御纂周易折中 · 第 19 卷

程傳 《大畜序卦》：“有無妄然後可畜，故受之以大畜。”《無妄》則為有實，故可畜聚，《大畜》所以次《無妄》也。為卦艮上乾下，天而在於山中，所畜至大之象。畜為畜止，又為畜聚。止則聚矣。取天在山中之象，則為蘊畜。取艮之止乾，則為畜止。止而後有積，故止為畜義。

程頤《伊川易傳》說：《大畜》卦的《序卦傳》講：「有無妄然後可畜，故受之以大畜。」有了《無妄》就是有了真實，有真實才談得上蓄聚，所以《大畜》排在《無妄》之後。就卦體說，艮在上、乾在下，天竟容在山中，正是所蓄至大的象。「畜」既是止住，又是聚積；止住了自然就聚起來。取天在山中的象，就是蘊蓄；取艮止住乾的意思，就是畜止。先能止，然後才有積累，所以「止」正是「畜」字的意義所在。

大畜，利貞，不家食吉，利涉大川。本義 “大”，陽也。以艮畜乾，又畜之大者也。又以內乾剛健，外艮篤實輝光，是以能日新其德。而為畜之大也。以卦變言，此卦自《需》而來，九自五而上，以卦體言，六五尊而尚之。以卦德言，又能止健，皆非大正不能，故其占為“利貞”，而“不家食吉”也。又六五下應於乾，為應乎天，故其占又為“利涉大川”也。“不家食”，謂食祿於朝，不食於家也。

《大畜》卦的卦辭說：利於守正，不在家中自謀衣食而出仕受祿則吉，利於渡涉大河。朱熹《本義》解釋：「大」指陽。以艮來蓄止乾，是所蓄之中最大的。又因為內卦乾剛健、外卦艮篤實而有光輝，所以能夠日日更新其德，成就大的蓄聚。就「卦變」說，此卦自《需》卦而來，九五那根陽爻升到上位；就卦體說，六五居尊位而崇尚上面的賢者；就卦德說，又能以止制健——這些都非大中至正的人做不到，所以占斷為「利貞」而「不家食吉」。再者六五向下與乾體相應，是應合於天，所以占斷又是「利涉大川」。「不家食」，是說在朝廷享受俸祿，不靠自家養活。

程傳 莫大於天，而在山中，艮在上而止乾於下，皆蘊畜至大之象也。在人為學術道德充積於內，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是。專言其大者，人之蘊畜，宜得正道，故云“利貞”。

程頤《伊川易傳》說：沒有比天更大的東西，如今天卻容在山中；艮居於上而把乾止在下面：這些都是蘊蓄至大的象。落到人身上，就是學問、道術、德行充實積累於內心，這才是所蓄之大。凡是蓄積起來的都可以叫畜，這裡專就其大的來講。人的蘊蓄應當合於正道，所以卦辭說「利貞」。

若夫異端偏學，所聚至多，而不正者固有矣。既道德充積於內，宜在上位，以享天祿，施為於天下，則不獨於一身之吉，天下之吉也。若窮處而自食於家，道之否也，故“不家食”則“吉”。所畜既大，宜施之於時，濟天下之艱險，乃大畜之用也，故“利涉大川”。此只據大畜之義而言，《彖》更以卦之才德而言，諸爻則唯有止畜之義。蓋《易》體道隨宜，取明且近者。

程頤《伊川易傳》說：至於異端偏曲之學，所積攢的東西也可以很多，其中不正的成分本來就免不了，所以《大畜》先要講一個「貞」字。既然道德已在內心充實積累，就應當居上位、享朝廷的俸祿，把所學施行於天下，這樣得吉的就不只是自己一身，而是整個天下。如果困守窮居、在家自食其力，那是道行不通的表現，所以卦辭說「不家食」才「吉」。所蓄積的既然宏大，就應當施用於當世，救濟天下的艱難險阻，這正是《大畜》一卦的功用，所以說「利涉大川」。以上只是就《大畜》卦名的意義立說；孔子的「彖辭」更從全卦的才質德性立說；六爻則單取止住、畜制這一層意思。大凡《周易》體察義理、隨事制宜，總是取最明白又最切近的一面來說。

集說 《朱子語類》云：某作《本義》，欲將文王卦辭，只大綱依文王本義略說，至其所以然之故，卻於孔子《彖傳》中發之。且如“大畜，利貞，不家食吉，利涉大川”，只是占得《大畜》者，為“利貞不家食”而“吉”，“利”於“涉大川”。至於剛上尚賢等處，乃孔子發明，各有所主。爻象亦然。如此則不失文王本意，又可見孔子之意，但今未暇整頓耳。胡氏炳文曰：“不家食”，是賢者不畜於家而畜於朝。“涉大川”，又似有畜極而通之意。要之兩利字，一吉字，占辭自分為三，不必泥而一之也。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：我作《周易本義》，打算對文王所繫的卦辭，只按文王本意大綱略作解說；至於卦辭之所以如此的道理，則放在孔子的「彖辭」裡去發揮。比如「大畜，利貞，不家食吉，利涉大川」，只是說占問而得《大畜》卦的人，利於守正、不在家自食因而得「吉」，並且利於渡大河。至於「剛上而尚賢」這一類講法，那是孔子的發明，各有各的著眼點，爻辭爻象也是同樣的讀法。這樣處理，既不失文王的本意，又能看出孔子的用意，只是眼下還騰不出工夫把它整理成書罷了。「集說」又引胡炳文說：所謂「不家食」，是賢者不被畜養在自己家中，而被畜養在朝廷；所謂「涉大川」，又像含有蓄積到極點便轉為通達的意思。總之卦辭裡兩個「利」字、一個「吉」字，這些「占辭」本來就分作三層，不必拘泥地捏合成一句。

初九，有厲，利已。本義 乾之三陽，為艮所止，故內外之卦各取其義。初九為六四所止，故其占往則有危，而利於止也。程傳 《大畜》，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止為義，艮三爻皆取止之為義。初以陽剛，又健體而居下，必上進者也。六四在上，畜止於己，安能敵在上得位之勢？若犯之而進，則有危厲，故利在已而不進也。在他卦，則四與初為正應，相援者也。在《大畜》，則相應乃為相止畜。上與三皆陽，則為合志。蓋陽皆上進之物，故有同志之象，則無相止之義。

初九爻辭：有危險，利於停下來。朱熹《本義》說：下卦「乾」的三個陽爻被上卦「艮」止住，所以內卦、外卦各取一層意思。初九被六四止住，所以它的「占辭」是：前往就有危險，而利於止住。程頤《伊川易傳》說：《大畜》卦是「艮」止住並畜制「乾」，所以「乾」的三爻都取「被止」立義，「艮」的三爻都取「止人」立義。初九是陽剛之爻，又處在剛健的卦體而居於最下，必定要向上前進；六四在上位把它畜止住，初九哪裡敵得過居上而又「當位」的勢頭？如果冒犯它而強行前進，就會有危厲，所以利在停下而不前進。在別的卦裡，四與初是「應與」，彼此援助；在《大畜》卦裡，這種相應反倒成了互相止畜。上九與九三都是陽爻，就成了志同道合。因為陽都是向上進的東西，所以有同志之象，也就沒有互相止住的意思。

