御纂周易折中 · 第 16 卷

观.巽上 程传 《观序卦》：“临者大也，物大然后可观，故受之以观。”《观》所以次《临》也。凡观视于物则为观。为观于下则为观。如楼观谓之观者，为观于下也。人君上观天道，下观民俗，则为观。修德行政，为民瞻仰，则为观。风行地上，遍触万类，周观之象也。二阳在上，四阴在下，阳刚居尊，为群下所观仰，观之义也。在诸爻则唯取观见，随时为义也。

《观》卦，上卦是巽（底本此处漏刻「坤下」二字）。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「临者大也，物大然后可观，故受之以观。」所以《观》卦排在《临》卦之后。凡是自己去看某物，读作平声的「观」；把自己摆出来让下面的人看，则读作去声的「观」。像高台楼观之所以叫「观」，就是因为它是给下面的人看的。人君上察天道、下察民俗，是自己在看；修养德行、推行政教，成为百姓仰望的榜样，则是被人看。风行走在地面之上，遍及万物，是周遍观察的象。这一卦两个阳爻在上、四个阴爻在下，阳刚居于尊位，被下面众人所瞻仰，正是「观」的意义。至于六爻之中，则只取所见如何，随各爻的时位而立义。

观，盥而不荐，有孚颙若。 本义 “观”者，有以示人，而为人所仰也。九五居上，四阴仰之，又内顺外巽，而九五以中正示天下，所以为观。“盥”，将祭而洁手也。“荐”，奉酒食以祭也。“颐然”，尊严之貌。言致其洁清而不轻自用，则其孚信在中，而颙然可仰。戒占者宜如是也。或曰：“有孚颙若”，谓在下之人，信而仰之也。此卦四阴长而二阳消，正为八月之卦，而名卦系辞，更取它义，亦扶阳抑阴之意。

《观》卦卦辞：「盥而不荐，有孚颙若。」朱熹《周易本义》说，所谓「观」，是把自身摆出来给人看，因而被人仰望。九五居于上位，四个阴爻仰望着它；内卦坤顺、外卦巽入，而九五又以「中正」之德昭示天下，所以成其为「观」。「盥」是将要行祭时先洗净手；「荐」是捧上酒食去献祭；「颙然」是庄重尊严的样子（底本此处「颐然」当作「颙然」）。这是说，把自己收拾得洁净而不轻率地施展作为，那么诚信便存在心中，庄重可仰。圣人以此告诫占问的人应当如此。也有人说，「有孚颙若」是指下面的人信服而仰望他。这一卦四阴生长、二阳消退，正是八月之卦，然而给卦命名、给卦系辞时另取别的意思，也是扶助阳、抑制阴的用心。

程传 子闻之胡翼之先生曰：君子居上，为天下之表仪，必极其庄敬，则下观仰而化也。故为天下之观，当如宗庙之祭，始盥之时，不可如既荐之后，则下民尽其至诚，颙然瞻仰之矣。“盥”，谓祭祀之始，盥手酌郁鬯于地，求神之时也。“荐”，为献腥献熟之时也。

程颐《伊川易传》说，我听老师胡瑗先生讲过：君子居于上位，是天下的表率仪范，必须做到极其庄重恭敬，下面的人才会仰望他而受其感化。所以要做天下人所观仰的对象，就应当像宗庙祭祀那样，保持刚洗手时的那份庄敬，不可像献过祭品之后那样松懈；这样，下面的百姓才会竭尽诚意，庄重地仰望他。「盥」，指祭祀刚开始时洗手、把郁鬯酒浇在地上以求神降临的那一刻；「荐」，指献上生肉、熟肉等祭品的那一刻。

盥者事之始，人心方尽其精诚，严肃之至也。至既荐之后，礼数繁缛，则人心散，而精一不若始盥之时矣。居上者，正其表仪以为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散，如既荐之后，则天下之人莫不尽其孚诚，颙然瞻仰之矣。颙，仰望也。

洗手是整场祭祀的开头，人心正把精诚聚到一处，严肃到了极点；等到献过祭品以后，仪节繁多琐细，人心便散了，那份专一就不如刚洗手的时候。居上位的人，端正自己的仪范作为百姓瞻仰的对象，应当始终庄严得像刚洗手那一刻一样，不让诚意有一丝涣散，不要像献祭之后那样懈怠；这样，天下人无不竭尽他们的诚信，庄重地仰望他。「颙」就是仰望的意思。

集说 《朱子语类》云：自上示下曰观，自下观上曰观，故卦名之观去声，而六爻之观皆平声。 或问：伊川以为灌鬯之初，诚意犹存，至荐羞之后，精意懈怠。《本义》以为致其洁清而不轻自用，其义不同。曰：盥只是浣手，不是灌鬯。伊川承先儒之误。若云荐羞之后，诚意懈怠，则先王祭祀，只是灌鬯之初，犹有诚意，及存羞之后，皆不成礼矣。

「集说」引《朱子语类》说：从上面显示给下面看叫「观」，从下面仰望上面也叫「观」，所以卦名的「观」读去声，而六爻中的「观」都读平声。有人问：程颐认为浇酒降神之初诚意还在，献上祭品之后精神就懈怠了；《本义》却讲成把自己收拾洁净而不轻率施为，两说不同。朱熹答：「盥」不过是洗手，并不是浇酒降神，程颐是沿袭了前代学者的错误。倘若说献过祭品之后诚意就懈怠，那么先王的祭祀岂不是只有浇酒之初还存着诚意，等到献上祭品以后就全不成礼了。

问：若尔，则是圣人在上，视听言动，皆当为天下法，而不敢轻，亦犹祭祀之时，致其洁清而不敢轻用否？曰：然。 又云：祭祀无不荐者，此是假设来说，荐是用事了，盥是未用事之初。云不荐者，言常持得这诚敬，如盥之意常在。若荐则是用出，用出则才毕便过了，无复有初意矣。

又有人问：照这样说，就是圣人居于上位，一举一动、一言一行都该做天下的法则而不敢轻率，正如祭祀之时把自己收拾洁净而不敢轻易动作，是这样吗？朱熹答：是的。朱熹又说：祭祀没有不献祭品的，卦辞这样讲是假设之辞。「荐」是已经动手办事，「盥」是还没有动手之初。说「不荐」，是讲要长久地保持那份诚敬，让洗手时的那点心意常在。若一旦「荐」，就是把心意用了出去；用出去以后，事情一完便过去了，再也没有起初那份意思。

问：“有孚颙若”。承上文“盥而不荐”，盖致其洁清而不轻自用，则孚信在中而颙然可仰；一说下之人信而仰之，二说孰长？曰：从后说，则合得彖辞下观而化之义。问：前说似好。曰：当以彖辞为定。

