御纂周易折中 · 第 19 卷

程传 《大畜序卦》：“有无妄然后可畜，故受之以大畜。”《无妄》则为有实，故可畜聚，《大畜》所以次《无妄》也。为卦艮上乾下，天而在于山中，所畜至大之象。畜为畜止，又为畜聚。止则聚矣。取天在山中之象，则为蕴畜。取艮之止乾，则为畜止。止而后有积，故止为畜义。

程颐《伊川易传》说：《大畜》卦的《序卦传》讲：「有无妄然后可畜，故受之以大畜。」有了《无妄》就是有了真实，有真实才谈得上蓄聚，所以《大畜》排在《无妄》之后。就卦体说，艮在上、乾在下，天竟容在山中，正是所蓄至大的象。「畜」既是止住，又是聚积；止住了自然就聚起来。取天在山中的象，就是蕴蓄；取艮止住乾的意思，就是畜止。先能止，然后才有积累，所以「止」正是「畜」字的意义所在。

大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。本义 “大”，阳也。以艮畜乾，又畜之大者也。又以内乾刚健，外艮笃实辉光，是以能日新其德。而为畜之大也。以卦变言，此卦自《需》而来，九自五而上，以卦体言，六五尊而尚之。以卦德言，又能止健，皆非大正不能，故其占为“利贞”，而“不家食吉”也。又六五下应于乾，为应乎天，故其占又为“利涉大川”也。“不家食”，谓食禄于朝，不食于家也。

《大畜》卦的卦辞说：利于守正，不在家中自谋衣食而出仕受禄则吉，利于渡涉大河。朱熹《本义》解释：「大」指阳。以艮来蓄止乾，是所蓄之中最大的。又因为内卦乾刚健、外卦艮笃实而有光辉，所以能够日日更新其德，成就大的蓄聚。就「卦变」说，此卦自《需》卦而来，九五那根阳爻升到上位；就卦体说，六五居尊位而崇尚上面的贤者；就卦德说，又能以止制健——这些都非大中至正的人做不到，所以占断为「利贞」而「不家食吉」。再者六五向下与乾体相应，是应合于天，所以占断又是「利涉大川」。「不家食」，是说在朝廷享受俸禄，不靠自家养活。

程传 莫大于天，而在山中，艮在上而止乾于下，皆蕴畜至大之象也。在人为学术道德充积于内，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是。专言其大者，人之蕴畜，宜得正道，故云“利贞”。

程颐《伊川易传》说：没有比天更大的东西，如今天却容在山中；艮居于上而把乾止在下面：这些都是蕴蓄至大的象。落到人身上，就是学问、道术、德行充实积累于内心，这才是所蓄之大。凡是蓄积起来的都可以叫畜，这里专就其大的来讲。人的蕴蓄应当合于正道，所以卦辞说「利贞」。

若夫异端偏学，所聚至多，而不正者固有矣。既道德充积于内，宜在上位，以享天禄，施为于天下，则不独于一身之吉，天下之吉也。若穷处而自食于家，道之否也，故“不家食”则“吉”。所畜既大，宜施之于时，济天下之艰险，乃大畜之用也，故“利涉大川”。此只据大畜之义而言，《彖》更以卦之才德而言，诸爻则唯有止畜之义。盖《易》体道随宜，取明且近者。

程颐《伊川易传》说：至于异端偏曲之学，所积攒的东西也可以很多，其中不正的成分本来就免不了，所以《大畜》先要讲一个「贞」字。既然道德已在内心充实积累，就应当居上位、享朝廷的俸禄，把所学施行于天下，这样得吉的就不只是自己一身，而是整个天下。如果困守穷居、在家自食其力，那是道行不通的表现，所以卦辞说「不家食」才「吉」。所蓄积的既然宏大，就应当施用于当世，救济天下的艰难险阻，这正是《大畜》一卦的功用，所以说「利涉大川」。以上只是就《大畜》卦名的意义立说；孔子的「彖辞」更从全卦的才质德性立说；六爻则单取止住、畜制这一层意思。大凡《周易》体察义理、随事制宜，总是取最明白又最切近的一面来说。