集說 蔡氏清曰：初九不可進而未必能自不進，故戒之雲進則有“厲”，唯“利” 九二，輿說蝮。本義 九二亦為六五所畜，以其處中，故能自止而不進，有此象也。程傳 二為六五所畜止，勢不可進也。五據在上之勢，豈可犯也？二雖剛健之體，然其處得中道，故進止無失。雖志於進。度其勢之不可，則止而不行，如車輿說去輪輹，謂不行也。

「集說」引蔡清說：初九處在不可前進的位置，卻未必能自己不進，所以爻辭告誡它，前進就有「厲」，只有「利」——此處底本有脫文，蔡清的話沒有說完。九二爻辭：車子脫掉了車軸上的伏兔。朱熹《本義》說：九二同樣被六五所畜制，因為它處在下卦的中位，所以能自己止住而不前進，才有這樣的象。程頤《伊川易傳》說：九二被六五畜止，形勢上不能前進；六五佔據在上位的權勢，怎麼可以冒犯？九二雖然是剛健的爻體，但它所處的是中道，所以該進該止都不出差錯。它雖然有心要進，一衡量形勢行不通，就止住不走，好比車子卸掉了輪上的伏兔，說的正是走不動。

九三，良馬逐，利艱貞，曰閒輿衛，利有攸往。本義 三以陽居健極，上以陽居畜極，極而通之時也。又皆陽爻，故不相畜而俱進，有“良馬逐”之象焉。然過剛銳進，故其占必戒以“艱貞”“閒習”，乃利於有往也。日，當為日月之日。

九三爻辭：好馬奔馳追逐，利於在艱難中守正，每天演練車輛與防衛，利於有所前往。朱熹《本義》說：九三以陽爻居於剛健之卦的頂端，上九以陽爻居於畜止之卦的頂端，正是蓄積到極點而轉為通達的時候；兩者又都是陽爻，所以不再互相畜制而一同前進，因此有「良馬逐」的象。不過九三過於剛強、銳意猛進，所以它的「占辭」一定要用「艱貞」「閒習」來告誡，這樣才利於有所前往。爻辭裡的「曰」字，應當是日月的「日」。

程傳 三剛健之極，而上九之陽，亦上進之物，又處畜之極而思變也。與三乃不相畜而志同，相應以進者也。三以剛健之才，而在上者與合志而進，其進如良馬之馳逐，言其速也。雖其進之勢速，不可恃其才之健與上之應，而忘備與慎也。故宜艱難其事，而由貞正之道。輿者用行之物，衛者所以自防。當自日常閒習其車輿，與其防衛，則利有攸往矣。三乾體而居正，能貞者也，當其銳進，故戒以知難，與不失其貞也。志既銳於進，雖剛明有時而失，不得不戒也。

程頤《伊川易傳》說：九三處在剛健的極點，而上九這個陽爻也是要向上進的，又處在畜止的極點而思變，它與九三不再互相畜制而是志向相同，彼此呼應著一起前進。九三憑剛健之才，居上位的上九又與它合志同進，那前進的勢頭就像好馬奔馳追逐，形容它的迅速。然而進勢雖快，卻不可依仗自己才力剛健、上面又有呼應，就忘掉戒備與謹慎。所以應當把事情看得艱難，走貞正的路子。「輿」是行路要用的車，「衛」是用來自我防護的裝備，應當平日就演練自己的車輛與防衛，那就「利有攸往」了。九三是「乾」體而又「當位」，本是能守正的，只因它正在銳意猛進，所以告誡它要知難，並且不要失掉貞正。心志既然銳於前進，即使剛強明白的人也難免有失手的時候，不能不加以告誡。

集說 項氏安世曰：初九在初，故稱“童牛”。九二以剛居柔無勢，故為“豶豕”。九三純乾，故為“良馬。”六四，童牛之牿，元吉。本義 “童”者，未角之稱，“牿”，施橫木於牛角以防其觸，《詩》所謂楅衡者也。止之於末角之時，為力則易，大善之吉也，故其象占如此。《學記》曰：禁於未發之謂豫，正此意也。

「集說」引項安世說：初九處在最初的位置，所以稱作還沒長角的「童牛」；九二以陽剛居於陰柔之位、沒有權勢，所以說成被去勢的「豶豕」；九三是純粹的「乾」體，所以取「良馬」為象。六四爻辭：給小牛角上加橫木，大為吉利。朱熹《本義》說：「童」是還沒長角的稱呼；「牿」是在牛角上橫施一根木條，防它頂撞，也就是《詩經》裡所說的「楅衡」。在牛角還沒長成的時候就制止它，用力容易，是大大的善吉，所以爻象與「占辭」如此。《禮記·學記》說「禁於未發之謂豫」，講的正是這個意思。

程傳 以位而言，則四下應於初，畜初者也。初居最下，陽之微者，微而畜之則易制，猶“童牛”而加牿，大善而“吉”也。概論畜道，則四艮體，居上位而得正，是以正德居大臣之位，當畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之惡人。

程頤《伊川易傳》說：從爻位來講，六四向下與初九「應與」，是畜制初九的一方。初九居於最下，是陽氣還很微弱的時候，微弱時就加以畜制便容易控制，好比給小牛加上橫木，是大善而「吉」。若泛泛地論畜止之道，六四屬於「艮」體，居上位而又「當位」，這就是以正德居於大臣之位、擔當畜止之責的人。大臣的職責，向上是止住君主的邪念，向下是止住天下的惡人。

人之惡，止於初則易，既盛而後禁，則盾扞格而難勝。故上之惡既甚，則雖聖人救之，不能免違拂。下之惡既甚，則雖聖人治之，不能免刑戮。莫若止之於初，如“童牛”而加牿，則“元吉”也。牛之性，觝觸以角，故牿以制之。若童犢始角而加之以牿，使觝觸之性不發，則易而無傷。以況六四能畜止上下之惡於未發之前，則大善之吉也。

程頤接著說：人的惡念，在剛萌芽時制止就容易；等到滋長壯大之後再去禁絕，就頑固牴觸而難以取勝。所以君上的惡一旦深重，即便聖人去挽救，也免不了要與他牴觸；臣民的惡一旦深重，即便聖人去治理，也免不了要動用刑戮。不如在初起時就止住它，好比給小牛加上橫木，那就是「元吉」。牛的本性是用角頂撞，所以用橫木來制約它；如果在小牛剛長角時就給它加上橫木，使頂撞的性子發不出來，就既容易又不傷牛。拿這來比擬六四能在上下之惡還沒發作之前就畜止住，那便是大善之吉。

集說 《朱子語類》云：《大畜》下卦，取其能自畜而不進，上卦取其能畜彼而不使進。然四能止之於初，故為力易。五則陽已進而止之，則難。以柔居尊，得其機會可制，故亦吉，但不能如四之“元吉”耳。六五，豶豕之牙，吉。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：《大畜》的下卦，取它能自己畜止而不前進；上卦，取它能畜制對方而不讓對方前進。然而六四是在初九剛起步時止住它，所以用力容易；六五則是陽氣已經進到中途才去止它，就難了。六五以陰柔居尊位，抓住了可以制服的機會，所以也是吉，只是不能像六四那樣稱「元吉」罷了。六五爻辭：去了勢的公豬的牙，吉利。