又问：「有孚颙若」这一句，承接上文的「盥而不荐」，是说把自己收拾洁净而不轻率施为，诚信便存于心中而庄重可仰；另一种说法则是下面的人信服并仰望他。这两说哪一种更好？朱熹答：依后一说，才合得上「彖辞」所讲「下观而化」的意思。那人又说：前一说似乎更好。朱熹答：应当以「彖辞」为准。

冯氏椅曰：卦叠艮之画，有门阙重复之象，故取象于《观》。 龚氏焕曰：《易》之名卦，以阳为主。在阳长之卦，固主于阳而言。在阴长之卦，亦主于阳而言。主于阳而盲者，所以扶阳也。此四阴之卦，不曰小壮而曰《观》也，四阳之卦，有曰《大过》；四阴之卦，有曰《小过》者何？阴可以言过，而不可以言壮也。

「集说」引冯椅说：这一卦上下重叠着艮卦的画象，有宫门阙楼重重相对的样子，所以取「观」为象。又引龚焕说：《易》给卦命名，以阳为主。在阳爻生长的卦里，固然主于阳而立言；在阴爻生长的卦里，也仍旧主于阳而立言。之所以处处主于阳，就是为了扶助阳气。这一卦是四阴之卦，却不叫「小壮」而叫《观》。有人问：四阳之卦有叫《大过》的，四阴之卦有叫《小过》的，这又是为什么？因为阴可以说「过」，却不可以说「壮」。（底本「主于阳而盲者」当作「主于阳而言者」。）

然《大过》之四阳，过而居中；《小过》之四阴，过而居外，亦崇阳抑阴之意。 蔡氏清曰：平庵项氏云：此但以“盥而不荐”，象恭己无为耳。愚谓恭己二字则说得，无为二字难通。无为者，圣人德盛而民自化，不待有所为，非不轻自用意也，无为岂可用心乎？虽尧舜亦不能自期于无为。至于神道设教而天下服，则是观之极致，圣人之能事，是则所谓无为者。

再说《大过》的四个阳爻，虽然过多却居于卦的中间；《小过》的四个阴爻，虽然过多却分居卦的外侧——这同样是尊崇阳、抑制阴的用意。「集说」引蔡清说：平庵项安世讲，卦辞不过是拿「盥而不荐」来比喻恭敬自持、无为而治罢了。我以为「恭己」两个字讲得通，「无为」两个字却讲不通。所谓无为，是圣人德行深厚而百姓自然受化，用不着有所作为，并不是「不轻自用」的意思——无为哪里是可以刻意去用心求得的？就是尧舜也不能预先期许自己做到无为。至于依着神道设立教化而天下归服，那才是「观」的极致、圣人的能事，那样才算得上所谓无为。

林氏希元曰：盥将以荐，岂有不荐之理？曰，“盥而不荐”，特以明敬常在之意耳。 盥而不荐，就祭祀上说，则“有孚颙若”，亦是就祭祀上说，为观之意，则在言表。

「集说」引林希元说：洗了手本来就是为了献祭，哪有洗了手却不献祭的道理？所以说「盥而不荐」，只是借此点明敬意要长存不散罢了。「盥而不荐」既然是就祭祀立言，那么「有孚颙若」也同样是就祭祀立言；至于借它来讲「观」的道理，则在言辞之外自然见出。

初六，童观，小人无咎，君子吝。 本义 卦以观示为义，据九五为主也。爻以观瞻为义，皆观乎九五也。初六阴柔在下，不能远见，“童观”之象，小人之道，君子之羞也。故其占在小人则“无咎”，君子得之，则可羞矣。

《观》卦初六爻辞：「童观，小人无咎，君子吝。」朱熹《周易本义》说，整卦是取把自身昭示于人为义，依着九五这一主爻来讲；各爻则是取仰望瞻视为义，都是在看九五。初六阴柔而居于最下，看不远，正是儿童般见识的象。这是小人的常态，却是君子的羞耻。所以这一占落在小人身上便没有过错，君子若得着它，就该觉得羞愧了。

程传 六以阴柔之质，居远于阳，是以观见者浅近，如童稚然，故曰“童观”。阳刚中正在上，圣贤之君也，近之则见其道德之盛，所观深远，初乃远之，所见不明，如童蒙之观也。小人，下民也，所见昏浅，不能识君子之道，乃常分也，不是谓之过咎，若君子而如是，则可鄙吝也。 集说 王氏弼曰：《观》之为义，以所见为美者也，故以近尊为尚，远之为“吝”。

程颐《伊川易传》说，初六以阴柔之质居于离阳爻很远的地方，因此所看到的浅近，像小孩子一样，所以说「童观」。九五阳刚「中正」而居上，是圣贤之君；离他近，就能看见他道德的隆盛，所见便深远。初六偏偏离得远，看不分明，就像蒙昧幼童在看。「小人」在这里指下层百姓，他们见识昏昧浅陋，不能认识君子之道，本是分内常态，不算什么过失；若身为君子还这样，那就可鄙可羞了。「集说」引王弼说：《观》这一卦的义理，以所见者美好为贵，所以靠近尊位的为上，离得远的便是「吝」。

六二，窥观，利女贞。 本义 阴柔居内而观乎外，窥观之象，女子之正也，故其占如此。丈夫得之，则非所利矣。 程传 二应于五，观于五也，五刚阳中正之道，非二阴暗柔弱所能观见也，故但如窥觇之观耳。窥觇之观，虽少见而不能甚明也，二既不能明见刚阳中正之道，则利如女子之贞，虽见之不能甚明，而能顺从者，女子之道也，在女子为贞也。二既不能明见九五之道，能如女子之顺从，则不失中正，乃为利也。

《观》卦六二爻辞：「窥观，利女贞。」朱熹《周易本义》说，六二阴柔而居于内卦，却要去看外面，是从门缝里偷看的象。这是女子应守的正道，所以占断如此；男子得着这一爻，就不是有利的了。程颐《伊川易传》说，六二与九五相应，所看的正是九五；然而九五刚阳「中正」之道，不是六二这样阴暗柔弱的资质所能看清的，因此只能像从缝隙里张望一般。窥视式的观看，虽略有所见却不能十分明白。六二既然不能看清刚阳中正之道，那就宜于像女子那样守正：虽然看得不甚分明，却能顺从，这正是女子之道，在女子便算是贞。六二既不能明见九五之道，能像女子那样顺从，就不失中正，这才是有利的。

集说 胡氏炳文曰：初位阳，故为“童”。二位阴，故为女。“童观”，是茫然无所见，小人日用而不知者也。“窥观”，是所见者小而不见全体也。占曰“利女贞”，则非丈夫之所为可知矣。