集说 《朱子语类》云：某作《本义》，欲将文王卦辞，只大纲依文王本义略说，至其所以然之故，却于孔子《彖传》中发之。且如“大畜，利贞，不家食吉，利涉大川”，只是占得《大畜》者，为“利贞不家食”而“吉”，“利”于“涉大川”。至于刚上尚贤等处，乃孔子发明，各有所主。爻象亦然。如此则不失文王本意，又可见孔子之意，但今未暇整顿耳。胡氏炳文曰：“不家食”，是贤者不畜于家而畜于朝。“涉大川”，又似有畜极而通之意。要之两利字，一吉字，占辞自分为三，不必泥而一之也。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：我作《周易本义》，打算对文王所系的卦辞，只按文王本意大纲略作解说；至于卦辞之所以如此的道理，则放在孔子的「彖辞」里去发挥。比如「大畜，利贞，不家食吉，利涉大川」，只是说占问而得《大畜》卦的人，利于守正、不在家自食因而得「吉」，并且利于渡大河。至于「刚上而尚贤」这一类讲法，那是孔子的发明，各有各的着眼点，爻辞爻象也是同样的读法。这样处理，既不失文王的本意，又能看出孔子的用意，只是眼下还腾不出工夫把它整理成书罢了。「集说」又引胡炳文说：所谓「不家食」，是贤者不被畜养在自己家中，而被畜养在朝廷；所谓「涉大川」，又像含有蓄积到极点便转为通达的意思。总之卦辞里两个「利」字、一个「吉」字，这些「占辞」本来就分作三层，不必拘泥地捏合成一句。

初九，有厉，利已。本义 乾之三阳，为艮所止，故内外之卦各取其义。初九为六四所止，故其占往则有危，而利于止也。程传 《大畜》，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止为义，艮三爻皆取止之为义。初以阳刚，又健体而居下，必上进者也。六四在上，畜止于己，安能敌在上得位之势？若犯之而进，则有危厉，故利在已而不进也。在他卦，则四与初为正应，相援者也。在《大畜》，则相应乃为相止畜。上与三皆阳，则为合志。盖阳皆上进之物，故有同志之象，则无相止之义。

初九爻辞：有危险，利于停下来。朱熹《本义》说：下卦「乾」的三个阳爻被上卦「艮」止住，所以内卦、外卦各取一层意思。初九被六四止住，所以它的「占辞」是：前往就有危险，而利于止住。程颐《伊川易传》说：《大畜》卦是「艮」止住并畜制「乾」，所以「乾」的三爻都取「被止」立义，「艮」的三爻都取「止人」立义。初九是阳刚之爻，又处在刚健的卦体而居于最下，必定要向上前进；六四在上位把它畜止住，初九哪里敌得过居上而又「当位」的势头？如果冒犯它而强行前进，就会有危厉，所以利在停下而不前进。在别的卦里，四与初是「应与」，彼此援助；在《大畜》卦里，这种相应反倒成了互相止畜。上九与九三都是阳爻，就成了志同道合。因为阳都是向上进的东西，所以有同志之象，也就没有互相止住的意思。

集说 蔡氏清曰：初九不可进而未必能自不进，故戒之云进则有“厉”，唯“利” 九二，舆说蝮。本义 九二亦为六五所畜，以其处中，故能自止而不进，有此象也。程传 二为六五所畜止，势不可进也。五据在上之势，岂可犯也？二虽刚健之体，然其处得中道，故进止无失。虽志于进。度其势之不可，则止而不行，如车舆说去轮輹，谓不行也。

「集说」引蔡清说：初九处在不可前进的位置，却未必能自己不进，所以爻辞告诫它，前进就有「厉」，只有「利」——此处底本有脱文，蔡清的话没有说完。九二爻辞：车子脱掉了车轴上的伏兔。朱熹《本义》说：九二同样被六五所畜制，因为它处在下卦的中位，所以能自己止住而不前进，才有这样的象。程颐《伊川易传》说：九二被六五畜止，形势上不能前进；六五占据在上位的权势，怎么可以冒犯？九二虽然是刚健的爻体，但它所处的是中道，所以该进该止都不出差错。它虽然有心要进，一衡量形势行不通，就止住不走，好比车子卸掉了轮上的伏兔，说的正是走不动。

九三，良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。本义 三以阳居健极，上以阳居畜极，极而通之时也。又皆阳爻，故不相畜而俱进，有“良马逐”之象焉。然过刚锐进，故其占必戒以“艰贞”“闲习”，乃利于有往也。日，当为日月之日。

九三爻辞：好马奔驰追逐，利于在艰难中守正，每天演练车辆与防卫，利于有所前往。朱熹《本义》说：九三以阳爻居于刚健之卦的顶端，上九以阳爻居于畜止之卦的顶端，正是蓄积到极点而转为通达的时候；两者又都是阳爻，所以不再互相畜制而一同前进，因此有「良马逐」的象。不过九三过于刚强、锐意猛进，所以它的「占辞」一定要用「艰贞」「闲习」来告诫，这样才利于有所前往。爻辞里的「曰」字，应当是日月的「日」。

程传 三刚健之极，而上九之阳，亦上进之物，又处畜之极而思变也。与三乃不相畜而志同，相应以进者也。三以刚健之才，而在上者与合志而进，其进如良马之驰逐，言其速也。虽其进之势速，不可恃其才之健与上之应，而忘备与慎也。故宜艰难其事，而由贞正之道。舆者用行之物，卫者所以自防。当自日常闲习其车舆，与其防卫，则利有攸往矣。三乾体而居正，能贞者也，当其锐进，故戒以知难，与不失其贞也。志既锐于进，虽刚明有时而失，不得不戒也。