程傳 六五居君位，止畜天下之邪惡。夫以億兆之眾，發其邪欲之心，人君欲力以制之，雖密法嚴刑，不能勝也。夫物有總攝，事有機會，聖人操得其要，則視億兆之心猶一心，道之斯行。止之則戢，故不勞而治，其用若豶豕之牙也。“豕”，剛躁之物，而牙為猛利，若強制其牙，則用力勞而不能止其躁猛，雖縶之維之，不能使之變也。若豶去其勢，則牙雖存而剛躁自止。其用如此，所以“吉”也。

程頤《伊川易傳》說：六五居於君位，要止住並畜制天下的邪惡。面對億萬百姓，一旦他們生出邪僻的慾念，君主想用強力壓制，即使法網嚴密、刑罰嚴酷，也壓不住。可是萬物都有個總管的樞紐，萬事都有個可乘的關節，聖人抓住了這個要領，看億萬人之心就如同一個人的心：引導他們，他們就跟著走；制止他們，他們就收斂起來。所以不必勞神而天下已治，這種用法就像對付「豶豕之牙」。「豕」是剛烈躁動的畜生，牙齒又兇猛鋒利；如果硬去制它的牙，用力辛苦卻止不住它的躁猛，即使拴住它、綁住它，也不能使它改性。若是把它去勢，牙齒雖然還在，剛躁的性子自然就止住了。用法如此，所以「吉」。

君子法豶豕之義，知天下之惡，不可以力制也，則察其機，持其要，塞絕其本原，故不假刑法嚴峻而惡自止也。且如止盜，民有欲心，見利則動，苟不知教而迫於飢寒，雖刑殺日施，其能勝億兆利慾之心乎？聖人則知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有農桑之業，知廉恥之道，雖賞之不竊矣。故止惡之道，在知其本，得其要而已。不嚴刑于彼。而修政於此，是猶患豕牙之利，不制其牙而豶其勢也。

程頤接著說：君子效法「豶豕」這層道理，懂得天下的惡不可以用強力壓制，就去察看它的關節、把住它的要領、堵塞斷絕它的根源，於是不必藉助嚴峻的刑法，惡自然就止息了。就拿禁盜來說，百姓有貪慾之心，見到財利就動念；如果不施教化而又被飢寒逼迫，即使天天殺人示眾，又哪裡勝得過億萬人的利慾之心？聖人卻懂得制止的門道：不崇尚威刑，而是修明政治教化，使百姓有農桑之業可營，懂得廉恥的道理，這樣即便懸賞叫他去偷，他也不偷了。所以止惡的辦法，在於認清它的根本、抓住它的要領而已。不在那一頭用嚴刑，而在這一頭修明政教，就好比憂慮公豬的牙鋒利，不去制它的牙而是去它的勢。

上九，何天之衢，亨。本義 “何天之衢”，言何其通達之甚也？畜極而通，豁達無礙，故其象占如此。程傳 予聞之胡先生曰：“天之衢亨”，誤加何字。事極則反，理之常也，故畜極而“亨”。《小畜》畜之小，故極而成，《大畜》畜之大，故極而散。極既當變，又陽性上行，故遂散也。天衢，天路也。謂空虛之中，雲氣飛鳥往來，故謂之天衢。天衢之亨，謂其亨通曠闊，無有蔽阻也。在畜道則變矣，變而亨，非畜道之亨也。

上九爻辭：擔荷著天上的通衢大道，亨通。朱熹《本義》說：「何天之衢」，是說何等通達啊！蓄積到極點轉為通達，豁然開朗毫無阻礙，所以爻象與「占辭」如此。程頤《伊川易傳》說：我聽胡瑗先生講過，「天之衢亨」一句是錯添了一個「何」字。事情到了極點就要反轉，這是常理，所以蓄到極點便「亨」。《小畜》所畜的小，所以到極點就積成；《大畜》所畜的大，所以到極點就散開。到極點本該變，加上陽的性子是往上走，於是就散了。「天衢」就是天上的路，指虛空之中雲氣飛鳥往來的所在，所以叫天衢。天衢的亨通，是說它通達空闊，沒有任何遮蔽阻隔。就畜止之道而言，這已經是變了；變而後亨通，並不是畜止之道本身的亨通。

集說 張氏浚曰：剛在上為“何”，何謂勝其任。王氏宗傳曰：《彖傳》曰：“剛上而尚賢”，則上九是也。以陽德而居五之上，為五所尚，此所以有“何天之衢”之象。天衢，通顯之地也。下之三陽，由己上進，故九三日“良馬逐”。又曰“上合志也”，此賢者之道所以亨也。“何”，如何校之何，《釋文》曰：梁武帝讀音賀是也。言以身任天下之責，當畜賢之時，為五所尚，主張賢路，賢者之得志，莫盛於斯也。

「集說」引張浚說：陽剛居於上位就是「何」，「何」是說擔得起這副擔子。「集說」又引王宗傳說：孔子的「彖辭」講「剛上而尚賢」，指的就是上九。它以陽剛之德居於六五之上，被六五所尊崇，這就是它有「何天之衢」之象的緣故。天衢，是通達顯赫的地方。下面三個陽爻，都由著上九才得以上進，所以九三爻辭說「良馬逐」，「小象」又說「上合志也」，這正是賢者之道所以亨通。「何」字，與「何校滅耳」的「何」相同，陸德明《經典釋文》說梁武帝讀作「賀」音，就是這個讀法。意思是以自身擔起天下的責任，正當畜養賢才的時候，被六五所尊崇，主持著進賢的門路，賢者的得志，沒有比這更盛的了。

吳氏澄曰：後漢王延壽魯靈光殿賦云，荷天衢以元亨，何作荷，何天之衢，其辭猶《詩》言何天之休，何天之龍。《大畜》者，一陽止於外，而三陽藏畜於內。畜極則散，止極則行。故上九雖艮體，至畜之終，則不止而行也。胡氏炳文曰：隨畜隨發，不足為《大畜》。唯畜之極而通，豁達無礙，如天衢然。此不徒為仕者之占，《大學章句》所謂用力之久，一旦豁然貫通者，亦是此意。多識前言往行以畜其德者，以之可也。

「集說」引吳澄說：後漢王延壽《魯靈光殿賦》有「荷天衢以元亨」的話，可見「何」寫作「荷」；「何天之衢」的措辭，就同《詩經》裡說的「何天之休」「何天之龍」一樣。《大畜》卦，是一個陽爻止在外邊，三個陽爻蓄藏在裡邊；蓄到極點就散開，止到極點就行動，所以上九雖然屬於「艮」體，到了畜止的終點，也就不再止住而要走動了。「集說」又引胡炳文說：隨蓄隨發，夠不上稱《大畜》；只有蓄到極點而轉為通達，豁然開朗毫無阻礙，才像天上的通衢那樣。這一爻不只是給出仕的人占問用的，朱熹《大學章句》所說用力既久、一旦豁然貫通，也是這個意思；凡是多多記取前賢言論行事來蓄養德性的人，拿它來印證就可以了。

