御纂周易折中 · 第 17 卷

程傳 《賁序卦》：“嗑者合也，物不可以苟合而巳，故受之以賁，賁者飾也。”物之合則必有文，文乃飾也。如人之合聚，則有威儀上下。物之合聚，則有次序行列。合則必有文也，《賁》所以次《噬嗑》也。為卦山下有火，山者草木百物之所聚也，下有火則照見其上，草木品彙，皆被其光彩，有賁飾之象，故為《賁》也。

程頤《伊川易傳》說：《賁》卦的《序卦傳》講：「嗑者合也，物不可以苟合而已，故受之以賁，賁者飾也。」事物湊合到一起，必定就有文采，文采就是修飾。譬如人聚在一處，就要有威儀、有上下之別；物聚在一處，就要有次序、有行列。凡是合攏就必有文采，所以《賁》卦排在《噬嗑》之後。就卦體看，山下有火：山是草木百物聚集的地方，山下有火，光就照到山上，草木萬類都披上了光彩，正是文飾之象，所以卦名叫《賁》。

賁亨，小利有攸往。本義 賁，飾也。卦自《損》來者，柔自三來而文二，剛自二上而文三。自《既濟》而來者，柔自上來而文五，剛自五上而文上。又內離而外艮，有文明而各得其分之象，故為《賁》。占者以其柔來文剛，陽得陰助。而離明於內，故為“亨”。以其剛上文柔，而艮止於外，故“小利有攸往”。

《賁》卦的卦辭說：亨通，稍有利於前往。朱熹《本義》解釋：賁就是修飾。就「卦變」說，此卦若從《損》卦變來，是柔爻從第三位下來文飾第二位、剛爻從第二位上去文飾第三位；若從《既濟》卦變來，是柔爻從上位下來文飾第五位、剛爻從第五位上去文飾上位。再看卦德，內卦為離、外卦為艮，有文采光明而又各守本分的象，所以叫《賁》。占問的人，因為柔來文飾剛、陽得到陰的輔助，加上離明在內，所以斷為「亨」；又因為剛上去文飾柔，而艮止在外，所以只是「小利有攸往」。

程傳 物有飾而後能亨，故曰無本不立，無文不行，有實而加飾，則可以“亨”矣。文飾之道，可增其光彩，故能小利於進也。

程頤《伊川易傳》說：事物有了修飾然後才能通達，所以古語講：沒有根本就立不起來，沒有文采就行不出去。已有實質再加上文飾，就可以「亨」了。文飾之道能增添光彩，所以在進取上略有小利，如此而已。

集說 王氏申子曰：徒質則不能亨，質而有文以加飾之，則可“亨”，故曰“賁亨”。然文盛則實必衰，苟專尚文以往則流，故曰“小利有攸往”。小者，謂不可太過以滅其質也。

集說引王申子說：光有質樸而無文采，就不能通達；有了質地，再加上文來修飾，才可以「亨」，所以卦辭說「賁亨」。但文采過盛，實質必定衰減，如果一味崇尚文飾地往前走，就要流於浮華，所以說「小利有攸往」。所謂「小」，是說不可太過，以免把本質淹沒了。

粱氏寅曰：賁者，文飾之道也。有質而加之文，斯可“亨”矣。朝廷文之以儀制而亨焉，賓主文之以禮貌而亨焉，家人文之以倫序而亨焉，官府文之以教令而亨焉。推之事物，凡有質者，無不待於文也，文則無不亨也。然既亨矣，而曰：“小利有攸往”，何也？文飾之道，但加之文彩耳，非能變其實也。故文之過盛，非所利也。但小利於有往而已矣。世之不知本者，或忘其當務之急，而屑屑焉於文飾，雖欲其亨，亦安得而亭乎？

集說引梁寅說：賁就是文飾之道。有了質地再加上文采，才可以通達。朝廷用儀制來文飾，於是通達；賓主用禮貌來文飾，於是通達；一家人用倫理次序來文飾，於是通達；官府用政教號令來文飾，於是通達。推廣到萬事萬物，凡是有質地的，沒有不依賴文采的，有文采就沒有不通達的。既然已經亨通了，為什麼還說「小利有攸往」呢？因為文飾之道只是加上一層文采罷了，並不能改變事物的實質，所以文采過盛並非有利，只能說在前往上略有小利而已。世上不懂根本的人，有時忘掉當務之急，斤斤計較於外表的修飾，即便想求通達，又怎麼可能通達（末字底本訛作「亭」，當作「亨」）。

張氏振淵曰：離德文明莫掩，則無徑情直行之弊，行之可通，故“亨”。艮德止而

集說引張振淵說：離的德性是文明而不可掩蔽，有了它就沒有任性直闖的毛病，行事因此可以通達，所以斷為「亨」。至於艮的德性是止而不動——此處底本有脫文，張氏論艮德的下半段未能錄全。

初九，賁其趾，舍車而徒。本義 剛德明本，自賁於下，為舍非道之車，而安於徒步之象，占者自處當如是也。

初九爻辭說：修飾他的腳趾，寧可捨棄車子而步行。朱熹《本義》解釋：初九以陽剛之德明白根本，只在下位自我修飾，所以有捨去不合於道的車乘、安心徒步而行的象。占問的人立身自處，也應當這樣。

程傳 初九以陽剛居明體而處下，君子有剛明之德而在下者也。君子在無位之地，無所施於天下，唯自賁飾其所行而已。趾取在下而所以行也。君子修飾之道，正其所行，守節處義，其行不苟，義或不當，則舍車輿而寧徒行，眾人之所羞，而君子以為賁也。