程颐《伊川易传》说：九三处在刚健的极点，而上九这个阳爻也是要向上进的，又处在畜止的极点而思变，它与九三不再互相畜制而是志向相同，彼此呼应着一起前进。九三凭刚健之才，居上位的上九又与它合志同进，那前进的势头就像好马奔驰追逐，形容它的迅速。然而进势虽快，却不可依仗自己才力刚健、上面又有呼应，就忘掉戒备与谨慎。所以应当把事情看得艰难，走贞正的路子。「舆」是行路要用的车，「卫」是用来自我防护的装备，应当平日就演练自己的车辆与防卫，那就「利有攸往」了。九三是「乾」体而又「当位」，本是能守正的，只因它正在锐意猛进，所以告诫它要知难，并且不要失掉贞正。心志既然锐于前进，即使刚强明白的人也难免有失手的时候，不能不加以告诫。

集说 项氏安世曰：初九在初，故称“童牛”。九二以刚居柔无势，故为“豮豕”。九三纯乾，故为“良马。”六四，童牛之牿，元吉。本义 “童”者，未角之称，“牿”，施横木于牛角以防其触，《诗》所谓楅衡者也。止之于末角之时，为力则易，大善之吉也，故其象占如此。《学记》曰：禁于未发之谓豫，正此意也。

「集说」引项安世说：初九处在最初的位置，所以称作还没长角的「童牛」；九二以阳刚居于阴柔之位、没有权势，所以说成被去势的「豮豕」；九三是纯粹的「乾」体，所以取「良马」为象。六四爻辞：给小牛角上加横木，大为吉利。朱熹《本义》说：「童」是还没长角的称呼；「牿」是在牛角上横施一根木条，防它顶撞，也就是《诗经》里所说的「楅衡」。在牛角还没长成的时候就制止它，用力容易，是大大的善吉，所以爻象与「占辞」如此。《礼记·学记》说「禁于未发之谓豫」，讲的正是这个意思。

程传 以位而言，则四下应于初，畜初者也。初居最下，阳之微者，微而畜之则易制，犹“童牛”而加牿，大善而“吉”也。概论畜道，则四艮体，居上位而得正，是以正德居大臣之位，当畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之恶人。

程颐《伊川易传》说：从爻位来讲，六四向下与初九「应与」，是畜制初九的一方。初九居于最下，是阳气还很微弱的时候，微弱时就加以畜制便容易控制，好比给小牛加上横木，是大善而「吉」。若泛泛地论畜止之道，六四属于「艮」体，居上位而又「当位」，这就是以正德居于大臣之位、担当畜止之责的人。大臣的职责，向上是止住君主的邪念，向下是止住天下的恶人。

人之恶，止于初则易，既盛而后禁，则盾扞格而难胜。故上之恶既甚，则虽圣人救之，不能免违拂。下之恶既甚，则虽圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初，如“童牛”而加牿，则“元吉”也。牛之性，觝触以角，故牿以制之。若童犊始角而加之以牿，使觝触之性不发，则易而无伤。以况六四能畜止上下之恶于未发之前，则大善之吉也。

程颐接着说：人的恶念，在刚萌芽时制止就容易；等到滋长壮大之后再去禁绝，就顽固抵触而难以取胜。所以君上的恶一旦深重，即便圣人去挽救，也免不了要与他抵触；臣民的恶一旦深重，即便圣人去治理，也免不了要动用刑戮。不如在初起时就止住它，好比给小牛加上横木，那就是「元吉」。牛的本性是用角顶撞，所以用横木来制约它；如果在小牛刚长角时就给它加上横木，使顶撞的性子发不出来，就既容易又不伤牛。拿这来比拟六四能在上下之恶还没发作之前就畜止住，那便是大善之吉。

集说 《朱子语类》云：《大畜》下卦，取其能自畜而不进，上卦取其能畜彼而不使进。然四能止之于初，故为力易。五则阳已进而止之，则难。以柔居尊，得其机会可制，故亦吉，但不能如四之“元吉”耳。六五，豮豕之牙，吉。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：《大畜》的下卦，取它能自己畜止而不前进；上卦，取它能畜制对方而不让对方前进。然而六四是在初九刚起步时止住它，所以用力容易；六五则是阳气已经进到中途才去止它，就难了。六五以阴柔居尊位，抓住了可以制服的机会，所以也是吉，只是不能像六四那样称「元吉」罢了。六五爻辞：去了势的公猪的牙，吉利。

程传 六五居君位，止畜天下之邪恶。夫以亿兆之众，发其邪欲之心，人君欲力以制之，虽密法严刑，不能胜也。夫物有总摄，事有机会，圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心，道之斯行。止之则戢，故不劳而治，其用若豮豕之牙也。“豕”，刚躁之物，而牙为猛利，若强制其牙，则用力劳而不能止其躁猛，虽絷之维之，不能使之变也。若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。其用如此，所以“吉”也。