蔡氏清曰：觀畜極而通之意，則知君子患屈之未至耳，不患其不伸也。案 “何”字，《程傳》以為誤加，《本義》以為發語，而諸家皆以荷字為解，義亦可從。蓋“剛上尚賢”者，唯上九一爻當之，且為艮主，是卦之主也，故取尚賢之義。

「集說」又引蔡清說：體會蓄到極點便轉為通達的意思，就知道君子只怕自己屈得還不夠，不必擔心將來伸展不開。李光地按：「何」字，《伊川易傳》認為是錯加進去的，《周易本義》認為是發語的感嘆詞，而各家都用「荷」（擔負）字來解釋，這層意思也可以採用。因為「剛上而尚賢」，只有上九一爻當得起，何況它又是「艮」卦的主爻、全卦的卦主，所以取尊崇賢者的意思。

則是賢路大通，卦所謂“不家食”者此已。取艮主之義，則能應天止健，卦所謂涉大川者此已，故天衢者，喻其通也。“荷天之衢”者，言其遇時之通也。《雜卦》云：“大畜 總論 胡氏炳文曰：他卦取陰陽相應，此取相畜。內卦受畜，以自止為義，外卦能畜，以止之為義。獨三與上居內外卦之極，畜極而通，不取止義。

李光地接著按：這樣一來賢者的進身之路大為暢通，卦辭所說的「不家食」，指的就是這個；取它作「艮」卦主爻的意思，就能上應天道而止住剛健，卦辭所說的「涉大川」，指的就是這個。所以「天衢」是比喻它的通達，「荷天之衢」是說它遇上了通達的時運。《雜卦傳》說：「大畜——此處底本有脫文，所引《雜卦傳》未完。「總論」引胡炳文說：別的卦取陰陽互相呼應，這一卦取陰陽互相畜制。內卦是受畜的一方，以自己止住為義；外卦是能畜的一方，以止住對方為義。唯獨九三與上九處在內外卦的頂端，蓄到極點轉為通達，就不取「止」的意思了。

葉氏良佩曰：卦《彖》兼取畜止、畜聚二義，《大象》專取畜聚義，六爻專取畜止義。初九進則“有厲”，唯利於已，知難而止者也；九二處得中道，能“說輹”而不行，時止則止者也；九三與上合志，其進也如良馬之馳逐，此畜極而通之象，然猶以“艱貞”閒習為戒者，慮其可進而銳於進也；六四當大畜之任，能止惡於初，若童牛始角而加之以牿，則大善之吉也；六五制惡有道，得其機會，故其象以“豶豕之牙”，其占雖吉，然比之於四則有間矣。

「總論」又引葉良佩說：卦辭與孔子的「彖辭」兼取畜止、畜聚兩層意思，「大象」專取畜聚一義，六爻專取畜止一義。初九前進就「有厲」，只利於停下，是知難而止的人；九二處在中道，能「說輹」而不走，是該止就止的人；九三與上九志向相合，前進起來像好馬奔馳追逐，這是蓄到極點轉為通達之象，然而還要用「艱貞」和平日演練來告誡它，是顧慮它可以進而又太銳於進；六四擔當著《大畜》的重任，能在惡剛起頭時止住，好比小牛才長角就加上橫木，是大善之吉；六五制惡有辦法，抓住了關節機會，所以取「豶豕之牙」為象，它的「占辭」雖然是吉，比起六四來還是有距離。

或問六四“元吉”，《傳》曰“有喜”，六五之吉，乃曰”有慶”，何也？曰：論為力之難易，則四為易，故曰“元吉”；論其功之廣狹，則五為廣，故曰“有慶”；上九之“亨”，畜極而大通也，故以天之衢為象，“雲行雨施，天下平也”，其斯以為道大行乎？

葉良佩接著說：有人問，六四稱「元吉」，「小象」說「有喜」；六五的吉，「小象」卻說「有慶」，這是為什麼？回答是：論用力的難易，六四容易，所以說「元吉」；論功效的寬窄，六五更寬廣，所以說「有慶」。上九的「亨」，是蓄到極點而大為通達，所以拿天上的通衢作象；《乾》卦「彖辭」所謂「雲行雨施，天下平也」，大概就是大道通行於天下的景象吧。

案 “有厲”“說輹”，則猶“家食”者也，阻於“大川”者也。“牿牛”“豶豕”，則猶治不肖者也，弘濟艱難者也。至“良馬逐”則漸通矣。然猶防賢路之崎嶇，而“日閒輿衛”，故至於“何天之衢”，然後大道夷而險阻去也，卦爻義之相關者在此。

李光地按：初九的「有厲」、九二的「說輹」，就好比還在家中自食的人，是被大河擋住去路的人；六四的「牿牛」、六五的「豶豕」，就好比整治不肖之輩的人，是宏濟艱難的人。到了九三的「良馬逐」，路就漸漸通了；可是還要提防進賢之路的崎嶇，因而要「日閒輿衛」。所以直到上九的「何天之衢」，然後才是大道平坦、險阻盡除。全卦卦辭與六爻爻義互相關聯的地方，就在這裡。

頤.艮.震程傳 《頤序卦》：“物畜然後可養，故受之以頤。”夫物既畜聚，則必有以養之，無養則不能存息。《頤》所以次《大畜》也，卦上艮下震，上下二陽爻，中含四陰，上止而下動，外實而中虛，人頤頷之象也。頤，養也。人口所以飲食，養人之身，故名為《頤》。聖人設卦，推養之義，大至於天地養育萬物，聖人養賢以及萬民，與人之養生、養形、養德、養人，皆頤養之道也。動息節宣，以養生也；飲食衣服，以養形也；威儀行義，以養德也；推己及物，以養人也。

卦畫標註：《頤》卦，上卦「艮」，下卦「震」。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講「物畜然後可養，故受之以頤」。萬物既已蓄聚，就必定要有東西來養它，沒有養就不能存活生息，《頤》卦所以排在《大畜》之後。此卦上為「艮」下為「震」，上下各一個陽爻，中間含著四個陰爻，上面靜止而下面活動，外邊充實而中間空虛，正是人的口腮下頜之象。頤，就是養。人的口用來飲食，養活自身，所以取名為《頤》。聖人設立這一卦，推廣「養」的意義：大到天地養育萬物，聖人養育賢才以推及萬民，以及人的養生、養形、養德、養人，都屬於頤養之道。作息有節、宣洩有度，是養生；飲食衣服，是養形；威儀合度、行事合義，是養德；推己及物，是養人。

頤，貞吉，觀頤，自求口實。本義 “頤”，口旁也。口食物以自養，故為養義。為卦上下二陽，內含四陰，外實內虛，上止下動，為頤之象，養之義。“貞吉”者，占者得正則吉。“觀頤”，謂以其所養之道。“自求口實”，謂觀其所以養身之術，皆得正則吉也。

卦辭：頤，守正則吉；觀察一個人所養的是什麼，看他自己怎樣求取口中的食物。朱熹《本義》說：「頤」是口的兩旁；口進食物來養活自己，所以有「養」的意思。就卦體看，上下兩個陽爻，裡面含著四個陰爻，外實內虛，上止下動，正是頤頷之象、養育之義。所謂「貞吉」，是說占問的人能守正就吉；所謂「觀頤」，是指看他用來養人的道理；所謂「自求口實」，是指看他用來養身的辦法——這兩樣都合於正，就吉。