程頤《伊川易傳》說：初九以陽剛之質處在離明之體而居於最下，象徵有剛健明察之德卻身在下位的君子。君子處在沒有職位的地方，對天下無從施展，只能修飾自己的行為罷了。取「趾」為象，是因為腳在最下，又是行走所憑。君子修飾之道，就是端正自己的行為，守住節操、安於義理，行事絕不苟且；若於義有所不當，寧可捨掉車子而步行。這在眾人看來是羞恥，君子卻把它當作最好的文飾。

“舍車而徒”之義，兼於比應取之。初比二而應四，應四正也，與二非正也。九之剛明守義，不近與於二，而遠應於四，舍易而從難，如舍車而徒行也。守節義，君子之賁也。是故君子所賁，世俗所羞；世俗所貴；君子所賤。以車徒為言者，因趾與行為義也。

程頤接著說：「舍車而徒」的取義，還兼從「比」與「應與」兩方面來看。初九緊鄰六二而與六四相應：應六四是正當的配合，親比六二則不正當。初九剛明而能守義，不肯就近親附六二，卻遠遠地去應合六四，這是舍容易的而就艱難的，正像捨掉車子而徒步。守住節操義理，就是君子的文飾。所以君子所看重的文飾，恰是世俗引以為羞的；世俗所看重的，恰是君子所輕賤的。爻辭用車與步行來說，是承著「趾」和行走而立義。

六二，賁其須。本義 二以陰柔居中正，三以陽剛而得正，皆無應與，故二附三而動，有賁須之象。占者宜從上之陽剛而動也。

六二爻辭說：修飾他的鬍鬚。朱熹《本義》解釋：六二以陰柔之質居下卦之中而又當位，九三以陽剛之質也當位，兩爻各自都沒有相應之爻，所以六二只能附著九三而動，如同鬍鬚隨下巴而動，這就是「賁其須」的象。占問的人，宜於跟從上面的陽剛者行動。

程傳 卦之為《賁》，雖由兩爻之變，而文明之義為重，二實賁之主也，故主言賁之道。飾於物者，不能大變其質也，因其質而加飾耳，故取須義。“須”，隨頤而動者也，動止唯繫於所附，猶善惡不由於賁也。二之文明，唯為賁飾，善惡則繫其質也。

程頤《伊川易傳》說：這一卦之所以成為《賁》，雖然由剛柔兩爻互換而來，但文明之義最為吃重，六二實際上是成卦的主爻，所以主要就它來講文飾之道。修飾一件東西，並不能大幅改變它的本質，只能就著它的質地加以裝點罷了，因此取鬍鬚為義。「須」是隨著下巴而動的東西，動或不動全繫於所附之處，正如善惡並不取決於文飾。六二有文明之德，所能做的只是加以修飾，善與惡終究還繫於本質。

集說 王氏弼曰：得其位而無應，三亦無應，俱無應而比焉，近而相得者也。須之為物，上附者也，故曰“賁其須”。朱氏震曰：毛在頤曰“須”，在口曰“髭”，在頰曰“髯”。三至上有《頤》體，二在頤下，須之象。二三剛柔相賁，“賁其須”也。夫文不虛生，須生於頤，須所以賁其頤也。

集說引王弼說：六二當位而無相應之爻，九三也沒有相應之爻，兩爻都無所應而彼此相鄰，是靠得近而情投意合的關係。鬍鬚這東西是向上附著的，所以說「賁其須」。集說又引朱震說：長在下巴上的毛叫「須」，長在嘴唇上的叫「髭」，長在面頰上的叫「髯」。從三爻到上爻構成《頤》卦的形體，六二在下巴之下，正是須的象。二與三剛柔互相文飾，就是「賁其須」。文采不會憑空生出，須長在頤上，須正是用來文飾頤的。

俞氏琰曰：二無應而比三，三亦無應而比二，故與之相賁，賁以柔來文剛故亨。文當從質，非質則不能自飾。陰必從陽，非陽則不能自進。六二純柔，必待九三之動而後動，故曰“賁其須”。蔣氏悌生曰：六以二居中，故有賁須之象。須於人身，無損益於軀體，但可為儀表之飾。周旋揖讓，進退低昂，皆隨面貌而動，使人儀舉者文采容止可觀，故《象》曰“與上興也”。

集說引俞琰說：六二沒有相應之爻而親近九三，九三也沒有相應之爻而親近六二，所以兩爻互相文飾；文飾是柔來裝點剛，因此亨通。文采應當依從質地，沒有質地就無從自飾；陰必須依從陽，沒有陽就無法自行前進。六二純是柔爻，必得等九三一動它才能動，所以說「賁其須」。集說又引蔣悌生說：陰爻居第二位而得中，所以有修飾鬍鬚的象。鬍鬚長在人身上，對身體本身沒有增損，只能作為儀表的裝點；周旋揖讓、進退俯仰，全隨著面容而動，使人的舉止容儀顯得有文采、可觀瞻，所以「小象」說「與上興也」。

何氏楷曰：須陰血之形，而，柔所以文剛者。然陰柔不能自動，必附麗於陽，如須雖有美，必附而於頤也。大抵剛為質，柔為文。文不附質，焉得為文？故二必“賁其須”以從三，五必“賁于丘園”以從上。聖人右質左文之意，於此可見。

集說引何楷說：鬍鬚是陰血凝成的形質，柔正是用來文飾剛的。然而陰柔不能自己動作，必須附麗在陽剛之上，就像鬍鬚雖然美觀，也必得附在下巴上。大體說來，剛是質，柔是文；文不附著於質，怎麼算得上文呢？所以六二必定「賁其須」去跟從九三，六五必定「賁于丘園」去跟從上九。聖人重質而輕文的用意，在這裡就看得出來。

九三，賁如濡如，永貞吉。本義 一陽居二陰之間，得其賁而潤澤者也，然不可溺於所安，故有“永貞”之戒。

九三爻辭說：文采煥發，光澤潤飾，長久守正則吉。朱熹《本義》解釋：九三這一陽爻夾在六二、六四兩陰爻之間，是得到文飾而顯出潤澤的；但不可沉溺在這份安適裡，所以爻辭加上「永貞」的告誡。