程颐《伊川易传》说：六五居于君位，要止住并畜制天下的邪恶。面对亿万百姓，一旦他们生出邪僻的欲念，君主想用强力压制，即使法网严密、刑罚严酷，也压不住。可是万物都有个总管的枢纽，万事都有个可乘的关节，圣人抓住了这个要领，看亿万人之心就如同一个人的心：引导他们，他们就跟着走；制止他们，他们就收敛起来。所以不必劳神而天下已治，这种用法就像对付「豮豕之牙」。「豕」是刚烈躁动的畜生，牙齿又凶猛锋利；如果硬去制它的牙，用力辛苦却止不住它的躁猛，即使拴住它、绑住它，也不能使它改性。若是把它去势，牙齿虽然还在，刚躁的性子自然就止住了。用法如此，所以「吉」。

君子法豮豕之义，知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑法严峻而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。故止恶之道，在知其本，得其要而已。不严刑于彼。而修政于此，是犹患豕牙之利，不制其牙而豮其势也。

程颐接着说：君子效法「豮豕」这层道理，懂得天下的恶不可以用强力压制，就去察看它的关节、把住它的要领、堵塞断绝它的根源，于是不必借助严峻的刑法，恶自然就止息了。就拿禁盗来说，百姓有贪欲之心，见到财利就动念；如果不施教化而又被饥寒逼迫，即使天天杀人示众，又哪里胜得过亿万人的利欲之心？圣人却懂得制止的门道：不崇尚威刑，而是修明政治教化，使百姓有农桑之业可营，懂得廉耻的道理，这样即便悬赏叫他去偷，他也不偷了。所以止恶的办法，在于认清它的根本、抓住它的要领而已。不在那一头用严刑，而在这一头修明政教，就好比忧虑公猪的牙锋利，不去制它的牙而是去它的势。

上九，何天之衢，亨。本义 “何天之衢”，言何其通达之甚也？畜极而通，豁达无碍，故其象占如此。程传 予闻之胡先生曰：“天之衢亨”，误加何字。事极则反，理之常也，故畜极而“亨”。《小畜》畜之小，故极而成，《大畜》畜之大，故极而散。极既当变，又阳性上行，故遂散也。天衢，天路也。谓空虚之中，云气飞鸟往来，故谓之天衢。天衢之亨，谓其亨通旷阔，无有蔽阻也。在畜道则变矣，变而亨，非畜道之亨也。

上九爻辞：担荷着天上的通衢大道，亨通。朱熹《本义》说：「何天之衢」，是说何等通达啊！蓄积到极点转为通达，豁然开朗毫无阻碍，所以爻象与「占辞」如此。程颐《伊川易传》说：我听胡瑗先生讲过，「天之衢亨」一句是错添了一个「何」字。事情到了极点就要反转，这是常理，所以蓄到极点便「亨」。《小畜》所畜的小，所以到极点就积成；《大畜》所畜的大，所以到极点就散开。到极点本该变，加上阳的性子是往上走，于是就散了。「天衢」就是天上的路，指虚空之中云气飞鸟往来的所在，所以叫天衢。天衢的亨通，是说它通达空阔，没有任何遮蔽阻隔。就畜止之道而言，这已经是变了；变而后亨通，并不是畜止之道本身的亨通。

集说 张氏浚曰：刚在上为“何”，何谓胜其任。王氏宗传曰：《彖传》曰：“刚上而尚贤”，则上九是也。以阳德而居五之上，为五所尚，此所以有“何天之衢”之象。天衢，通显之地也。下之三阳，由己上进，故九三日“良马逐”。又曰“上合志也”，此贤者之道所以亨也。“何”，如何校之何，《释文》曰：梁武帝读音贺是也。言以身任天下之责，当畜贤之时，为五所尚，主张贤路，贤者之得志，莫盛于斯也。

「集说」引张浚说：阳刚居于上位就是「何」，「何」是说担得起这副担子。「集说」又引王宗传说：孔子的「彖辞」讲「刚上而尚贤」，指的就是上九。它以阳刚之德居于六五之上，被六五所尊崇，这就是它有「何天之衢」之象的缘故。天衢，是通达显赫的地方。下面三个阳爻，都由着上九才得以上进，所以九三爻辞说「良马逐」，「小象」又说「上合志也」，这正是贤者之道所以亨通。「何」字，与「何校灭耳」的「何」相同，陆德明《经典释文》说梁武帝读作「贺」音，就是这个读法。意思是以自身担起天下的责任，正当畜养贤才的时候，被六五所尊崇，主持着进贤的门路，贤者的得志，没有比这更盛的了。