程傳 頤之道，以正則吉也。人之養身、養德、養人、養於人，皆以正道則吉也。天地造化，養育萬物，各得其宜者，亦正而已矣。“觀頤，自求口實”，觀人之所頤，與其自求口實之道，則善惡吉凶可見矣。

程頤《伊川易傳》說：頤養之道，走正路才吉。人的養身、養德、養人、被人養，都要用正道才吉。天地造化養育萬物，讓萬物各得其宜，靠的也不過是一個「正」字。所謂「觀頤，自求口實」，就是觀察一個人所養的是什麼，以及他自謀口食的路子，那麼他的善惡吉凶也就都看得出來了。

集說 《朱子語類》云：養須是正則“吉”。“觀頤”，是觀其養德正不正。“自求口實”，是觀其養身正不正，未說到養人處。陳氏琛曰：集義以養其氣，寡慾以養其心，守聖道而不溺於虛無，崇聖學而不流於術數，則所以養德者正矣。窮而不屑於嘑蹴，達而不至於素餐，不以貧賤飢渴害其心，不以聲色臭味汩其性，則所以養身者正矣。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：養必須走正路才「吉」。「觀頤」，是看他養德正不正；「自求口實」，是看他養身正不正，還沒有說到養別人那一層。「集說」又引陳琛說：積聚義理來涵養自己的氣，減少嗜慾來涵養自己的心，守著聖人之道而不沉溺於虛無之說，推崇聖人之學而不流入術數一路，這樣養德就正了；窮困時不肯接受呼喝踢來的嗟來之食，顯達時不至於白吃俸祿，不因貧賤飢渴而傷害本心，不因聲色氣味而擾亂本性，這樣養身就正了。

陸氏銓曰：“觀頤”，即考其善不善；“自求口實”，即於己取之而已矣。案 陸氏說與《傳》義異，蓋雲觀其所養者，以自求養而已，如所養者德乎？則當自求其所以養德之道；如所養者身乎？則當自求其所以養身之方，與夫子《彖傳》語意尤合也。

「集說」又引陸銓說：所謂「觀頤」，就是考察他所養的善不善；所謂「自求口實」，就是從自己身上去求取罷了。李光地按：陸銓的說法與《伊川易傳》的解釋不同，大意是說：觀察自己所要養的是什麼，據此自己去求養。所養的是德嗎？那就該自己去求養德的門路；所養的是身嗎？那就該自己去求養身的方法。這與孔子「彖辭」的語意更加吻合。

初九，舍爾靈龜，觀我朵頤。凶。本義 “靈龜”，不食之物。“朵”，垂也。“朵頤”，欲食之貌。初九陽剛在下，足以不食，乃上應六四之陰，而動於欲，“凶”之道也，故其象占如此。

初九爻辭：丟開你自己的靈龜，卻盯著我張口垂涎，凶。朱熹《本義》說：「靈龜」是不用進食的東西；「朵」是下垂；「朵頤」是想吃東西的樣子。初九陽剛居於最下，本來足以不靠進食而自養，卻向上呼應六四這個陰爻，被慾望牽動，這是招凶之道，所以爻象與「占辭」如此。

程傳 《蒙》之初六，蒙者也，爻乃主“發蒙”而言；《頤》之初九，亦假外而言。“爾”，謂初也。“舍爾”之“靈龜”，乃“觀我”而“朵頤”，“我”對爾而設。初之所以“朵頤”者，四也。然非四謂之也，假設之辭耳。九陽體剛明，其才智足以養正者也。

程頤《伊川易傳》說：《蒙》卦的初六本身是蒙昧的一方，爻辭卻站在啟發蒙昧的一方來說；《頤》卦的初九，也是借外邊的口氣來說。「爾」指的是初九自己：丟開你自己的「靈龜」，反倒「觀我」而「朵頤」；這個「我」是對著「爾」假設出來的。使初九垂涎的，是六四；然而並不是六四真的這樣對它說，不過是假設的措辭罷了。九是陽爻，體質剛強明白，才智足以守養正道。

龜能咽息不食，“靈龜”，喻其明智，而可以不求養於外也。才雖如是，然以陽居動體，而在頤之時。求頤，人所欲也。上應於四，不能自守，志在上行，說所欲而朵頤者也。心既動，則其自失必矣。迷欲而失己，以陽而從陰，則何所不至？是以凶也。“朵頤”，為朵動其頤頷，人見食而欲之，則動頤垂涎，故以為象。

程頤接著說：龜能吞氣而不進食，「靈龜」比喻初九的明智，本可以不向外求養。才質雖然如此，可是它以陽爻居於「震」這個動的卦體，又正處在《頤》養的時候。求養，是人人都想要的；它向上呼應六四，不能自守，心志在於上行，貪戀自己所想要的，於是垂涎張口。心一動，必定自失；迷於慾望而失掉自己，以陽剛去順從陰柔，還有什麼做不出來？所以凶。「朵頤」，是動起他的腮頰：人見到食物而想吃，就動腮流涎，所以拿來取象。

集說 王氏弼曰：“朵頤”者，嚼也。以陽處下，而為動始，不能令物由己養，動而求養者也。夫安身莫若不競，修己莫著自保，守道則福至，求祿則辱來。居養賢之世，不能貞其所履以全其德，而舍其“靈龜”之明兆，羨我“朵頤”而躁求，凶莫甚焉。

「集說」引王弼說：「朵頤」就是咀嚼。初九以陽爻處在最下，又是動的開端，不能讓別人靠自己來受養，反倒一動就去求養於人。安身沒有比不與人相爭更好的，修己沒有比自我保全更顯明的；守住道就有福來，去求祿就有辱到。身處朝廷養賢的時世，卻不能守正履道以保全自己的德，反而丟開「靈龜」那樣明白的徵兆，羨慕「朵頤」而躁急求取，凶險沒有比這更厲害的了。

蘇氏軾曰；養人者，陽也。養於人者，陰也。君子在上足以養人，在下足以自養。初九以一陽而伏於四陰之下，其德足以自養，而無待於物者，如龜也。不能守之而觀於四，見其可欲，“朵頤”而慕之，為陰之所致也，故“凶”。

「集說」引蘇軾說：陽是充實的，所以是養別人的一方；陰是空虛的，所以是被人養的一方。君子居上位，力量足以養活別人；居下位，也足以養活自己，兩頭都不必仰人鼻息。初九以一個陽爻潛伏在四個陰爻之下，它的德行足以自養而不必依賴外物，就像龜能吞氣不食一樣。可它守不住這份自足，反而抬起頭去張望六四，見到可欲的東西，就垂涎而生出愛慕，這是被上頭的陰柔招引出來的，所以「凶」。

鄭氏汝諧曰：《頤》之上體皆“吉”，而下體皆“凶”。上體止也，下體動也。在上而止，養人者也。在下而動，求養於人者也。動而求養於人者，必累於口體之養。故雖以初之剛陽，未免於動其欲而觀“朵頤”也。何氏楷曰：初與上陽剛之德同，而吉凶不同者，初為動之主，上為止之主，養道宜靜故也。

