一併處理；六五是國君，不是重大獄案不敢上聞，《尚書》所謂「罔攸兼於庶獄」，正是這個意思。

谷氏家傑曰：四先“艱”而後“貞”者，先以艱難存心，而後出入罔不得其正，此獄未成之前，詳審之法，人臣以執法為道也。五先“貞”而後“厲”者，雖出入無不得正，而猶以危厲惕其心，此獄既成之後，欽恤之仁，人君以好生為德也。

集說引谷家傑說：九四先說「艱」而後說「貞」，是先把事情看得艱難放在心上，然後量刑出入輕重無不合於正道，這是案子尚未定讞之前詳審慎察的辦法，做臣子的以嚴格執法為本分。六五先說「貞」而後說「厲」，是雖然出入輕重無不合正，仍舊用危懼來警醒自己，這是案子已經定讞之後欽敬矜恤的仁心，做人君的以愛惜生命為德。

上九，何校滅耳，凶。程傳 上過乎尊位，無位者也，故為受刑者。居卦之終，是其間大，噬之極也。《繫辭》所謂“惡積而不可掩，罪大而不可解”者也。故“何校”而滅其耳，“凶”可知矣。“何”，負也。謂在頸也。

上九爻辭說：肩頸上扛著大枷，遮沒了耳朵，凶險。程頤《伊川易傳》說：上九越過了尊貴的五位，是沒有職位的人，所以屬於受刑的一方。它居於全卦之終，說明阻隔已大，咬合之事到了極處，也就是《周易·繫辭》所說「惡積而不可掩，罪大而不可解」的地步。所以要扛著大枷，連耳朵都被遮沒，凶險可想而知。「何」是負荷的意思，指枷架在頸上。

集說 郭氏雍曰：初上“滅”字，或以為刑，獨孔氏訓沒。“屨校”，桎其足，桎大而滅趾。“何校”，械其首，械大而沒耳也。或以滅耳為刵，滅鼻為劓，滅趾為剕，《書》注劓刵輕刑，《呂刑》剕闢為重，故漢斬趾同於棄市。方初九小刑，固不當斷趾。上九罪大，復不當輕刑。以是知三者言滅，皆非刑也。

集說引郭雍說：初九、上九兩處的「滅」字，有人當作肉刑解，只有孔穎達訓為掩沒。「屨校」是給腳上刑具，刑具大就把腳趾遮沒；「何校」是給頭頸上刑具，刑具大就把耳朵遮沒。有人把「滅耳」當作割耳的刵刑、「滅鼻」當作割鼻的劓刑、「滅趾」當作斷足的剕刑；但《尚書》注說劓、刵屬輕刑，《呂刑》卻以剕刑為重刑，所以漢代斬趾之罪與棄市同科。初九才是小刑，本不該斷趾；上九罪大，又不該只用輕刑。由此可知這三處說「滅」，都不是指肉刑。

總論李氏過曰；以六爻之位言之，五君位也，為治獄之主。四大臣位也，為治獄之卿。三二又其下也，為治獄之吏。

總論引李過說：就六爻的位次來講，第五爻是君位，是治獄的主宰；第四爻是大臣之位，是主管刑獄的卿；第三、第二兩爻又在其下，是承辦獄案的吏員。全卦由上而下，恰好排出一套聽訟斷獄的職分等級。