吴氏澄曰：后汉王延寿鲁灵光殿赋云，荷天衢以元亨，何作荷，何天之衢，其辞犹《诗》言何天之休，何天之龙。《大畜》者，一阳止于外，而三阳藏畜于内。畜极则散，止极则行。故上九虽艮体，至畜之终，则不止而行也。胡氏炳文曰：随畜随发，不足为《大畜》。唯畜之极而通，豁达无碍，如天衢然。此不徒为仕者之占，《大学章句》所谓用力之久，一旦豁然贯通者，亦是此意。多识前言往行以畜其德者，以之可也。

「集说」引吴澄说：后汉王延寿《鲁灵光殿赋》有「荷天衢以元亨」的话，可见「何」写作「荷」；「何天之衢」的措辞，就同《诗经》里说的「何天之休」「何天之龙」一样。《大畜》卦，是一个阳爻止在外边，三个阳爻蓄藏在里边；蓄到极点就散开，止到极点就行动，所以上九虽然属于「艮」体，到了畜止的终点，也就不再止住而要走动了。「集说」又引胡炳文说：随蓄随发，够不上称《大畜》；只有蓄到极点而转为通达，豁然开朗毫无阻碍，才像天上的通衢那样。这一爻不只是给出仕的人占问用的，朱熹《大学章句》所说用力既久、一旦豁然贯通，也是这个意思；凡是多多记取前贤言论行事来蓄养德性的人，拿它来印证就可以了。

蔡氏清曰：观畜极而通之意，则知君子患屈之未至耳，不患其不伸也。案 “何”字，《程传》以为误加，《本义》以为发语，而诸家皆以荷字为解，义亦可从。盖“刚上尚贤”者，唯上九一爻当之，且为艮主，是卦之主也，故取尚贤之义。

「集说」又引蔡清说：体会蓄到极点便转为通达的意思，就知道君子只怕自己屈得还不够，不必担心将来伸展不开。李光地按：「何」字，《伊川易传》认为是错加进去的，《周易本义》认为是发语的感叹词，而各家都用「荷」（担负）字来解释，这层意思也可以采用。因为「刚上而尚贤」，只有上九一爻当得起，何况它又是「艮」卦的主爻、全卦的卦主，所以取尊崇贤者的意思。

则是贤路大通，卦所谓“不家食”者此已。取艮主之义，则能应天止健，卦所谓涉大川者此已，故天衢者，喻其通也。“荷天之衢”者，言其遇时之通也。《杂卦》云：“大畜 总论 胡氏炳文曰：他卦取阴阳相应，此取相畜。内卦受畜，以自止为义，外卦能畜，以止之为义。独三与上居内外卦之极，畜极而通，不取止义。

李光地接着按：这样一来贤者的进身之路大为畅通，卦辞所说的「不家食」，指的就是这个；取它作「艮」卦主爻的意思，就能上应天道而止住刚健，卦辞所说的「涉大川」，指的就是这个。所以「天衢」是比喻它的通达，「荷天之衢」是说它遇上了通达的时运。《杂卦传》说：「大畜——此处底本有脱文，所引《杂卦传》未完。「总论」引胡炳文说：别的卦取阴阳互相呼应，这一卦取阴阳互相畜制。内卦是受畜的一方，以自己止住为义；外卦是能畜的一方，以止住对方为义。唯独九三与上九处在内外卦的顶端，蓄到极点转为通达，就不取「止」的意思了。

叶氏良佩曰：卦《彖》兼取畜止、畜聚二义，《大象》专取畜聚义，六爻专取畜止义。初九进则“有厉”，唯利于已，知难而止者也；九二处得中道，能“说輹”而不行，时止则止者也；九三与上合志，其进也如良马之驰逐，此畜极而通之象，然犹以“艰贞”闲习为戒者，虑其可进而锐于进也；六四当大畜之任，能止恶于初，若童牛始角而加之以牿，则大善之吉也；六五制恶有道，得其机会，故其象以“豮豕之牙”，其占虽吉，然比之于四则有间矣。

「总论」又引叶良佩说：卦辞与孔子的「彖辞」兼取畜止、畜聚两层意思，「大象」专取畜聚一义，六爻专取畜止一义。初九前进就「有厉」，只利于停下，是知难而止的人；九二处在中道，能「说輹」而不走，是该止就止的人；九三与上九志向相合，前进起来像好马奔驰追逐，这是蓄到极点转为通达之象，然而还要用「艰贞」和平日演练来告诫它，是顾虑它可以进而又太锐于进；六四担当着《大畜》的重任，能在恶刚起头时止住，好比小牛才长角就加上横木，是大善之吉；六五制恶有办法，抓住了关节机会，所以取「豮豕之牙」为象，它的「占辞」虽然是吉，比起六四来还是有距离。