「集說」引鄭汝諧說：《頤》卦上體三爻都「吉」，下體三爻都「凶」。上體是「艮」止，下體是「震」動：居上而能止，是養人的一方；居下而好動，是求人來養的一方。一動就求人來養的，必定被口腹之養所拖累，所以即使像初九那樣的剛陽，也免不了動了慾念而去看人家「朵頤」。「集說」又引何楷說：初九與上九同樣具備陽剛之德，吉凶卻不同，是因為初九是動的主爻，上九是止的主爻，而頤養之道以靜為宜。

附錄 項氏安世曰：《頤》卦唯有二陽，上九在上，謂之“由頤”，固為所養之主。初九在下，亦足為自養之賢，靈龜伏息而在下，初九之象也。“朵頤”在上而下垂，上九之象也。上九為卦之主，故稱“我”。群陰從我而求養，固其所也。初九本無所求，乃亦仰而“觀我”，有靈而不自保，有貴而不自珍，宜其“凶”也。初九本靈本貴，聖

「附錄」引項安世說：《頤》卦只有兩個陽爻。上九在最上，稱作「由頤」，本來就是眾爻所仰賴之養的主人；初九在最下，也足以算是能自養的賢者。靈龜伏藏吐納而處在下方，正是初九的象；「朵頤」高居在上而向下垂動，正是上九的象。上九是全卦之主，所以自稱「我」；眾多陰爻跟從「我」來求養，本是理所當然。初九本來無所求於人，竟然也仰起頭去「觀我」，有靈性卻不自保，有可貴之處卻不自珍，難怪它「凶」。初九本來有靈、本來可貴，聖——此處底本有脫文，項安世的話沒有說完。

六二，顛頤，拂經，于丘頤，征凶。本義 求養於初，則顛倒而違於常理；求養於上，則往而得凶。“丘”，土之高者，上之象也。程傳 女不能自處，必從男；陰不能獨立，必從陽。二陰柔不能自養，待養於人者也。天子養天下，諸侯養一國，臣食君上之祿，民賴司牧之養，皆以上養下，理之正也。

六二爻辭：顛倒過來向下求養，違背常理；轉向高丘那邊求養，前往則凶。朱熹《本義》說：向初九求養，就是顛倒而違背常理；向上九求養，就是前往而得凶。「丘」是高起的土堆，是上九的象。程頤《伊川易傳》說：女子不能自己立身，必定要跟從男子；陰不能獨立，必定要跟從陽。六二陰柔，不能自養，是要等別人來養的。天子養天下，諸侯養一國，臣子吃君上的俸祿，百姓依賴執政者的供養，都是以上養下，這才是正理。

二既不能自養，必求養於剛陽，若反下求於初，則為顛倒，故云“顛頤。”顛則拂違經常，不可行也。若求養於丘，則往必有“凶”。丘在外而高之物，謂上九也。卦止二陽，既不可顛頤於初，若求頤於上九，往則有“凶”。在頤之時，相應則相養者也。上非其應而往求養，非道妄動，是以凶也。“顛頤”則“拂經”，不獲其養爾；妄求於上，往則得“凶”也。

程頤接著說：六二既然不能自養，必定要求養於陽剛。若是反過來向下求於初九，那就是顛倒，所以說「顛頤」；顛倒就違背了常理，行不通。若是轉向高丘求養，那麼前往必定有「凶」。「丘」是在外而高起的東西，指上九。全卦只有兩個陽爻：既不能顛倒著向初九求養，若再向上九求養，前往就有「凶」。在《頤》卦的時候，互相「應與」才是互相供養；上九並不是六二的正應，它卻前往求養，不合正道而妄自行動，所以凶。顛倒著求養就違背常理，得不到它的養；胡亂求於上九，前往就得「凶」。

今有人，才不足以自養，見在上者勢力足以養人，非其族類，妄往求之，取辱得凶必矣。六二中正，在他卦多吉，而凶，何也？曰，時然也，用柔既不足以自養，初上二爻，皆非其與，故往求則悖理而得“凶”也。

程頤接著說：如今有這麼一種人，才幹不足以養活自己，看見居上位的人勢力足以養人，明明不是同類，卻貿然前往求他，招辱得凶是必然的。有人問：六二既「中正」，在別的卦裡多半得吉，這裡卻凶，為什麼？回答是：時勢使然。用陰柔既不足以自養，初九與上九兩爻又都不是它的同伴，所以前往求養就違背事理而得「凶」。

集說 項氏安世曰：二五得位得中，而不能自養，反由頤於尤位之爻，與常經相悖，故皆為“拂經”。上艮體，故為於“丘”。黃氏乾曰：《頤》之六爻，只是顛拂二字，求養於下則為“顛”，求養於上則為“拂”。

「集說」引項安世說：六二與六五都「當位」而又居中，卻不能自養，反倒要依靠不當位的爻來受養，與常理相悖，所以都說「拂經」。上九屬「艮」體，「艮」為山，所以說成「丘」。「集說」又引黃乾說：《頤》卦六爻，翻來覆去只是「顛」「拂」兩個字——向下求養就是「顛」，向上求養就是「拂」。

六二比初而求上，故“顛頤”當為句。“拂經于丘頤”為句，“征凶”則其占辭也。六三“拂頤”，雖與上為正應，然是求於上以養己，故“凶”；六四“顛頤”，固與初為正應，然是賴初之養以養人，故雖顛而“吉”；六五“拂經”，是比於上，然是賴上九之養以養人，所以居貞而亦“吉”。

黃乾接著說：六二親近初九而又想求於上九，所以「顛頤」應當斷作一句，「拂經于丘頤」斷作一句，「征凶」則是它的「占辭」。六三說「拂頤」，雖然與上九是「應與」，但那是求上九來養自己，所以「凶」；六四說「顛頤」，固然與初九是「應與」，但那是借初九之養來養天下，所以雖然顛倒卻「吉」；六五說「拂經」，是親近上九，但那是靠上九之養去養人，所以安守正道也能「吉」。

案 項氏、黃氏說，深得文意，可從。《本義》雖從《程傳》以征凶屬之丘頤，然至其解《象傳》“六二征凶，行失類也”，則曰初上皆非其類也，則亦以征凶總承兩義矣。六三，拂頤，貞凶，十年勿用，無攸利。本義 陰柔不中正，以處動極，拂於頤矣。既拂於頤，雖正亦凶，故其象占如此。

李光地按：項安世、黃乾的說法深得經文本意，可以採用。《周易本義》雖然依從《伊川易傳》，把「征凶」繫屬在「丘頤」上，可是到解釋「小象」「六二征凶，行失類也」時，卻說初九與上九都不是六二的同類，那也就是把「征凶」總承「顛頤」「拂經」兩層意思了。六三爻辭：違背頤養之道，守正也凶，十年不可有所作為，沒有一樣有利。朱熹《本義》說：六三陰柔而不「中正」，又處在「震」動的極點，已經違背了頤養之道；既然違背了頤養之道，即使守正也凶，所以爻象與「占辭」如此。

程傳 頤之道唯正則吉，三以陰柔之質，而處不中正，又在動之極，是柔邪不正而動者也。其養如此，拂違於頤之正道，是以“凶”也。得頤之正，則所養皆吉。求養養人，則合於義。自養，則成其德。三乃拂違正道，故戒以“十年勿用”。十，數之終，謂終不可用，無所往而利也。