「集说」引胡炳文说：初爻之位属阳，所以取「童」为象；二爻之位属阴，所以取「女」为象。「童观」是茫然什么也看不见，正如百姓天天在用而并不明白其中道理；「窥观」是所见有限，只看到一角而看不到全体。占断说「利女贞」，那么它不是大丈夫该有的作为，也就可想而知了。

六三，观我生进退。 本义 “我生”，我之所行也。六三居下之上，可进可退，故不观九五，而独观己所行之通塞以为进退，占者宜自审也。 程传 三居非其位，处顺之极，能顺时以“进退”者也。若居当其位，则无进退之 集说孔氏颖达曰：二居下体之极，是有可进之时。又居上体之下，复是可退之地，远则不为“童观”，近则未为观国，居在进退之外，可以自观，时可则进，时不可则退，敌曰“观我生进退”也。

《观》卦六三爻辞：「观我生进退。」朱熹《周易本义》说，「我生」就是我自己的所作所为。六三居于下卦的最上位，可进可退，所以它不去看九五，而单看自己所行是通是塞，以此决定进退；占问的人应当自我省察。程颐《伊川易传》说，六三所居并非本位，又处在坤顺的极处，是能顺应时势而进退的一爻；若所居恰当其位，就没有进退可言……（底本此处有脱文，程颐的话未完）。「集说」引孔颖达说：六三居于下体的顶端，是有可以前进的时机；同时又贴着上体之下，也是可以退守的地位。论远，它不至于像初六那样「童观」；论近，又还够不上六四那样观国之光。它正处在进退之间的余地上，可以反观自己：时机允许就进，时机不许就退，所以说「观我生进退」。（底本此段「二居下体之极」当作「三居下体之极」，「敌曰」当作「故曰」。）

刘氏牧曰：自观其道，应于时则进，不应于时则退。 《朱子语类》云：六三之“观我生进退”者，事君则观其言听计从，治民则观其政教可行，膏泽可下，可以见自家所施之当否，而为进退。

「集说」引刘牧说：反观自己所守之道，与时势相合就进，与时势不合就退。又引《朱子语类》说：六三的「观我生进退」，是说侍奉君主，就看自己的进言是否被采纳、谋划是否被听从；治理百姓，就看自己的政令教化是否行得通、恩泽是否落得下去。由此可以看出自己所施行的是否恰当，再据以决定进还是退。

王氏申子曰：三处下之上，上之下，故有“进退”之象。君子进退常观乎时。今不观乎时而观我生者，盖九五方以阳刚中正观示天下，则时不待观也，但观吾之所有以为进退可也。

「集说」引王申子说：六三处在下卦之上、上卦之下，所以有进退的象。君子的进退，通常是看时势如何。如今它不看时势而只看自己的所作所为，是因为九五正以阳刚「中正」之德昭示天下，时势已经不必再看；只需省察自己所具备的条件，据以决定进退就行了。

胡氏炳文曰：它卦三不中，多不善，二居中，多尊，而观以远近为义，故如此，诸爻皆欲观五，唯近者得之。六四最近，故可决于进。六三上下之间，可进可退之地，故不必观五，但观我所为而为之进退。《本义》谓占者宜自审，盖当进退之际，唯当自审其所为何如耳。

「集说」引胡炳文说：别的卦里，第三爻不居中，多半不好；第二爻居中，多半可取。可是《观》卦以离九五的远近取义，所以情形不同。各爻都想看清九五，唯有靠得近的才看得见：六四离得最近，所以能果断地前进；六三处在上下卦之间，正是可进可退的地位，因此不必去看九五，只看自己的所作所为来决定进退。《本义》说占问的人应当自我省察，正是因为到了该进该退的关头，只能自己审视一下所作所为究竟如何。

六四，观国之光，利用宾于王。 本义 六四最近于五，故有此象，其占为利于朝觐仕进也。 程传 观莫明于近，五以阳刚中正居尊位，圣贤之君也。四切近之，观见其道，故云“观国之光”，观见国之盛德光辉也。不指君之身而云国者，在人君而言，岂止观其行一身乎？当观天下之政化，则人君之道德可见矣。

《观》卦六四爻辞：「观国之光，利用宾于王。」朱熹《周易本义》说，六四离九五最近，所以有这样的象，占断是利于入朝觐见、出仕进用。程颐《伊川易传》说，看东西没有比靠近看更清楚的。九五以阳刚「中正」之德居于尊位，是圣贤之君；六四紧挨着它，看见了他的道，所以说「观国之光」，就是看见一国盛德的光辉。不说看君主本人而说看「国」，是因为就人君而论，哪里只看他一身的行事？应当看天下的政教风化，人君的道德也就从中显现出来了。

四虽阴柔，而巽体居正，切近于五，观见而能顺从者也。“利用宾于王”，夫圣明在上，则怀抱才德之人。皆愿进于朝廷，辅戴之以匡济天下。四既观见人君之德，国家之治，光华盛美，所宜宾于王朝，效其智力，上辅于君，以施泽天下，故云“利用宾于王”也。古者有贤德之人，则人君宾礼之，故士之仕进于王朝，则谓之宾。

六四虽然阴柔，却身在巽体而「当位」，又紧邻九五，是既看得见又能顺从的一爻。至于「利用宾于王」——圣明之君在上，怀抱才德的人都愿意进入朝廷，拥戴他一起匡救天下。六四既已看见人君的德行、国家的治绩，一派光华盛美，理当以宾客之礼进入王朝，献出自己的智慧与力量，在上辅佐君主，把恩泽施及天下，所以说「利用宾于王」。古时候有贤德的人，人君便以宾客之礼相待，因此读书人到王朝出仕，就叫做「宾」。

集说 刘氏定之曰：九五大君，观己所为以仪型天下。初居阳而去五远，所观不明如童子；二居阴而去五远，所观不明如女子。唯四得正而去五近，所观最明，故曰观光宾王。盖诸爻皆就五取义也。

「集说」引刘定之说：九五是大君，省察自己的所作所为，用来给天下做榜样。初六居于阳位而离九五远，看不分明，像个儿童；六二居于阴位而离九五也远，看不分明，像个女子；唯有六四「当位」而离九五近，看得最清楚，所以爻辞说观国之光、作王之宾。可见各爻都是就着九五来取义的。