或问六四“元吉”，《传》曰“有喜”，六五之吉，乃曰”有庆”，何也？曰：论为力之难易，则四为易，故曰“元吉”；论其功之广狭，则五为广，故曰“有庆”；上九之“亨”，畜极而大通也，故以天之衢为象，“云行雨施，天下平也”，其斯以为道大行乎？

叶良佩接着说：有人问，六四称「元吉」，「小象」说「有喜」；六五的吉，「小象」却说「有庆」，这是为什么？回答是：论用力的难易，六四容易，所以说「元吉」；论功效的宽窄，六五更宽广，所以说「有庆」。上九的「亨」，是蓄到极点而大为通达，所以拿天上的通衢作象；《乾》卦「彖辞」所谓「云行雨施，天下平也」，大概就是大道通行于天下的景象吧。

案 “有厉”“说輹”，则犹“家食”者也，阻于“大川”者也。“牿牛”“豮豕”，则犹治不肖者也，弘济艰难者也。至“良马逐”则渐通矣。然犹防贤路之崎岖，而“日闲舆卫”，故至于“何天之衢”，然后大道夷而险阻去也，卦爻义之相关者在此。

李光地按：初九的「有厉」、九二的「说輹」，就好比还在家中自食的人，是被大河挡住去路的人；六四的「牿牛」、六五的「豮豕」，就好比整治不肖之辈的人，是宏济艰难的人。到了九三的「良马逐」，路就渐渐通了；可是还要提防进贤之路的崎岖，因而要「日闲舆卫」。所以直到上九的「何天之衢」，然后才是大道平坦、险阻尽除。全卦卦辞与六爻爻义互相关联的地方，就在这里。

颐.艮.震程传 《颐序卦》：“物畜然后可养，故受之以颐。”夫物既畜聚，则必有以养之，无养则不能存息。《颐》所以次《大畜》也，卦上艮下震，上下二阳爻，中含四阴，上止而下动，外实而中虚，人颐颔之象也。颐，养也。人口所以饮食，养人之身，故名为《颐》。圣人设卦，推养之义，大至于天地养育万物，圣人养贤以及万民，与人之养生、养形、养德、养人，皆颐养之道也。动息节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。

卦画标注：《颐》卦，上卦「艮」，下卦「震」。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲「物畜然后可养，故受之以颐」。万物既已蓄聚，就必定要有东西来养它，没有养就不能存活生息，《颐》卦所以排在《大畜》之后。此卦上为「艮」下为「震」，上下各一个阳爻，中间含着四个阴爻，上面静止而下面活动，外边充实而中间空虚，正是人的口腮下颌之象。颐，就是养。人的口用来饮食，养活自身，所以取名为《颐》。圣人设立这一卦，推广「养」的意义：大到天地养育万物，圣人养育贤才以推及万民，以及人的养生、养形、养德、养人，都属于颐养之道。作息有节、宣泄有度，是养生；饮食衣服，是养形；威仪合度、行事合义，是养德；推己及物，是养人。

颐，贞吉，观颐，自求口实。本义 “颐”，口旁也。口食物以自养，故为养义。为卦上下二阳，内含四阴，外实内虚，上止下动，为颐之象，养之义。“贞吉”者，占者得正则吉。“观颐”，谓以其所养之道。“自求口实”，谓观其所以养身之术，皆得正则吉也。

卦辞：颐，守正则吉；观察一个人所养的是什么，看他自己怎样求取口中的食物。朱熹《本义》说：「颐」是口的两旁；口进食物来养活自己，所以有「养」的意思。就卦体看，上下两个阳爻，里面含着四个阴爻，外实内虚，上止下动，正是颐颔之象、养育之义。所谓「贞吉」，是说占问的人能守正就吉；所谓「观颐」，是指看他用来养人的道理；所谓「自求口实」，是指看他用来养身的办法——这两样都合于正，就吉。

程传 颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。“观颐，自求口实”，观人之所颐，与其自求口实之道，则善恶吉凶可见矣。

程颐《伊川易传》说：颐养之道，走正路才吉。人的养身、养德、养人、被人养，都要用正道才吉。天地造化养育万物，让万物各得其宜，靠的也不过是一个「正」字。所谓「观颐，自求口实」，就是观察一个人所养的是什么，以及他自谋口食的路子，那么他的善恶吉凶也就都看得出来了。

集说 《朱子语类》云：养须是正则“吉”。“观颐”，是观其养德正不正。“自求口实”，是观其养身正不正，未说到养人处。陈氏琛曰：集义以养其气，寡欲以养其心，守圣道而不溺于虚无，崇圣学而不流于术数，则所以养德者正矣。穷而不屑于嘑蹴，达而不至于素餐，不以贫贱饥渴害其心，不以声色臭味汩其性，则所以养身者正矣。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：养必须走正路才「吉」。「观颐」，是看他养德正不正；「自求口实」，是看他养身正不正，还没有说到养别人那一层。「集说」又引陈琛说：积聚义理来涵养自己的气，减少嗜欲来涵养自己的心，守着圣人之道而不沉溺于虚无之说，推崇圣人之学而不流入术数一路，这样养德就正了；穷困时不肯接受呼喝踢来的嗟来之食，显达时不至于白吃俸禄，不因贫贱饥渴而伤害本心，不因声色气味而扰乱本性，这样养身就正了。