程傳 三處文明之極，與二四二陰間處相賁，賁之盛者也。故云“賁如”。“如”，辭助也。賁飾之盛，光彩潤澤，故云“濡如”。光彩之盛，則有潤澤。《詩》云：麀鹿濯

程頤《伊川易傳》說：九三處在下卦離明的頂端，與六二、六四兩個陰爻夾處而互相文飾，是文飾最盛的一爻，所以說「賁如」。「如」只是語助之詞。文飾達到極盛，就光彩潤澤，所以說「濡如」；光彩盛了自然顯出潤澤。《詩經》所謂「麀鹿濯濯」——此處底本有脫文，程氏引《詩》以下的話未能錄全。

集說 胡氏炳文曰；互坎有濡義，亦有陷義，既末濟濡首濡尾，濡而陷者也。九三非不貞也，能永其貞，則二陰於我為潤澤之濡，我於彼不為陷溺之濡矣。俞氏琰曰：九三處六二六四之間，故曰“賁如濡如”，文過則質喪，質喪則文弊，要當永久以剛正之德固守則“吉”。

集說引胡炳文說：此卦二至四爻互出坎體，坎有沾濡之義，也有陷溺之義；《既濟》《未濟》兩卦講「濡其首」「濡其尾」，就是沾溼而陷進去。九三並非不能守正，只要能長久守住正道，那麼上下兩個陰爻對我而言就是潤澤的沾濡，我對它們也就不至於變成陷溺的沾濡。集說又引俞琰說：九三處在六二與六四之間，所以說「賁如濡如」。文采過頭則質地喪失，質地喪失則文采也隨之敗壞，所以要長久用剛正之德固守，才能得吉。

潘氏士藻曰：三本剛正，特慮其為二陰所陷溺，未免有滅質之患，故有“永貞”之戒。何氏楷曰：以一剛介二柔之間，賁之盛者也。曰“濡如”者，猶《詩》言六轡如濡，謂所飾之文采鮮澤也。然受物之飾，恐為物溺，故戒之曰“永貞吉”。長守其陽剛之正，而不為陰柔所溺，則不至以文滅質矣。

集說引潘士藻說：九三本來剛健守正，只是擔心它被上下兩個陰爻陷溺，難免有以文淹沒質的禍患，所以有「永貞」的告誡。集說又引何楷說：一根剛爻夾在兩根柔爻之間，是文飾最盛的時候。說「濡如」，如同《詩經》講「六轡如濡」，形容所加的文采鮮明潤澤。但接受外物的修飾，就怕反被外物溺住，所以告誡他「永貞吉」：長久守住陽剛之正，不被陰柔溺沒，就不至於因文采而毀掉本質。

六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。本義 “皤”，白也。馬，人所乘，人白則馬亦白矣。四與初相賁者，乃為九三所隔而不得遂，故“皤如”。而其往求之心，如飛翰之疾也，然九三剛正，非為寇者也，乃求婚媾耳，故其象如此。

六四爻辭說：正當文飾之時卻一片素白，白馬奔馳如飛，來的不是強寇，而是求婚配的人。朱熹《本義》解釋：「皤」是白色。馬是人所乘的，人一身素白，馬也就是白的。六四本與初九互相文飾，卻被九三隔在中間而不能如願，所以呈現素白之狀；而它前往求合的心情，快得像飛鳥的羽翼。然而九三剛健守正，並不是來搶劫的強寇，只是同樣在求婚配罷了，所以爻象如此。

程傳 四與初為正應，相賁者也。本當“賁如”，而為三所隔，故不獲相賁而“皤如”。“皤”，白也，未獲賁也。馬，在下而動者也。未獲相賁，故云“白馬”。其從正應之志如飛，故云“翰如”。匪為九三之寇仇所隔，則婚媾遂其相親矣。己之所乘，與動於下者，馬之象也。初四正應，終必獲親，第始為其間隔耳。

程頤《伊川易傳》說：六四與初九是正相應的一對，本該互相文飾。原當「賁如」，卻被九三阻隔，所以未能相飾而呈「皤如」。「皤」是白，指還沒有得到文飾。馬是在下面奔動的東西；因為還沒有得到文飾，所以說「白馬」。它追隨正應之爻的心志快如飛翔，所以說「翰如」。若不是被九三這個寇仇隔斷，婚配之事早就成全了兩情相親。自己所乘、又在下面奔動的，正是馬的象。初九與六四本是正應，終究必能相親，只是起初被阻隔了一陣罷了。

集說《朱子語類》云：六四“白馬翰如”，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。胡氏炳文曰：《屯》二應五，下求上也，不可以急。《賁》四應初，上求下也，不可以緩。

集說引《朱子語類》：六四說「白馬翰如」，是講這一爻並無文飾，連馬也是素白的，用來形容毫無裝點的樣子。集說又引胡炳文說：《屯》卦六二應九五，是在下者求在上者，不可操之過急；《賁》卦六四應初九，是在上者求在下者，就不可遲緩。

俞氏琰曰：髮白為“皤”，馬白為“翰”。《禮記》云：商人尚白，戎事乘翰。鄭氏注云：翰，馬白色也。四當賁道之變，文返於質，故其象如此。梁氏寅曰：六四在離明之外，為艮止之始，乃賁之盛極，而當反質素之時也，故云“賁如皤如”。大初之舍車，為在下而無所乘故也，四在九三之上，則有所乘矣，故云“白馬翰如”。人既質素，則馬亦白也。