九五，观我生。君子无咎。 本义 九五阳刚中正以居尊位，其下四阴，仰而观之，君子之象也，故戒居此位，得此占者，当观己所行，必其阳刚中正亦如是焉，则得“无咎”也。

《观》卦九五爻辞：「观我生，君子无咎。」朱熹《周易本义》说，九五以阳刚「中正」之德居于尊位，下面四个阴爻都仰头看着他，这是君子的象。所以圣人告诫身居此位、又得着这一占的人：应当省察自己的所作所为，必须使自己的阳刚中正确实像这个象所显示的那样，才能没有过错。

程传 九五居人君之位，时之治乱，俗之美恶，系乎己而已。观己之生，若天下之俗，皆君子矣。则是己之所为政化并也，乃无咎矣。若天下之俗，未合君子之道，则是己之所为政治未善，不能免于咎也。 集说 孔氏颖达曰：九五居尊，为《观》之主。四海之内，由我而化。我教化善， 《朱子语类》云：九五之“观我生”，如观风俗之媺恶、臣民之从违，可以见自家所施之善恶。

程颐《伊川易传》说，九五身居人君之位，一个时代是治是乱、风俗是美是恶，都系在他一人身上。所谓省察自己的作为，就是看：若天下的风俗都合于君子之道，那便说明自己所推行的政教化育已经见效，于是没有过错；若天下的风俗还不合君子之道，那便说明自己所推行的政治还不完善，就免不了有过错。「集说」引孔颖达说：九五居于尊位，是《观》卦之主，四海之内都由我而受化；我的教化若好……（底本此处有脱文，孔颖达的话未完）。又引《朱子语类》说：九五的「观我生」，就像考察风俗的好坏、臣民的顺从与背离，由此可以看出自己所施行的是善是恶。

王氏申子曰：五阳刚中正，居尊位以观天下，此君子之道也。天下皆仰而观之。在五又当观己之所行，必一出于君子之道，然后可以立身于无过之地，故曰“观我生，君子无咎”。 上九，观其生，君子无咎。 本义 上九阳刚居尊位之上，虽不当事任，而亦为下所观，故其戒辞略与五同，但以我为其，小有主宾之异耳。

「集说」引王申子说：九五阳刚「中正」，居于尊位而临视天下，这就是君子之道，天下人都仰头看着他。身在五位，还应当省察自己的所行，必须件件都出于君子之道，然后才能把自己立在没有过失的地位上，所以说「观我生，君子无咎」。《观》卦上九爻辞：「观其生，君子无咎。」朱熹《周易本义》说，上九以阳刚居于尊位之上，虽然不担当具体的职事，却同样被下面的人所瞻仰，所以它的告诫之辞大体与九五相同，只是把「我」换成了「其」，略有主与宾的分别罢了。

程传 上九以阳刚之德处于上，为下之所观，而不当位，是贤人君子不在于位，而道德为天下所观仰者也。“观其生”，观其所生也。谓出于己者，德业行义也，既为天下所观仰，故自观其所生，若皆“君子”矣，则无“过咎”也，苟未君子，则何以使人观仰矜式？是其咎也。

程颐《伊川易传》说，上九以阳刚之德处在全卦之上，被下面的人所瞻仰，可是并不「当位」，这就是贤人君子虽不在职位上，而道德仍为天下所仰望的情形。所谓「观其生」，是省察他所生发出来的东西，也就是从自己身上生出来的德业与行谊。既然为天下所仰望，就要反过来省察自己所生发的一切：若样样都合于君子，便没有过错；倘若还够不上君子，又凭什么让人瞻仰效法？那就是他的过错了。

集说 王氏弼曰：“观我生”，自观其道者也。“观其生”，为民所观者也。不在于位，最处上极，高尚其志，为天下所观者也。处天下所观之地，可不慎乎？故君子德见，乃得“无咎”。

「集说」引王弼说：「观我生」，是自己省察自己所守之道；「观其生」，是被百姓所瞻仰。上九不在职位上，却处在全卦最上的极处，把自己的志向看得高远，成为天下人瞻仰的对象。身处天下瞻仰之地，能不慎重吗？所以必须君子之德昭然可见，才能没有过错。

案 上九观其生，似只是承九五之义而终言之尔。盖九五正当君位，故曰“我”。 上非君位，而但以君道论之，故曰“其”。辞与九五无异者，正所以见圣人省身察己，始终如一之心，故《象传》发明之曰：“志未平也”。

李光地按：上九的「观其生」，看来只是承接九五的意思，把这一层说到底罢了。九五正当君位，所以称「我」；上九不在君位，只是就为君之道来议论，所以称「其」。两爻的辞句并无差别，恰恰是要显出圣人反省自身、省察自己那种始终如一的心，所以《象传》进一步点明说「志未平也」——那份心思一刻也没有放平安歇。

总论《朱子语类》：问：《观》卦阴盛而不言凶咎。曰：此卦取义不同，盖阴虽盛于下，而九五之君，乃当正位，故只取为观于下之义，而不取阴盛之象也。 问：《观》六爻，一爻胜似一爻，岂所居之位愈高，则所见愈大耶？曰：上二爻意自别，下四爻是所据之位愈近，则所见愈亲切底意思。

「总论」引《朱子语类》：有人问，《观》卦阴气很盛，爻辞却不讲凶险与过失，这是为什么？朱熹答：这一卦取义与别的卦不同。阴虽然在下面强盛，可是九五之君正当尊位，所以只取「把自身昭示给下面看」这层意思，而不取阴盛的象。又问：《观》卦六爻好像一爻胜过一爻，难道所居之位越高，所见就越大吗？朱熹答：上面两爻的意思另是一路；下面四爻则是所占的位置离九五越近，所看到的就越亲切。

噬嗑.离上.震下 程传 《噬嗑序卦》：“可观而后有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也”。既有可观，然后有来合之者也，《噬嗑》所以次《观》也。“噬”，啮也。“嗑”，合也。口中有物，间之啮而后合之也。卦上下二刚爻而中柔，外刚中虚，人颐口之象也。中虚之中，又一刚爻，为颐中有物之象。口中有物，则隔其上下不得嗑，必啮之则得嗑，故为《噬嗑》，圣人以卦之象，推之于天下之事，在口则为有物隔而不得合，在天下则为有强梗，或谗邪隔于其间，故天下之事不得合也。

《噬嗑》卦，上卦是离、下卦是震，这一行是卦画的标注。程颐《伊川易传》说，《序卦传》讲：「可观而后有所合，故受之以噬嗑，嗑者合也。」自身有可观之处，然后才有前来会合的人，所以《噬嗑》排在《观》卦之后。「噬」是咬，「嗑」是合。口中含着东西，把它隔开了，必须咬碎才能合拢。就卦画看，上下各是一个刚爻而中间多为柔爻，外刚而内虚，正是人的两腮与口的象；而中虚的当中又夹着一个刚爻，便是口里含着东西的象。口中有东西，就把上下两颚隔开而合不拢，非咬碎不可才合得上，所以叫《噬嗑》。圣人拿这个卦象推及天下之事：在口里，是有东西梗着而合不拢；在天下，则是有强横之徒或谗佞邪人梗在中间，所以天下之事也就合不拢。