陆氏铨曰：“观颐”，即考其善不善；“自求口实”，即于己取之而已矣。案 陆氏说与《传》义异，盖云观其所养者，以自求养而已，如所养者德乎？则当自求其所以养德之道；如所养者身乎？则当自求其所以养身之方，与夫子《彖传》语意尤合也。

「集说」又引陆铨说：所谓「观颐」，就是考察他所养的善不善；所谓「自求口实」，就是从自己身上去求取罢了。李光地按：陆铨的说法与《伊川易传》的解释不同，大意是说：观察自己所要养的是什么，据此自己去求养。所养的是德吗？那就该自己去求养德的门路；所养的是身吗？那就该自己去求养身的方法。这与孔子「彖辞」的语意更加吻合。

初九，舍尔灵龟，观我朵颐。凶。本义 “灵龟”，不食之物。“朵”，垂也。“朵颐”，欲食之貌。初九阳刚在下，足以不食，乃上应六四之阴，而动于欲，“凶”之道也，故其象占如此。

初九爻辞：丢开你自己的灵龟，却盯着我张口垂涎，凶。朱熹《本义》说：「灵龟」是不用进食的东西；「朵」是下垂；「朵颐」是想吃东西的样子。初九阳刚居于最下，本来足以不靠进食而自养，却向上呼应六四这个阴爻，被欲望牵动，这是招凶之道，所以爻象与「占辞」如此。

程传 《蒙》之初六，蒙者也，爻乃主“发蒙”而言；《颐》之初九，亦假外而言。“尔”，谓初也。“舍尔”之“灵龟”，乃“观我”而“朵颐”，“我”对尔而设。初之所以“朵颐”者，四也。然非四谓之也，假设之辞耳。九阳体刚明，其才智足以养正者也。

程颐《伊川易传》说：《蒙》卦的初六本身是蒙昧的一方，爻辞却站在启发蒙昧的一方来说；《颐》卦的初九，也是借外边的口气来说。「尔」指的是初九自己：丢开你自己的「灵龟」，反倒「观我」而「朵颐」；这个「我」是对着「尔」假设出来的。使初九垂涎的，是六四；然而并不是六四真的这样对它说，不过是假设的措辞罢了。九是阳爻，体质刚强明白，才智足以守养正道。

龟能咽息不食，“灵龟”，喻其明智，而可以不求养于外也。才虽如是，然以阳居动体，而在颐之时。求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。心既动，则其自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。“朵颐”，为朵动其颐颔，人见食而欲之，则动颐垂涎，故以为象。

程颐接着说：龟能吞气而不进食，「灵龟」比喻初九的明智，本可以不向外求养。才质虽然如此，可是它以阳爻居于「震」这个动的卦体，又正处在《颐》养的时候。求养，是人人都想要的；它向上呼应六四，不能自守，心志在于上行，贪恋自己所想要的，于是垂涎张口。心一动，必定自失；迷于欲望而失掉自己，以阳刚去顺从阴柔，还有什么做不出来？所以凶。「朵颐」，是动起他的腮颊：人见到食物而想吃，就动腮流涎，所以拿来取象。

集说 王氏弼曰：“朵颐”者，嚼也。以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫著自保，守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其“灵龟”之明兆，羡我“朵颐”而躁求，凶莫甚焉。

「集说」引王弼说：「朵颐」就是咀嚼。初九以阳爻处在最下，又是动的开端，不能让别人靠自己来受养，反倒一动就去求养于人。安身没有比不与人相争更好的，修己没有比自我保全更显明的；守住道就有福来，去求禄就有辱到。身处朝廷养贤的时世，却不能守正履道以保全自己的德，反而丢开「灵龟」那样明白的征兆，羡慕「朵颐」而躁急求取，凶险没有比这更厉害的了。

苏氏轼曰；养人者，阳也。养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养，而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲，“朵颐”而慕之，为阴之所致也，故“凶”。

「集说」引苏轼说：阳是充实的，所以是养别人的一方；阴是空虚的，所以是被人养的一方。君子居上位，力量足以养活别人；居下位，也足以养活自己，两头都不必仰人鼻息。初九以一个阳爻潜伏在四个阴爻之下，它的德行足以自养而不必依赖外物，就像龟能吞气不食一样。可它守不住这份自足，反而抬起头去张望六四，见到可欲的东西，就垂涎而生出爱慕，这是被上头的阴柔招引出来的，所以「凶」。