集說引俞琰說：頭髮白叫「皤」，馬白叫「翰」。《禮記》說，商人崇尚白色，打仗時乘白馬；鄭玄註解說，「翰」就是馬的白色。六四正當文飾之道轉折的時候，由文返回質，所以爻象如此。集說又引梁寅說：六四已在離明之外，是艮止的開端，正當文飾盛極而應返歸質素之時，所以說「賁如皤如」。初九之所以「舍車」，是因為身在最下無車可乘；六四在九三之上，就有所乘了，所以說「白馬翰如」。人既然一身質素，馬也就是白的。

蘇氏濬曰：六四一爻，當以白賁之義推之，四與初相賁者也，以實心而求於初，不為虛飾，初曰賁趾，四門“皤如”，初曰“舍車”，四日“白馬”，同一白賁之風而已。

集說引蘇濬說：六四這一爻，應當用上九「白賁」的意思去推求。六四與初九互相文飾，是以誠實之心去求初九，並不作虛浮的裝點。初九說「賁其趾」，六四說「皤如」；初九說「舍車」，六四說「白馬」——同屬一種以素白為文飾的風格罷了（文中「四門」「四日」，底本當作「四曰」）。

案 《程傳》沿《註疏》之說，《本義》又沿《程傳》之說，皆以為初四相賁而為三所隔，故末得其賁而皤然也。然《朱子語類》以無飾言之，則已自改其說矣，故以後諸儒，皆以皤白為崇素返質之義，實於卦意為合。又案《易》中凡重言如者，皆兩端不安之辭，故“屯如邅如”者，欲進而未徑進也。

李光地按：《程傳》沿襲王弼注、孔穎達疏的說法，《本義》又沿襲《程傳》的說法，都認為初九與六四本該互相文飾，卻被九三阻隔，所以沒能得到文飾而呈素白之狀。可是《朱子語類》改用毫無裝飾來解釋，朱熹自己已經修正了舊說；因此後來諸家都把「皤白」理解為崇尚質素、返歸本真之義，這實在更合於本卦的意旨。又按：《周易》中凡是疊用「如」字的，都是兩頭不安、進退未定的措辭，所以《屯》卦說「屯如邅如」，是想前進而又不能徑直前進。

六五，賁于丘園，束帛戔戔，吝，終吉。本義 六五柔中為賁之主，敦本尚實，得賁之道，故有“丘園”之象。然陰性吝嗇，故有“束帛戔戔”之象。“束帛”，薄物；“戔戔”，淺小之意。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得“終占”。

六五爻辭說：把文飾施於丘陵園圃，一束帛少得可憐，雖顯得寒酸，最終吉祥。朱熹《本義》解釋：六五柔順居中，是成就文飾的主爻，敦厚根本、崇尚實質，深得文飾之道，所以有「丘園」的象。但陰的本性偏於吝嗇，所以又有「束帛戔戔」的象。「束帛」是微薄之物，「戔戔」是淺小之意。人這樣行事，雖然顯得寒酸難看，然而行禮與其奢侈不如儉省，所以終究得吉（末二字底本作「終占」，當為「終吉」之訛）。

程傳 六五以陰柔之質，密比於上九剛陽之賢，陰比於陽，復無所繫應，從之者也，受《賁》於上九也。自古設險守國，故城壘多依丘阪。“丘”，謂在外而近且高者。園圃之地，最近城邑，亦在外而近者。“丘園”，謂在外而近者，指上九也。六五雖居君位，而陰柔之才，不足自守，與上之剛陽相比而志從焉，獲賁於外比之賢，“賁于丘園”也。

程頤《伊川易傳》說：六五以陰柔之質緊鄰上九這位陽剛的賢者，陰親比於陽，自身又沒有相應之爻可以牽繫，只能跟從上九，從上九那裡接受文飾。自古設置險要以守衛國家，城壘多依著丘陵坡地修築，所以「丘」指城外鄰近而地勢較高之處；園圃之地最靠近城邑，也是在外而相近的地方。「丘園」就是在外而相近者，指的正是上九。六五雖然身居君位，卻是陰柔之才，不足以自守，與上面的陽剛之爻相鄰而心志跟從他，從近鄰的賢者那裡獲得文飾，這就是「賁于丘園」。

若能受賁於上九，受其裁制，如“束帛”而“戔戔”，則雖其柔弱不能自為，為可吝少，然能從於人，成賁之功，終獲其吉也。“戔戔”，翦裁分裂之狀。帛未用則束之，故謂之“束帛”。及其制為衣服，必翦裁分裂戔戔然。“束帛”，喻六五本質。“戔戔”，謂受人翦制而成用也。其資於人與《蒙》同，而《蒙》不言吝者，蓋“童蒙”而賴於人，乃其宜也；非童幼而資賁於人，為可吝耳。然享其功，終為吉也。

程頤接著說：六五若能接受上九的文飾，聽憑他裁處，就像一束帛被剪裁成一片片那樣，那麼它雖然柔弱不能自立、略顯可惜，卻畢竟能聽從別人而成就文飾之功，最終獲得吉祥。「戔戔」是剪裁分割的樣子。帛沒有使用時是成束捆著的，所以叫「束帛」；等到要做成衣服，必定剪裁分割得零零碎碎。「束帛」比喻六五的本質，「戔戔」是說經別人剪裁加工而成為有用之物。它藉助於人，與《蒙》卦相同；《蒙》卦不說「吝」，是因為「童蒙」而依賴別人本屬應當，六五並非幼童卻要靠別人來文飾自己，所以才顯得可惜。然而它享有了成功，終究還是吉的。

集說 《朱子語類》：問：“賁于丘園”，安定作敦本說。曰：某之意正要如此。或以“戔戔”為盛多之貌，非也。“戔戔”者淺小之意，所以下文云“吝終吉”。吝者雖不好看，然終卻吉。

集說引《朱子語類》：有人問，「賁于丘園」一句，胡瑗（安定先生）解作敦厚根本，可以嗎？朱熹答道：我的意思正要這樣講。有人把「戔戔」解成豐盛眾多的樣子，那是不對的。「戔戔」是淺小之意，所以下文接著說「吝終吉」——寒儉雖然不好看，最終卻是吉的。