当用刑法，小则惩戒，大则诛戮，以除去之，然后天下之治得成矣。凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间

程颐《伊川易传》接着说：对这些强横作梗的人，应当动用刑法，情节轻的加以惩戒，情节重的施以诛戮，把梗阻清除掉，然后天下的治理才能成就。凡是大到天下、小到一国一家，乃至具体的种种事务，之所以不能和合，都是因为当中横着一层阻隔；一旦阻隔除去，自然就合拢了（底本此处有脱文，「无间」以下的文字未能录全）。

噬嗑 亨，利用狱。本义 “噬”，啮也。“嗑”，合也。物有间者，啮而合之也。为卦上下两阳而中虚，颐口之象。九四一阳，间于其中，必啮之而后合，故为《噬嗑》。其占当得亨通者，有间故不通，啮之而合，则亨通矣。又三阴三阳刚柔中半，下动上明，下雷上也，本自《益》卦六四之柔，上行以至于五而得其中，是知以阴居阳，虽不当位，而“利用狱”。盖治狱之道，惟威与明，而得其中之为贵，故筮得之者，有其德则应其占也。

《噬嗑》卦的卦辞说：亨通，宜于用在刑狱上。朱熹《本义》解释：「噬」是咬，「嗑」是合，物体中间有阻隔，咬开它才能合拢。就卦画看，上下两爻是阳爻而中间空虚，正是口腔张开的「颐口之象」；九四这一根阳爻横梗在口中，必须咬断它，上下才能合上，所以卦名叫《噬嗑》。它的「占辞」断为亨通，是因为有阻隔才不通，咬断阻隔而使之合拢，自然就通了。再看卦体，三阴三阳刚柔各占一半，下卦震动、上卦离明，下面是雷、上面是电；此卦本从《益》卦「卦变」而来，《益》卦六四那根柔爻上行到第五位而居于上卦之中，可见六五以阴爻居阳位，虽然「当位」不合，却仍旧「利用狱」。治狱之道，只在威严与明察两条，而以能守中道为可贵，所以筮得此卦的人，具备这样的德性，占断才会应验。

程传 “噬嗑亨”，卦自有“亨”义也。天下之事，所以不得亨者，以有间也。噬而嗑之，则亨通矣。“利用狱”，噬而嗑之之道，宜用刑狱也。天下之间，非刑狱何以去之。不云利用刑而云利用狱者，卦有明照之象，利于察狱也。狱者所以究治情伪。得其情，则知为间之道，然后可以没防与致刑也。

程颐《伊川易传》说：「噬嗑亨」，是说这一卦本身就含着亨通之义。天下的事情之所以不能通达，是因为中间有阻隔；把阻隔咬开合拢，事情就通了。「利用狱」是说，咬合阻隔的办法，最宜于施用刑狱。天下横生的种种阻隔，不用刑狱又拿什么去清除呢？经文不说「利用刑」而说「利用狱」，是因为此卦上体为离，有光明照察之象，长于审察案情。狱讼是用来查究实情与虚伪的：查得实情，就知道造成阻隔的缘由，然后才谈得上设防与用刑（末句「没防」二字底本疑有讹字，当作「设防」）。

集说 李氏舜臣曰：《噬嗑》震下离上，天地生物，有为造物之梗者，必用雷也击搏之，圣人治天下，有为民之梗者，必用刑狱断制之。故《噬嗑》以去颐中之梗，雷电以去天地之梗，刑狱以去天下之梗也。

集说引李舜臣说：《噬嗑》卦下体是震、上体是离，震为雷，离为电。天地生养万物，若有作梗于造化的东西，必定用雷电去击碎它；圣人治理天下，若有为害百姓的梗阻，必定用刑狱去裁断它。所以《噬嗑》一卦是用牙齿除去口中的梗物，雷电是除去天地间的梗物，刑狱是除去天下的梗物，三者道理相同。

初九，屦校灭趾，无咎。本义 初上无位为受刑之象，中四爻为用刑之象。初在卦始，罪薄过小，又在卦下，故为“屦校灭趾”之象。止恶于初，故得“无咎”，占者小伤而无咎也。

初九爻辞说：脚上戴着木枷，遮没了脚趾，不会有灾祸。朱熹《本义》解释：初爻与上爻都不居职位，是受刑之人的象；中间四爻则是执法用刑之人的象。初九处在一卦的开端，罪过还轻微，又居于全卦最下，所以取「屦校灭趾」之象——像给脚套上木械而把脚趾掩没了。恶行在刚萌芽时就被制止，因此不会有过错。占问的人虽受一点小伤，却不至于招来祸患。

程传 九居初最下，无位者也。下民之象，为受刑之人，当用刑之始，罪小而刑轻，“校”，木械也，其过小，故屦之于足以灭伤其趾。人有小过，校而灭其趾，则当惩惧，不敢进于恶矣，故得“无咎”。《系辞》云：“小惩而大诫，此小人之福也。”言惩之于小与初，故得“无咎”也。

程颐《伊川易传》说：阳爻居于最下一位，是没有爵位的人，象征在下的百姓，也就是受刑的一方。此时正当用刑的起始阶段，罪行小、刑罚也轻。「校」是木制的刑具；因为过失轻微，所以只把它套在脚上，掩伤脚趾罢了。人有小过失，戴上木枷伤了脚趾，就会知所警惧，不敢再往恶处走，所以能够不获罪咎。《周易·系辞》说：「小惩而大诫，此小人之福也。」正是讲在过失还小、还在开端的时候就予以惩戒，因此得以免于灾祸。

初与上无位，为受刑之人，余四爻皆为用刑之人。初居最下，无位者也。上处尊位之上，过于尊位，亦无位者也。王弼以为无阴阳之位，阴阳系于奇偶，岂容无也？然诸卦初上不言当位、不当位者，盖初终之义为大，《临》之初九则以位为正，若《需》上六云不当位，《乾》上九云无位，爵位之位，非阴阳之位也。

程颐接着辨析：初爻与上爻都不占爵位，属受刑之人，其余四爻都是执刑之人。初爻处在最下，本无职位；上爻处在尊位之上，已经越过君位，同样没有职位。王弼却以为初、上两爻连阴阳之位都没有——阴阳之位系于爻序的奇偶，初为奇、上为偶，怎么可能没有呢？各卦在初爻、上爻大多不讲「当位」「不当位」，是因为它们「始」与「终」的意义更为重大；《临》卦初九就仍旧以位为正。至于《需》卦上六说「不当位」、《乾》卦上九说「无位」，那讲的是爵位之位，不是阴阳之位。