程頤《伊川易傳》說：頤養之道只有守正才吉。六三以陰柔的資質，處在既不中又不正的位置，又在動的極點，這是柔而邪、不正而妄動的人。這樣去養，違背了頤養的正道，所以「凶」。得到頤養之正，所養的就都吉：求人來養也好、養別人也好，都合於義；自養，則能成就自己的德。六三卻違背正道，所以用「十年勿用」來告誡它。十是數的終點，意思是終究不可任用，無論往哪裡去都沒有好處。

集說 張子曰：履邪好動，繫說於上，不但拂頤之經而已，害頤之正莫甚焉，故“凶”。楊氏時曰：頤正則吉，六三不中正而居動之極，拂頤之正也。“十年勿用”，則終不可用矣，何利之有？鄭氏汝諧曰：三應於上，若得所養，而凶莫甚於三，蓋不中不正而居動之極，所以求養於人者，必無所不至，是謂拂於頤之正，凶之道也。“十年勿用無收利”，戒之也，

「集說」引張載說：六三行為邪僻而又好動，還牽掛著上九的歡悅，不只是違背了頤養的常理而已，損害頤養之正沒有比它更厲害的，所以「凶」。「集說」又引楊時說：頤養守正則吉，六三既不中不正而又居於動的極點，正是違背了頤養之正；「十年勿用」，那就是終究不可任用了，還有什麼利可言？「集說」又引鄭汝諧說：六三與上九相應，看似能得到所養，可是六爻中凶險沒有比六三更甚的，因為它不中不正而處在動的極點，用來求人養自己的手段必定無所不至，這就叫違背頤養之正，是招凶之道。「十年勿用無收利」，是告誡它——此處底本有脫文，鄭汝諧的話沒有說完。

六四，顛頤吉，虎視眈眈，其欲逐逐，無咎。本義 柔居上而得正，所應又正，而賴其養以施於下，故雖顛而吉。“虎視眈眈”，下而專也。“其欲逐逐”，求而繼也。又能如是，則“無咎”矣。

六四爻辭：顛倒過來向下求養，吉；像老虎那樣目不轉睛地俯視，欲求接連不斷，沒有過錯。朱熹《本義》說：六四以陰柔居上位而又「當位」，所應的初九也「當位」，它依靠初九的供養來施惠於下民，所以雖然顛倒卻吉。「虎視眈眈」，是眼光向下而專一；「其欲逐逐」，是求取而接連不斷。又能做到這樣，就「無咎」了。

程傳 四在人上，大臣之位。六以陰居之，陰柔不足以自養，況養天下乎？初九以剛陽居下，在下之賢也。與四為應，四又柔順而正，是能順於初，賴初之養也。以上養下則為順，今反求下之養，顛倒也，故曰“顛頤”。然己不勝其任，求在下之賢而順從之，以濟其事，則天下得其養，而己無曠敗之咎，故為“吉”也。

程頤《伊川易傳》說：六四居於眾人之上，是大臣的位置。以陰爻居這個位置，陰柔連自養都不足，何況養天下？初九以陽剛居於下位，是在野的賢者；它與六四相應，六四又柔順而「當位」，正能順從初九、依賴初九的供養。以上養下才叫順，如今反過來求下面來養，是顛倒，所以說「顛頤」。然而自己既擔不起這副擔子，就去訪求在下的賢者並順從他，靠他來成就大事，那麼天下都得到供養，自己也沒有曠廢敗事的過錯，所以是「吉」。

夫居上位者，必有才德威望，為下民所尊畏，則事行而眾心服從。若或下易其上，則政出而人違，刑施而怨起，輕於陵犯，亂之由也。六四雖能順從剛陽，不廢厥職，然質本陰柔，賴人以濟，人之所輕，故必養其威嚴，“眈眈”然如“虎視”，則能重其體貌，下不敢易。

程頤接著說：凡居上位的人，必須有才幹德行威望，被下民所尊重畏服，事情才推行得開、眾心才服從。如果下面輕慢上面，那就政令一出而人不遵行，刑罰一施而怨恨四起，輕易冒犯，正是禍亂的由來。六四雖然能順從陽剛、不廢棄自己的職守，可是本質是陰柔，要靠別人來成事，容易被人看輕，所以必須蓄養自己的威嚴，像老虎盯視那樣「眈眈」，才能加重自己的體統儀表，下面就不敢輕慢。

又從於人者必有常。若問或無繼，則其政敗矣。“其欲”，謂所須用者。必逐逐相繼而不乏，則其事可濟。若取於人而無繼，則困窮矣。既有威嚴，又所施不窮，故能“無咎”也。二“顛頤”則“拂經”，四則吉，何也？曰：二在上而反求養於下，下非其應類，故為“拂經”。

程頤接著說：再者，跟從別人辦事必定要有常度；如果時斷時續、後繼無人，政事就敗壞了。「其欲」是指所需用的東西，必須接連不斷地供應而不匱乏，事情才辦得成；如果取給於人而沒有後繼，就困窘了。既有威嚴，所施行的又源源不絕，所以能「無咎」。有人問：六二「顛頤」就說「拂經」，六四卻是吉，為什麼？回答是：六二在上位而反過來向下求養，下面那一爻又不是它的應類，所以叫「拂經」。

四則居上位，以貴下賤，使在下之賢，由己以行其道，上下之志相應而施於民，伺吉如之？自三以下，養口體者也。四以上，養德義者也。以君而資養於臣，以上位而賴養於下，皆養德也。

程頤接著說：六四則是居上位而能以尊貴之身屈就卑賤，使在下的賢者由自己而推行其道，上下的心志互相呼應而施惠於百姓，還有什麼比這更吉的？從六三往下，養的是口腹；從六四往上，養的是德義。以君主而取養於臣下，以上位而依賴下位來養，都屬於養德。

集說 蘇氏軾曰：自初而言之，則初之見養於四為“凶”。自四言之，則四之得養初九為“吉”。游氏酢曰：以上養下，頤之正也。若在上而反資養於下，則於頤為倒置矣。此二與四所以俱為“顛頤”也。然二之志在物，而四之志在道，故四“顛頤”而“吉”，而二則“征凶”也。

「集說」引蘇軾說：同是初九與六四相配這一件事，站在兩頭去看，吉凶恰好相反：從初九一邊講，初九被六四所養，是丟開自養而去仰賴別人，所以「凶」；從六四一邊講，六四能得到初九來供養，是求賢自輔，所以「吉」。「集說」又引游酢說：以上養下，是頤養的正理；如果居上位反而取養於下，那在頤養上就成了本末倒置，這就是六二與六四都稱「顛頤」的緣故。然而六二向下所求的是口腹的奉養，心志落在物慾上；六四向下所求的是賢者的助力，心志落在道義上，所以六四「顛頤」而「吉」，六二卻是「征凶」。

《朱子語類》：問：《音辯》載馬氏曰：“眈眈”，虎下視貌，則當為下而專矣。曰：然。又問：“其欲逐逐”如何？曰：求於下以養人，必當繼續求之，不厭乎數，然後可以養人而不窮。