又云：“賁于丘園。束帛戔戔”，是個務農尚儉。“戔戔”，是狹小不足之意。以字義考之，從水則為淺，從貝則為賤，從金則為錢。六五居尊位，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。如衛文公、漢文帝雖是“吝”，卻“終吉”，此在《賁》卦有反本之意。

朱熹又說：「賁于丘園，束帛戔戔」，講的是重視農事、崇尚儉樸。「戔戔」是狹小不足的意思；從字形上考究，戔旁加水就是淺，加貝就是賤，加金就是錢，都含著少而小的意味。六五身居尊位，卻這樣敦本尚儉，看去像是吝嗇。譬如衛文公、漢文帝，雖有寒儉之名，結果卻是吉的；這在《賁》卦裡含著返歸根本的意思。

問：六五是在艮體，故安止於丘園，而不復外賁之象。曰：亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方得。

又有人問：六五處在艮體之中，所以安止於丘陵園圃，不再向外求文飾，是這樣的象嗎？朱熹答道：也因為它上與上九相親比，文飾之道漸漸走到了盡頭。倘若一味裝點下去，本身就不是好事，必須收斂才行。

胡氏炳文曰：不賁於市朝，而“賁于丘園”，敦本也。“束帛戔戔”，尚實也。潘氏士藻曰：五居中履尊，下無應與，而上比文柔之剛，得止之義，以成賁之道，故有“賁于丘園”之象。

集說引胡炳文說：不把文飾花在市井朝廷上，而用在丘陵園圃，這是敦厚根本；「束帛戔戔」，這是崇尚實質。集說又引潘士藻說：六五居上卦之中而踏著尊位，下面沒有相應之爻，向上卻與那位文飾柔爻的陽剛者相親比，深得艮止之義，因而成就文飾之道，所以有「賁于丘園」的象。

何氏楷曰：比於上九剛陽之賢，受賁於上九者也。“丘園”指上，上陽剛而處外，乃賢人隱丘園之象。據《彖》曰“剛上文柔”，則六五乃上所賁者，爻昕謂“賁于丘園”，猶曰受賁飾於丘園也。按《昏禮》納帛一束，束五兩，注，十端為束。“束帛戔戔”，其儀文雖薄，然終與上合志而吉。

集說引何楷說：六五親比上九這位陽剛的賢者，是從上九那裡接受文飾的。「丘園」指上九：上九陽剛而處在卦外，正是賢人隱居丘園的象。依「彖辭」所說的「剛上文柔」，六五正是被上九所文飾的一方；爻辭所謂「賁于丘園」，等於說從丘園那裡接受文飾。按《儀禮·士昏禮》，納徵用帛一束，一束是五兩，註解說十端為一束。「束帛戔戔」，禮儀的排場雖然單薄，但六五終究與上九心志相合，所以吉。

上九，白賁。無咎。程傳 上九《賁》之極也，賁飾之極則失於華偽，唯能質白其賁，則無過失之咎。“白”，素也。尚質素則不失其本真，所謂尚質素者，非無飾也，不使華沒實耳。

上九爻辭說：用素白來作文飾，不會有過錯。程頤《伊川易傳》說：上九是《賁》卦的極處，文飾到了極點就容易流於浮華虛偽；唯有能以素樸之白為文飾，才不致有過失之咎。「白」就是素。崇尚質素，就不會失掉本來的真性。所謂崇尚質素，並不是全然不要修飾，只是不讓浮華把實質淹沒罷了。

集說 《朱子語類》：問：如《本義》說六五上九兩爻，卻是賁極反本之意。曰：六五已有反本之漸，故曰“賁于丘園，束帛戔戔”。至上九“白賁”，則反本而復於無飾矢。蓋皆賁極之象也。

集說引《朱子語類》：有人問，照《本義》講六五、上九這兩爻，都是文飾到極處而返歸根本的意思吧？朱熹答道：六五已經露出返本的苗頭，所以說「賁于丘園，束帛戔戔」；到上九「白賁」，就徹底返歸根本而回到沒有裝飾的地步了。兩爻都是文飾至極之象（末字底本作「矢」，當為「矣」之訛）。

王氏申子曰：上以陽剛為成卦之主，居艮止之極，當賁道之終，止文之流於終。終則返而質矣，故賁道成而無弊，無弊故“無咎”。熊氏良輔曰：“白賁”雲者，終歸於無所飾也。《賁》之取義，始則因天下之質而飾之以文，終則反天下之文而歸之於質。

集說引王申子說：上九以陽剛之質成為一卦之主，居於艮止的頂端，正當文飾之道的終點，能在末流處止住文飾的泛濫。到了終點就返歸質樸，所以文飾之道得以成就而沒有流弊，沒有流弊也就不會有過錯。集說又引熊良輔說：所謂「白賁」，是最終歸於毫無裝飾。《賁》卦立義，起初是就著天下的質地加上文采，末了則是把天下的文采收回來歸於質樸。

胡氏炳文曰：《賁》賁上卦言“白馬”，言“束帛戔戔”，終言“白賁”。《雜卦》曰：“賁五色也。”可謂一言以蔽之矣。蔣氏悌生曰：六五上九皆敦尚質素，以白為賁，素以為絢之意。上九處無位之地，“高尚其事”，不尚華飾，以質素為賁，甘受和，白受采，其賢於五採彰施遠矣。

集說引胡炳文說：《賁》卦上體先說「白馬」，再說「束帛戔戔」，最後說「白賁」。《雜卦傳》講「賁，無色也」，可謂一句話就把全卦點透了（底本作「五色」，當為「無色」之訛）。集說又引蔣悌生說：六五與上九都敦厚崇尚質素，以素白為文飾，正合《論語》「素以為絢」的意思。上九處在沒有職位的地方，「高尚其事」，不慕浮華的裝點，把質素當作文飾；正如甘味最能調和眾味、白底最能承受彩繪，比起五色斑斕的鋪陳，要高明得多了。