集说王氏弼曰：居无位之地，以处刑初，受刑而非治刑者也。凡过之所始，必始于微，而后至于著。罚之所始，必始于薄，而后至于诛。过轻戮薄，故“屦校灭趾”，桎其行也，足惩而已，故不重也。过而不改，乃谓之过。小惩大诫，乃得其福，故“无咎”也。

集说引王弼说：初九处在没有职位的地方，又当用刑的开头，是受刑的人而不是执法的人。凡过失的发生，总是先起于细微，然后才积成显著；刑罚的施用，也总是先起于轻薄，然后才到诛戮。此爻过失轻、惩治也轻，所以是「屦校灭趾」，不过束缚住他的行动，足以警醒他罢了，并不加重。有过失而不肯改正，那才真叫过失；在小处受惩戒而得到大的警诫，反倒是他的福气，所以断为不会有灾祸。

俞氏琰曰：“校”，狱具也。初在下，趾象也。“灭”，没而不见也。以刚物加于著屦之足而没其趾，故曰“屦校灭趾”。惩之于小，戒之于初，则不进于恶，故“无咎”。

集说引俞琰说：「校」是狱中的刑具；初爻居于全卦最下，取脚趾之象；「灭」是掩没而看不见。把坚硬的木械加在穿着鞋的脚上，把脚趾遮没了，所以叫「屦校灭趾」。在过失还小的时候惩罚他，在事情刚开头的时候警戒他，他就不会再往恶处发展，因此不会有过错。

六二，噬肤灭鼻，无咎。本义 祭有肤鼎，盖肉之柔脆，噬而易嗑者。六二中正，故其所治如噬肤之易。然以柔乘刚，故虽甚易，亦不免于伤灭其鼻。占者虽伤而终“无咎”也。

六二爻辞说：咬柔嫩的肉，深入到掩没鼻子，不会有灾祸。朱熹《本义》解释：古代祭祀有专盛「肤」的鼎，肤是柔软脆嫩的肉，咬起来最容易合口。六二既居下卦之中，又以阴爻居阴位，合于「中正」，所以他所治理的对象就像咬嫩肉一样容易制服。但六二是柔爻凌驾在初九刚爻之上，所以虽然容易，也免不了下口过深而伤到自己的鼻子。占问的人虽受一点损伤，最终不会有灾祸。

程传 二应五之位，用刑者也。四爻皆取噬为义，二居中得正，是用刑得其中正也。用刑得其中正，则罪恶者易服，故取“噬肤”为象，噬啮人之肌肤为易入也。“灭”，没也。深入至没其鼻也。二以中正之道，其刑易服。然乘初刚，是用刑于刚强之人。刑刚强之人，必须深痛，故至灭鼻而无咎也。中正之道，易以服人，与严刑以待刚强，义不相妨。

程颐《伊川易传》说：六二与九五有「应与」之情，属于执法用刑的一方。中间四爻都取「噬」（咬）来立义，六二居下卦之中而又以阴爻居阴位，这是用刑能守住「中正」。用刑守中正，有罪的人容易服气，所以取「噬肤」为象——咬人的肌肤，最容易咬得进去。「灭」是掩没，形容下口之深，一直没到鼻子。六二凭中正之道行刑，本来容易使人心服；但它凌驾在初九刚爻之上，是对刚强之人用刑。对刚强之人用刑，必得让他痛到深处，所以才有「灭鼻」而仍不获罪的说法。以中正之道服人，与用严刑对付刚强之徒，两者道理并不冲突。

集说 孔氏颖达曰：六二处中得位，是用刑者。肤是柔脆之物，以喻服罪受刑之人也。乘刚而刑未尽顺，噬过其分，故至“灭鼻”，言用刑太深也。刑中其理，故“无咎”。胡氏炳文曰：噬而言肤腊胏肉者，取颐中有物之象也。各爻虽取所噬之难易而言，然因各爻自有此象，故其所噬者因而为之象耳。六二柔而中正，故所治如“噬肤”之易人，初刚未服，不能无伤，然始虽有伤，终可服也。

集说引孔颖达说：六二居下卦之中而又当位，属执法用刑的一方。肤是柔脆之物，用来比喻认罪受刑的人。因为它凌驾在刚爻之上，行刑未能全然顺遂，下口超过了分寸，所以说「灭鼻」，是讲用刑过深；但刑罚合乎事理，所以不会有过错。集说又引胡炳文说：爻辞分别说到肤、腊肉、干胏、干肉，都是取「颐中有物」的象。各爻固然是就所咬之物的难易立说，但也因为每一爻自身各有其象，所咬的东西才随之取象。六二柔顺而中正，所以治人如同咬嫩肉一样容易；只是初九刚强还没有屈服，难免有所损伤，然而起初虽有伤，最终仍能使他服罪。

六三，噬腊肉遇毒，小吝，无咎。本义 “腊肉”，谓兽腊，全体骨而为之者，坚韧之物也。阴柔不中正，治人而人不服，为“噬腊”“遇毒”之象。占虽“小吝”，然时当《噬嗑》，于义为“无咎”也。

六三爻辞说：咬风干的兽肉，遇上恶味，稍有些难堪，但不会有灾祸。朱熹《本义》解释：「腊肉」指整只连骨风干的兽肉，是坚硬柔韧之物。六三是阴柔之爻，既不居中又不当位，治人而人不肯服，正合「噬腊」「遇毒」的象。占断上虽然有点难堪，但既然身处《噬嗑》咬合去梗之时，就道理而言仍不会有过错。

程传 三居下之上，用刑者也。六居三，处不当位，自处不得其当而刑于人，则人不服，而怨怼悼犯之，如噬啮干腊坚韧之物，而遇毒恶之味，反伤于口也。用刑而人不服，反致怨伤，是可鄙吝也。然当《噬嗑》之时，大要噬间而嗑之。虽其身处位不当，而强梗难服，至于遇毒。然用刑非为不当也，故虽可吝而亦小，噬而嗑之，非有咎也。

程颐《伊川易传》说：六三居下卦之上，也属执法用刑的一方。以阴爻居阳位，是「不当位」；自身处得不正当却去处罚别人，别人自然不服，反而心怀怨恨、出言顶撞，就像咬那坚韧的风干兽肉，却尝到恶劣的气味，反倒伤了自己的口。用刑而人不服，招来怨恨与伤损，这是可鄙可惜的。不过身处《噬嗑》之时，大要在于咬开阻隔使之合拢；虽然自身位置不当，所对付的又是强横难服之徒，以致「遇毒」，但用刑这件事本身并没有错，所以虽然可惜，也只是小小的难堪，咬而合之，并不构成罪过。