「集說」又引《朱子語類》所記：有人問，《周易音辯》載馬氏的說法，「眈眈」是老虎向下看的樣子，那就該是眼光向下而專一了。朱熹說：對。又問：「其欲逐逐」怎麼講？朱熹說：向下求賢來養人，必定要接連不斷地去求，不嫌次數多，然後才能養人而不至於匱乏。

吳氏澄曰：自養於內者莫如龜，求養於外者莫如虎，故《頤》之初九六四，取二物為象。四之於初，其下賢求益之心，必如虎之視下求食而後可。其視下也，專一而不他；其欲食也，繼續而不歇。如是，則於人不貳，於己不自足，乃得居上求下之道。林氏希元曰：苟下賢之心不專，則賢者不樂告以善道；求益之心不繼，剛才有所得而遽自足。

「集說」引吳澄說：在內自養的沒有比得上龜的，向外求養的沒有比得上虎的，所以《頤》卦的初九與六四，取這兩樣東西作象。六四對於初九，那種禮下賢者、求益於人的心，必須像老虎盯著下面覓食一樣才行：它看下面，專一而不旁騖；它想吃食，接連不斷而不停歇。這樣，對人就沒有二心，對己就不自滿，才算得上居上位而下求於人的正道。「集說」又引林希元說：如果禮下賢者的心不專一，賢者就不樂意把好道理告訴他；求益的心不接續，那就剛一有所得便馬上自滿了。

六五，拂經，居貞吉，不可涉大川。本義 六五陰柔不正，居尊位而不能養人，反賴上九之養，故其象占如此。程傳 六五，頤之時居君位，養天下者也。然其陰柔之質，才不足以養天下，上有剛陽之賢，故順從之，賴以養己以濟天下。君者養人者也，反賴人之養，是違拂於經常。

六五爻辭：違背常理，安守正道則吉，不可以渡大河。朱熹《本義》說：六五陰柔而不「當位」，居於尊位卻不能養人，反倒依賴上九來養，所以爻象與「占辭」如此。程頤《伊川易傳》說：六五在《頤》卦的時候居於君位，是應當養天下的人。可是它陰柔的資質，才幹不足以養天下，上面有陽剛的賢者，所以順從他，靠他來養自己以濟天下。做君主的本是養人的，反過來依賴別人來養，這就違背了常理。

集說 邱氏富國曰：《豫》五不言豫，以《豫》由乎四也。《頤》五不言頤，以《頤》由乎上也。林氏希元曰：不能養人，而反賴上九以養於人，故其象為“拂經”，言反常也。然在己不能養人，而賴賢者以養，亦正道也，故“居貞”而“吉”。若不用人而自用，則任大責重，終不能勝，如“涉大川”，終不能濟，故“不可”。

「集說」引邱富國說：《豫》卦的六五不提「豫」字，因為《豫》卦的和樂由九四作主；《頤》卦的六五不提「頤」字，因為《頤》卦的供養由上九作主。「集說」又引林希元說：六五不能養人，反倒依賴上九去養別人，所以它的象是「拂經」，說的是違反常規。然而自己既不能養人，而依靠賢者來養，這也是正道，所以「居貞」而「吉」。若是不用人而只憑自己，那麼任務重、責任大，終究擔不起來，就像「涉大川」終究渡不過去，所以說「不可」。

上九，由頤，厲吉，利涉大川。本義 六五賴上九之養以養入，是物由上九以養也。位高任重，故厲而吉。陽剛在上，故利涉川。程傳 上九以剛陽之穗，居師傅之任，六五之君，柔順而從於己，賴己之養，是當天下之任，天下由之以養也。以人臣而當是任，必常懷危厲則吉也。如伊尹、周公，何嘗不憂勤競畏，故得終吉。

上九爻辭：萬物由他而得養，心存危懼則吉，利於渡大河。朱熹《本義》說：六五依賴上九的供養去養人，可見眾物是經由上九才得到養的。上九位置高、擔子重，所以要常懷危懼才吉；陽剛居於上，所以利於渡大河。程頤《伊川易傳》說：上九以陽剛之德，擔任著帝王師傅一類的職責，六五這位君主柔順地服從他、依賴他的供養，這就是承當了天下的重任，天下人都靠他才得到養。以人臣的身份擔當這樣的重任，必須常存危厲之心才吉。像伊尹、周公，何嘗不是憂勞勤勉、戒慎畏懼，所以才能終獲吉利。

夫以君之才不足，而倚賴於己，身當天下大任，宜竭其才力，濟天下之艱危，成天下之治安，故曰“利涉大川”。得君如此之專，受任如此之重，苟之濟天下艱危，何足稱委遇而謂之賢乎？當盡誠竭力而不顧慮，然惕厲則不可忘也。

程頤接著說：君主的才幹不足而倚賴自己，自身擔當著天下的大任，就應當竭盡才力，救濟天下的艱危，成就天下的治安，所以說「利涉大川」。得到君主這樣專一的信任，接受這樣沉重的委託，如果不能救濟天下的艱危，又憑什麼稱得上不負知遇而算作賢臣？應當盡誠竭力而不瞻前顧後，但警惕危懼的心是一刻不可忘的。

集說 王氏弼曰：以陽處上，而履四陰，陰不能獨為主，必宗於陽也，故莫不由之以得其養。李氏舜臣曰：《豫》九四曰“由豫”者，即“由頤”之謂也。“由豫”在四，猶下於五也，而已有可疑之跡。“由頤”在上，則過中而嫌於不安，故“厲”。

「集說」引王弼說：上九以陽爻處在最上，腳下踩著四個陰爻；陰不能獨自作主，必定要以陽為宗，所以眾爻無不經由它才得到供養。「集說」又引李舜臣說：《豫》卦九四說「由豫」，就是「由頤」的同一種講法。「由豫」在九四，還在九五之下，尚且已有令人生疑的痕跡；「由頤」在上九，則已經過了中位而有不安之嫌，所以說「厲」。

邱氏富國曰：陽實陰虛，實者養人，虛者求人之養，故四陰皆求養於陽者。然養之權在上，是二陽爻又以上為主，而初陽亦求養者也，故直於上九一爻曰“由頤”焉。

「集說」又引邱富國說：陽是實的，陰是虛的；實的養人，虛的求人來養，所以四個陰爻都是向陽求養的一方。然而供養的權柄在上九，因此兩個陽爻又以上九為主，而初九那個陽爻自己也在求養，所以只在上九這一爻說「由頤」。

總論 吳氏曰慎曰：養之為道，以養人為公，養己為私。自養之道，以養德為大，養體為小。艮三爻皆養人者，震三爻皆養己者。初九、六二、六三，皆自養口體，私而小者也。六四、六五、上九，皆養其德以養人，公而大者也。公而大者吉，得頤之正也，私而小者凶，失頤之貞也。可不觀頤而自求其正邪？

「總論」引吳曰慎說：頤養之道，養人是公，養己是私；自養之道，養德為大，養形體為小。「艮」的三爻都是養人的，「震」的三爻都是養自己的。初九、六二、六三，都是自養口腹，屬於私而小的一類；六四、六五、上九，都是修養自己的德以養人，屬於公而大的一類。公而大的就吉，因為得到了頤養之正；私而小的就凶，因為失掉了頤養的貞正。讀《頤》卦的人，能不觀察所養而自求其正嗎？