總論邱氏富國曰：陰陽二物，有應者以應而相賁，無應者以比而相賁。四與初應，求賁於初，故初賁趾而四“翰如”也。二比三而賁乎三，故二賁須而三“濡如”也。五比上而賁乎上，故五賁丘園而上“白賁”也。初與四，應而相賁者也。二與三，五與上，比而相賁者也。此賁六爻之大旨也。

總論引邱富國說：陰陽兩類爻，有「應與」的就憑相應而互相文飾，沒有相應的就憑相鄰親比而互相文飾。六四與初九相應，向初九求文飾，所以初九「賁其趾」而六四「白馬翰如」；六二親比九三而文飾九三，所以六二「賁其須」而九三「濡如」；六五親比上九而文飾上九，所以六五「賁于丘園」而上九「白賁」。初與四是靠相應而互飾的一對，二與三、五與上是靠親比而互飾的兩對。這就是《賁》卦六爻的大旨。

龔氏煥曰：《賁》之為言飾也，謂飾以文華也。然以六爻考之，初之“舍車而徒”，五之“丘園”，上之“白賁”，皆質實而不事文華者也。四之“皤如”賁於初，二之賁須附於三，惟三之“賁如濡如”，乃賁飾之盛，而即有“永貞”之戒者，懼其溺於文也。如是則古人之所賁者，未始事文華也。亦務其本實而巳。本實既立，文華不外焉。徒事文華，不務本實，非古人所謂賁。

集說引龔煥說：《賁》這個字講的是修飾，也就是用文采華美來裝點。但拿六爻來考察：初九「舍車而徒」、六五「賁于丘園」、上九「白賁」，都是質樸篤實而不講究浮華的；六四「皤如」是求文飾於初九，六二「賁其須」是依附九三；只有九三「賁如濡如」算得上文飾之盛，而爻辭隨即加上「永貞」的告誡，正是怕它沉溺於文采。這樣看來，古人所講的文飾，從來不是去追求浮華，也不過是致力於根本的實質罷了。根本實質一旦確立，文采自然不在其外；一味追求浮華而不務實質，就不是古人所說的賁。

程傳 《剝序卦》：“賁者飾也，致飾然後亨則盡矣，故受之以剝。”夫物至於文飾，亨之極也。極則必反，故《賁》終則《剝》也。卦五陰而一陽，陰始自下生，漸長至於盛極，群陰消剝於陽，故為《剝》也。以二體言之，山附於地，山高起地上，而反附著於地，頹剝之象也。

程頤《伊川易傳》說：《剝》卦的《序卦傳》講：「賁者飾也，致飾然後亨則盡矣，故受之以剝。」事物發展到講究文飾，通達便到了極點；到了極點必定反轉，所以《賁》卦終了便是《剝》卦。此卦五個陰爻而只有一個陽爻，陰氣從最下面生起，逐漸長到極盛，群陰一層層地消蝕陽爻，所以叫《剝》。就上下兩體說，山附著在地上：山本該高高聳起於地面，如今反倒貼伏於地，正是崩頹剝落之象。

剝，不利有攸往。本義 “剝”，落也。五陰在下而方生，一陽在上而將盡，陰盛長而陽消落，九月之卦也。陰盛陽衰，小人壯而君子病。又內坤外良，有順時而止之象。故占得之者，不可以有所往也。

《剝》卦的卦辭說：不利於有所前往。朱熹《本義》解釋：「剝」是剝落。五個陰爻在下方興未艾，一個陽爻在上將要耗盡，陰盛長而陽消落，配十二消息卦正是九月之卦。陰氣盛、陽氣衰，象徵小人得勢而君子受困。再看卦體，內卦為坤、外卦為艮，有順應時勢而知止的象，所以占得此卦的人不可有所前往（「外良」當作「外艮」）。

程傳 “剝”者，群陰長盛，消剝於陽之時，眾小人剝喪於君子，故君子不利有所往。唯當巽言晦跡，隨時消息，以免小人之害也。

程頤《伊川易傳》說：所謂「剝」，是群陰滋長強盛、正在侵蝕陽剛的時候，也就是眾多小人剝奪殘害君子之時，所以君子不宜有所行動。此時只應言語謙順、行跡隱晦，隨著時勢的消長而進退，以避開小人的加害。

初六，剝床以足，蔑貞凶。本義 剝自下起，滅正則“凶”，故其占如此。“蔑”，滅也。

初六爻辭說：剝蝕床，從床腳開始，把正道滅掉，凶險。朱熹《本義》解釋：剝蝕是從最下面開始的，一旦把正道滅掉就有凶險，所以占斷如此。「蔑」就是滅。

程傳 陰之剝陽，自下而上。以床為象者，取身之所處也。自下而剝，漸至於身也。“剝床以足”，剝床之足也。剝始自下，故為剝足。陰自下進，漸消滅於貞正，“凶”之道也。“蔑”，無也，謂消亡於正道也。陰剝陽，柔變剛，是邪侵正，小人消君子，其“凶”可知。

程頤《伊川易傳》說：陰剝蝕陽，是自下而上進行的。用床來取象，是因為床正是人身所安處的地方；從下面剝起，慢慢就剝到人身上了。「剝床以足」就是剝掉床的腿。剝蝕始於最下，所以說剝床腳。陰氣自下推進，逐步消滅貞正之道，這是招凶之道。「蔑」是無，指正道被消亡。陰剝蝕陽、柔改變剛，就是邪侵犯正、小人消滅君子，凶險可想而知。