集说 胡氏炳文曰：肉因六柔取象，腊因三刚取象。六二柔居柔，故所噬象肤之柔。六三柔居刚，故所噬象“腊肉”。柔中有刚，比之二难矣。二三皆无咎而三“小吝”者，中正不中正之分也。

集说引胡炳文说：「肉」是就六这个阴柔之数取象，「腊」是就三这个阳刚之位取象。六二以柔爻居柔位，所以所咬的像嫩肤那样柔软；六三以柔爻居刚位，所以所咬的是「腊肉」——柔里带着硬，比六二难对付。六二、六三都断为不致有过错，而六三多出「小吝」两字，分别就在一个中正、一个不中正。

九四，噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。本义 “胏”，肉之带骨者，与胾通。《周礼》，狱讼人钧金束矢而后听之。九四以刚居柔，得用刑之道，故有此象。言所噬愈坚而得听讼之宜也，然必利于艰难正固则吉，戒占者宜如是也。

九四爻辞说：咬带骨的干肉，得到铜与箭，利于在艰难中固守正道，吉祥。朱熹《本义》解释：「胏」是连着骨头的肉，与「胾」相通。据《周礼》，打官司的人要先交纳一钧铜、一束箭，官府才受理。九四以阳爻居阴位，刚而能柔，深得用刑之道，所以有这样的象。这是说他所咬的东西越坚硬，越能得到听讼的正当法度；但必须在艰难中固守正道才吉，这是告诫占问的人应当如此。

程传 九四居近君之位，当噬嗑之任者也。四已过中，是其间愈大而用刑愈深也，故云“噬干胏”。“胏”，肉之有联骨者。干肉而兼骨，至坚难噬者也。噬至坚而“得金矢”，金取刚，矢取直，九四阳德刚直，为得刚直之道，虽用刚直之道，利在克艰其事，而贞固其守，则吉也。九四刚而明体，阳而居柔，刚明则伤于果，故戒以知难；居柔则守不固，故戒以坚贞。刚而不贞者有矣，凡失刚者，皆不贞也，在《噬嗑》四最为善。

程颐《伊川易传》说：九四处在接近君位的大臣之位，是担当咬合重任的人。四爻已经越过下卦之中，说明阻隔越大、用刑越深，所以说「噬干胏」。「胏」是带着连骨的肉，既干又带骨，最坚硬难咬。咬这样坚硬的东西却能「得金矢」：金取其刚，矢取其直，九四的阳刚之德正是刚直，等于得到了刚直之道。虽然行的是刚直之道，仍以能把事情看作艰难、并且坚守正固为利，如此才吉。九四阳刚而处上体离明之下，又以阳爻居阴位：刚而明容易失之果决，所以告诫他要知难；居柔位又容易守得不牢，所以告诫他要坚贞。刚强而不能守正的人是有的，凡是丧失刚德的，都是因为不能守正——在《噬嗑》一卦里，九四是最好的一爻。

集说 陆氏绩曰：“金矢”者，刚直也。噬胏虽难，终得申其刚直也。王氏宗传曰：以一卦言之，则九四颐中之物也，所以为强梗者也。以六爻旨之，则九四刚直之才也，所以去强梗者也。肉之附骨者谓之“胏”，而又干焉，亦最难噬者也。然三之于“腊肉”则“遇毒”，而四之于“干胏”，则无是患者，刚柔之才异也。

集说引陆绩说：「金矢」象征刚与直，咬带骨的干肉虽然费力，最终还是能把刚直之道伸张出来。集说又引王宗传说：就整卦看，九四是口中那块梗物，正是造成强横阻隔的东西；就六爻各自的意旨看，九四又是刚直之才，正是清除强梗的人。附在骨上的肉叫「胏」，而且还是风干的，最难咬。可是六三咬「腊肉」就「遇毒」，九四咬「干胏」却没有这种祸患，分别在于一个阴柔、一个阳刚，才具不同。

邱氏富国曰：《噬嗑》唯四五两爻，能尽治狱之道。《彖》以五之柔为主，故曰“柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。”利用之言，独归之五，而他爻不与焉。爻以四之刚为主，故曰“噬于胏，得金矢，利艰贞，吉”。吉之言独归之四，而他爻谓之“无咎”也。主柔而言，以仁为治狱之本。主刚而言，以威为治狱之用。仁以寓其哀矜，威以惩其奸愚。刚柔迭用，畏爱兼施，治狱之道得矣。

集说引邱富国说：《噬嗑》一卦，只有九四、六五两爻把治狱之道讲尽了。「彖辞」以六五之柔为主，所以说「柔得中而上行，虽不当位，利用狱也」——「利用狱」这句话只归于六五，别的爻都不参与。爻辞则以九四之刚为主，所以说「噬干胏，得金矢，利艰贞，吉」——「吉」这个断语只归于九四，别的爻至多说不会有过错。以柔为主，是把仁爱当作治狱的根本；以刚为主，是把威严当作治狱的手段。仁爱用来寄托哀矜之心，威严用来惩治奸猾愚顽。刚柔交替施用，使人既畏惧又爱戴，治狱之道就完备了。

胡氏炳文曰：离为干卦，故为“干胏”。“腊肉”，肉藏骨，柔中有刚。六三柔居刚，故所噬如之。“干胏”，骨连肉，刚中有柔，九四刚居柔，故所噬如之。三“遇毒”，所治之人不服也。四“得金矢”，其人服矣，然必艰难正固乃“无咎”。

集说引胡炳文说：离为火，有干燥之义，所以取「干胏」之象。「腊肉」是肉里藏着骨，柔中带刚，六三以柔爻居刚位，所咬的正与它相似；「干胏」是骨上连着肉，刚中带柔，九四以刚爻居柔位，所咬的也正与它相似。六三「遇毒」，是被治的人不服；九四「得金矢」，是那人已经服了，但仍须在艰难中固守正道，才能免于过错。

六五，噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。本义 “噬干肉”，难于肤而易于腊胏者也。“黄”，中色。“金”，亦谓钧金。六五柔顺而中，以居尊位，用刑于人，人无不服，故有此象。然必“贞厉”乃得“无咎”，亦戒占者之辞也。

六五爻辞说：咬风干的肉，得到黄金，守正而心存危惧，不会有灾祸。朱熹《本义》解释：「噬干肉」比咬嫩肤难，却比咬腊肉、干胏容易。「黄」是五色中居中的颜色，「金」同样指诉讼时缴纳的那一钧铜。六五柔顺而居上卦之中，又处在尊贵的君位，对人用刑没有不服的，所以有这样的象。但必须守正而常怀危惧，才能不出差错，这也是告诫占问者的话。

程传 五在卦愈上而为“噬干肉”，反易于四之“干胏”者，五居尊位，乘在上之势以刑于下，其势易也，在卦将极矣，其为间甚大，非易嗑也，故为“噬干肉”也。“得黄金”，“黄”，中色，“金”，刚物。五居中为得中道，处刚而四辅以刚，“得黄金”也。五无应而四居大臣之位，得其助也。“贞厉无咎”，六五虽处中刚，然实柔体，故戒以必正固而怀危厉，则得无咎也。以柔居尊，而当噬嗑之时，岂可不贞固而怀危惧哉？

程颐《伊川易传》说：六五在卦中位置更靠上，却说「噬干肉」，反而比九四的「干胏」容易，是因为六五居尊位，凭着居上的形势去处罚下面的人，形势本来就顺手。但此爻已近全卦之极，阻隔十分巨大，并不是轻易能咬合的，所以只说「噬干肉」。「得黄金」的黄是居中之色，金是刚硬之物；六五居上卦之中，是得了中道，又处在阳位而有九四以刚德相辅，这就叫「得黄金」。六五本无相应之爻，而九四正当大臣之位，所以能得到他的辅助。至于「贞厉无咎」，六五虽然居中又处刚位，实质仍是柔弱之体，所以告诫它必须固守正道、常怀危惧，才能免于过失。以柔弱之质居于尊位，又正当咬合去梗的时候，怎么可以不坚守正道、心存戒惧呢？

集说 《朱子语类》：问：九四“利艰贞”，六五“贞厉”，皆有艰难正固危惧之意，故皆为戒占者之辞。曰：亦是爻中元自有此道理，大抵才是治人，彼必为敌，不是易事，故虽是时位卦德，得用刑之宜，亦须以艰难正固处之。

集说引《朱子语类》：有人问，九四说「利艰贞」、六五说「贞厉」，都含着艰难、守正、危惧的意思，所以都是告诫占问者的话吧？朱熹答道：这也本是爻象里原就具备的道理。大抵只要是去处治别人，对方必定与你为敌，绝不是轻松的事；所以即便时位与卦德都合宜，正得用刑之当，也仍须用艰难而守正的态度去应对。

李氏过曰：九四以刚噬，六五以柔噬。以刚噬者，有司执法之分；以柔噬者，人君不忍之仁也。胡氏炳文曰：“噬肤”“噬腊肉”“噬干胏”，一节难于一节。六五“噬干肉”则易矣，五君位也，以柔居刚，柔而得中，用狱之道也，何难之有？讼则出矢，狱则出金。讼为小，狱为大。四于讼狱兼得，大小兼理之也，五君也，非大狱不敢以闻，《书》所谓罔攸兼于庶狱是也。

集说引李过说：九四是以刚强去咬，六五是以柔和去咬。以刚强去咬，是有司执法的本分；以柔和去咬，是人君不忍之仁。集说又引胡炳文说：「噬肤」「噬腊肉」「噬干胏」，一层比一层难；到六五「噬干肉」反而容易了，因为五是君位，以柔爻居刚位，柔而能守中，正是用狱之道，还有什么为难的呢？依《周礼》，民间争讼要交一束箭，狱案要交一钧铜；争讼是小事，狱案是大事。九四讼与狱兼得，是大小案件一并处理；六五是国君，不是重大狱案不敢上闻，《尚书》所谓「罔攸兼于庶狱」，正是这个意思。

谷氏家杰曰：四先“艰”而后“贞”者，先以艰难存心，而后出入罔不得其正，此狱未成之前，详审之法，人臣以执法为道也。五先“贞”而后“厉”者，虽出入无不得正，而犹以危厉惕其心，此狱既成之后，钦恤之仁，人君以好生为德也。

集说引谷家杰说：九四先说「艰」而后说「贞」，是先把事情看得艰难放在心上，然后量刑出入轻重无不合于正道，这是案子尚未定谳之前详审慎察的办法，做臣子的以严格执法为本分。六五先说「贞」而后说「厉」，是虽然出入轻重无不合正，仍旧用危惧来警醒自己，这是案子已经定谳之后钦敬矜恤的仁心，做人君的以爱惜生命为德。

上九，何校灭耳，凶。程传 上过乎尊位，无位者也，故为受刑者。居卦之终，是其间大，噬之极也。《系辞》所谓“恶积而不可掩，罪大而不可解”者也。故“何校”而灭其耳，“凶”可知矣。“何”，负也。谓在颈也。

上九爻辞说：肩颈上扛着大枷，遮没了耳朵，凶险。程颐《伊川易传》说：上九越过了尊贵的五位，是没有职位的人，所以属于受刑的一方。它居于全卦之终，说明阻隔已大，咬合之事到了极处，也就是《周易·系辞》所说「恶积而不可掩，罪大而不可解」的地步。所以要扛着大枷，连耳朵都被遮没，凶险可想而知。「何」是负荷的意思，指枷架在颈上。

集说 郭氏雍曰：初上“灭”字，或以为刑，独孔氏训没。“屦校”，桎其足，桎大而灭趾。“何校”，械其首，械大而没耳也。或以灭耳为刵，灭鼻为劓，灭趾为剕，《书》注劓刵轻刑，《吕刑》剕辟为重，故汉斩趾同于弃市。方初九小刑，固不当断趾。上九罪大，复不当轻刑。以是知三者言灭，皆非刑也。

集说引郭雍说：初九、上九两处的「灭」字，有人当作肉刑解，只有孔颖达训为掩没。「屦校」是给脚上刑具，刑具大就把脚趾遮没；「何校」是给头颈上刑具，刑具大就把耳朵遮没。有人把「灭耳」当作割耳的刵刑、「灭鼻」当作割鼻的劓刑、「灭趾」当作断足的剕刑；但《尚书》注说劓、刵属轻刑，《吕刑》却以剕刑为重刑，所以汉代斩趾之罪与弃市同科。初九才是小刑，本不该断趾；上九罪大，又不该只用轻刑。由此可知这三处说「灭」，都不是指肉刑。

总论李氏过曰；以六爻之位言之，五君位也，为治狱之主。四大臣位也，为治狱之卿。三二又其下也，为治狱之吏。

总论引李过说：就六爻的位次来讲，第五爻是君位，是治狱的主宰；第四爻是大臣之位，是主管刑狱的卿；第三、第二两爻又在其下，是承办狱案的吏员。全卦由上而下，恰好排出一套听讼断狱的职分等级。