集說 俞氏琰曰：陰之消陽，自下而進。初在下，故為剝床而先以床足滅於下之象。當此不利有攸往之時，唯宜順時而止耳。“貞凶”，戒占者固執而不知變則凶也。案 俞氏之說，是以蔑字屬上句讀，蓋自《象傳》“滅下”看出。亦可備一說。

集說引俞琰說：陰消蝕陽，是自下往上推進。初六居於最下，所以取剝床而先從床腳滅起的象。正當不利前往的時候，只宜順著時勢停下來。至於「貞凶」，是告誡占問的人：若固執成見而不知變通，就會有凶險。李光地按：俞氏的讀法，是把「蔑」字斷入上一句，讀作「剝床以足蔑」，大概是從「小象」講「滅下」看出來的，也可以備為一說。

六二，剝床以辨，蔑貞凶。本義 “辨”，床乾也，進而上矣。程傳 “辨”，分隔上下者，床之幹也。陰漸進而上，剝至於辨，愈滅於正也，“凶”益甚矣。

六二爻辭說：剝蝕床，剝到了床身，把正道滅掉，凶險。朱熹《本義》解釋：「辨」是床的軀幹部分，說明剝蝕又往上推進了一層。程頤《伊川易傳》說：「辨」是分隔上下的部件，也就是床身。陰氣漸漸向上推進，剝到床身，正道被滅得更多，凶險也就更重了。

集說 俞氏琰曰：既滅初之足於下，又滅二之辨於中，則進而上矣。得此占者，若猶固執而不知變，則其“凶”必也。

集說引俞琰說：既已在下面滅掉初爻所象的床腳，又在中間滅掉二爻所象的床身，剝蝕就一步步往上逼近了。占得此爻的人，若還固執成見而不知變通，那凶險是必定要來的。

六三，剝之，無咎。程傳 眾陰剝陽之時，而三獨居剛應剛，與上下之陰異矣。志從於正，在剝之時為無咎者也。三之為可謂善矣，不言吉何也？曰：方群陰剝陽，眾小人害君子，三雖從正，其勢孤弱，所應在無位之地，於斯時也，難乎免矣，安得吉也？其義為無咎耳。言其“無咎”，所以勸也。

六三爻辭說：身處剝落之中，不會有過錯。程頤《伊川易傳》說：正當眾陰剝蝕陽爻之時，唯獨六三居於陽位而又與上九這根剛爻相應，跟上下其餘陰爻不同。它心志跟從正道，在剝落之時能夠免於過錯。六三的作為可算好的了，為什麼不斷為吉呢？回答是：當群陰剝陽、眾小人加害君子之際，六三雖然從正，勢孤力弱，所應的上九又處在沒有職位的地方；在這種時候能免禍就不錯了，哪裡談得上吉？就道理講只能是不獲罪咎罷了。說它沒有過錯，是用來勸勉向善的。

集說 荀氏爽曰：眾皆剝陽，三獨應上，無剝害意，是以“無咎”。王氏弼曰：與上為應，群陰剝陽，我獨協焉，雖處於剝，可以“無咎”。

集說引荀爽說：眾陰都在剝蝕陽爻，只有六三與上九相應，沒有剝害之心，所以不會有過錯。集說又引王弼說：六三與上九相應，當群陰共剝陽爻的時候，唯獨我與陽爻相協；雖然身處剝落之世，也可以免於罪咎。

胡氏炳文曰：《剝》之三，即《復》之四。《復》六四不許以吉，《剝》六三許以“無咎”，何也？曰：《復》，君子之事，明道不計功，不以吉許之可也。《剝》，小人之事，小人中獨知有君子，不以“無咎”許之，無以開其補過之門也。案 王氏、程子，皆以剝之“無咎”連讀，言此乃剝時之無咎者也，玩《本義》，似以剝之為剝去其黨。

集說引胡炳文說：《剝》卦的六三，位置正與《復》卦的六四相當。《復》卦六四不許它為吉，《剝》卦六三卻許它不獲罪咎，這是為什麼？回答是：《復》講的是君子的事，君子只求明道而不計成效，不用吉來許他是可以的；《剝》講的是小人的事，一群小人當中偏有一個知道尊敬君子的，若不許他不獲罪咎，就沒法為他打開補過自新的門路。李光地按：王弼與程子都把「剝之無咎」連成一句讀，意思是這是剝落之時能免於罪咎的一爻；玩味《本義》的語氣，似乎是把「剝之」講成剝去他自己的同黨。

六四，剝床以膚，凶。本義 陰禍切身，故不復言蔑貞，而直言“凶”也。程傳 始剝於床足，漸至於“膚”。“膚”，身之外也。將滅其身矣，其“凶”可知。陰長已盛，陽剝已甚，貞道以消，故更不言蔑貞，直言“凶”也。

六四爻辭說：剝蝕床，已經剝到了人的肌膚，凶險。朱熹《本義》解釋：陰氣之禍已經貼到身上，所以不再說「蔑貞」，徑直斷為凶。程頤《伊川易傳》說：起初剝的是床腳，慢慢就剝到「膚」了。「膚」是身體的外層，剝到這裡，人身就要被毀滅，凶險可想而知。此時陰氣長得已盛、陽爻被剝得已重，貞正之道隨之消亡，所以不必再說滅正，直接說凶。

六五，貫魚，以宮人寵，無不利。本義 “魚”，陰物。“宮人”，陰之美而受制於陽者也。五為眾陰之長，當率其類，受制於陽，故有此象。而占者如是，則“無不利”也。

六五爻辭說：像一串魚那樣依次排列，帶著宮中的妃嬪去承受君王的寵愛，沒有不利。朱熹《本義》解釋：「魚」屬陰類之物；「宮人」是陰柔中的美者，又是受制於陽的一方。六五是眾陰之長，應當率領它的同類接受陽爻的節制，所以有這樣的象。占問的人若能如此，就沒有什麼不利。

程傳 剝及君位，剝之極也，其凶可知，故更不言剝，而別設義以開小人遷善之門。五，群陰之主也。“魚”，陰物，故以為象。五能使群陰順序，如貫魚然，反獲寵愛於在上之陽，如宮人，則無所不利也。“宮人”，宮中之人。妻妾，侍使也。以陰言，且取獲寵愛之義。以一陽在上，眾陰有順從之道，故發此義。

程頤《伊川易傳》說：剝蝕已經逼到君位，是剝落到了極點，凶險可想而知；所以爻辭不再說剝，而另立一義，為小人打開改過向善之門。六五是群陰的首領。「魚」是陰類之物，因此取來為象。六五若能使眾陰依次就序，像一串魚那樣有條不紊，反過來從上面的陽爻那裡獲得寵愛，如同宮人事奉君王，那就沒有什麼不利。「宮人」是宮中之人，即妻妾與侍從；就陰柔立說，並且取其承受寵愛之義。因為一根陽爻高居上位，眾陰本有順從的道理，所以發揮出這層意思。

集說 張子曰：陰陽之際，近必相比。六五能上附於陽，反制群陰，不使進逼，方得處剝之善。下無剝之之憂，上得陽功之庇，故曰“無不利”。

集說引張載說：陰與陽交接之處，靠得近的必然互相親比。六五能夠向上依附陽爻，反過來節制群陰，不讓它們繼續進逼，這才算善處剝落之世：在下沒有被剝蝕的憂患，在上又得到陽剛之功的庇護，所以說「無不利」。

熊氏良輔曰：卦本為陰剝陽而陽凶，爻則以剝陽而見凶，故五則以順上為“無不利”，三則以應上為“無咎”，而上則有“碩果”得“輿”之象焉。張氏振淵曰：《遯》陰長而猶微，可制也，則告陽以制陰之道，曰“畜臣妾”；剝陰長已極不可制矣，則教陰以從陽之道，曰“以宮人寵”。

集說引熊良輔說：從整卦看，是陰剝蝕陽而陽有凶險；從各爻看，卻是因為剝陽才招來凶險。所以六五因順從上九而「無不利」，六三因與上九相應而不獲罪咎，上九則有「碩果不食」「君子得輿」的象。集說又引張振淵說：《遯》卦陰氣剛長而還微弱，尚可節制，所以告訴陽一方節制陰的辦法，說「畜臣妾」；《剝》卦陰氣已長到極點，無法再節制了，於是教導陰一方順從陽的辦法，說「以宮人寵」。

上九，碩果不食，君子得輿，小人剝廬。本義 一陽在上，《剝》未盡而能復生。君子在上，則為眾陰所載；小人居之，則剝極於上，自失所覆，而無復“碩果”“得輿”之象矣。取象既明，而君子小人，其占不同，聖人之情，益可見矣。

上九爻辭說：一顆大果子留著沒有被吃掉，君子得到車輿的承載，小人卻連屋廬都被剝掉。朱熹《本義》解釋：一根陽爻高居最上，說明剝落尚未窮盡而陽氣還能重新生發。若君子居於此位，就被眾陰承載；若小人佔據此位，剝蝕到了頂點，連自己的遮蔽也喪失了，再沒有「碩果」「得輿」那樣的象。取象既已分明，而君子與小人所得的占斷截然不同，聖人扶陽抑陰的心意，於此更加清楚。

集說 程子曰：息訓為生者，蓋息則生矣，中無間斷。“碩果不食”，則便為復也。楊氏文煥曰：“貫魚”者，眾陰在下之象也。“碩果”者，一陽在上之象也。

集說引程子說：「息」字訓為生，是因為止息之後便隨即生長，中間並沒有間斷。「碩果不食」這顆果子留了下來，也就轉成《復》卦的一陽來復了。集說又引楊文煥說：「貫魚」是眾陰依次排列在下的象，「碩果」是一陽高懸在上的象。

胡氏炳文曰：乾為木果，眾陽皆變，而上獨存，有“碩果不食”象。果中有仁，天地生生之心存焉。“碩果”專以象言，“得輿”“剝廬”，兼占而言。床，上之藉下以安者也，廬，下之藉上以安者也。始而“剝床”，欲上失所安，今而“剝廬”，自失所安矣。自古小人慾害君子，亦豈小人之利哉？

集說引胡炳文說：《說卦》以乾為木果；此卦原本諸陽都已變成陰爻，只有上爻獨存，所以有「碩果不食」的象。果核裡有仁，天地生生不息之心就寄託在其中。「碩果」純粹是就象說的，「得輿」「剝廬」則連占斷也包含在內。床是在上的人憑藉在下的東西求安穩，廬是在下的人憑藉在上的東西求安穩；起初「剝床」，是想讓上面的人失去安穩，如今「剝廬」，卻是自己失掉了安穩。自古小人想陷害君子，到頭來又哪裡是小人的便宜呢？

蔡氏清曰：《易》固為君子謀，然其為君子謀者，亦所以為小人謀也，觀“小人剝廬”之辭可見。蓋道理自是如此，天地間豈可一日無善類哉？不然，人之類滅矣。可見聖人非姑為是抑彼以伸此也。喬氏中和曰：“碩果不食”，核也。仁也，生生之根也。自古無不朽之株，有相傳之果，此剝之所以復也。

集說引蔡清說：《周易》固然是替君子打算，但它替君子打算，同時也就是替小人打算，看「小人剝廬」這句話便明白了。道理本來如此：天地之間怎麼可以一天沒有善良的一類人呢？沒有了，人類也就滅絕了。可見聖人並不是姑且壓抑那一邊、伸張這一邊而已。集說又引喬中和說：「碩果不食」講的是果核，是核中之仁，是生生不息的根。自古沒有不朽的樹幹，卻有代代相傳的果實，這正是《剝》之後必然轉向《復》的緣故。