郑氏汝谐曰：《颐》之上体皆“吉”，而下体皆“凶”。上体止也，下体动也。在上而止，养人者也。在下而动，求养于人者也。动而求养于人者，必累于口体之养。故虽以初之刚阳，未免于动其欲而观“朵颐”也。何氏楷曰：初与上阳刚之德同，而吉凶不同者，初为动之主，上为止之主，养道宜静故也。

「集说」引郑汝谐说：《颐》卦上体三爻都「吉」，下体三爻都「凶」。上体是「艮」止，下体是「震」动：居上而能止，是养人的一方；居下而好动，是求人来养的一方。一动就求人来养的，必定被口腹之养所拖累，所以即使像初九那样的刚阳，也免不了动了欲念而去看人家「朵颐」。「集说」又引何楷说：初九与上九同样具备阳刚之德，吉凶却不同，是因为初九是动的主爻，上九是止的主爻，而颐养之道以静为宜。

附录 项氏安世曰：《颐》卦唯有二阳，上九在上，谓之“由颐”，固为所养之主。初九在下，亦足为自养之贤，灵龟伏息而在下，初九之象也。“朵颐”在上而下垂，上九之象也。上九为卦之主，故称“我”。群阴从我而求养，固其所也。初九本无所求，乃亦仰而“观我”，有灵而不自保，有贵而不自珍，宜其“凶”也。初九本灵本贵，圣

「附录」引项安世说：《颐》卦只有两个阳爻。上九在最上，称作「由颐」，本来就是众爻所仰赖之养的主人；初九在最下，也足以算是能自养的贤者。灵龟伏藏吐纳而处在下方，正是初九的象；「朵颐」高居在上而向下垂动，正是上九的象。上九是全卦之主，所以自称「我」；众多阴爻跟从「我」来求养，本是理所当然。初九本来无所求于人，竟然也仰起头去「观我」，有灵性却不自保，有可贵之处却不自珍，难怪它「凶」。初九本来有灵、本来可贵，圣——此处底本有脱文，项安世的话没有说完。

六二，颠颐，拂经，于丘颐，征凶。本义 求养于初，则颠倒而违于常理；求养于上，则往而得凶。“丘”，土之高者，上之象也。程传 女不能自处，必从男；阴不能独立，必从阳。二阴柔不能自养，待养于人者也。天子养天下，诸侯养一国，臣食君上之禄，民赖司牧之养，皆以上养下，理之正也。

六二爻辞：颠倒过来向下求养，违背常理；转向高丘那边求养，前往则凶。朱熹《本义》说：向初九求养，就是颠倒而违背常理；向上九求养，就是前往而得凶。「丘」是高起的土堆，是上九的象。程颐《伊川易传》说：女子不能自己立身，必定要跟从男子；阴不能独立，必定要跟从阳。六二阴柔，不能自养，是要等别人来养的。天子养天下，诸侯养一国，臣子吃君上的俸禄，百姓依赖执政者的供养，都是以上养下，这才是正理。

二既不能自养，必求养于刚阳，若反下求于初，则为颠倒，故云“颠颐。”颠则拂违经常，不可行也。若求养于丘，则往必有“凶”。丘在外而高之物，谓上九也。卦止二阳，既不可颠颐于初，若求颐于上九，往则有“凶”。在颐之时，相应则相养者也。上非其应而往求养，非道妄动，是以凶也。“颠颐”则“拂经”，不获其养尔；妄求于上，往则得“凶”也。

程颐接着说：六二既然不能自养，必定要求养于阳刚。若是反过来向下求于初九，那就是颠倒，所以说「颠颐」；颠倒就违背了常理，行不通。若是转向高丘求养，那么前往必定有「凶」。「丘」是在外而高起的东西，指上九。全卦只有两个阳爻：既不能颠倒着向初九求养，若再向上九求养，前往就有「凶」。在《颐》卦的时候，互相「应与」才是互相供养；上九并不是六二的正应，它却前往求养，不合正道而妄自行动，所以凶。颠倒着求养就违背常理，得不到它的养；胡乱求于上九，前往就得「凶」。

今有人，才不足以自养，见在上者势力足以养人，非其族类，妄往求之，取辱得凶必矣。六二中正，在他卦多吉，而凶，何也？曰，时然也，用柔既不足以自养，初上二爻，皆非其与，故往求则悖理而得“凶”也。

程颐接着说：如今有这么一种人，才干不足以养活自己，看见居上位的人势力足以养人，明明不是同类，却贸然前往求他，招辱得凶是必然的。有人问：六二既「中正」，在别的卦里多半得吉，这里却凶，为什么？回答是：时势使然。用阴柔既不足以自养，初九与上九两爻又都不是它的同伴，所以前往求养就违背事理而得「凶」。

集说 项氏安世曰：二五得位得中，而不能自养，反由颐于尤位之爻，与常经相悖，故皆为“拂经”。上艮体，故为于“丘”。黄氏干曰：《颐》之六爻，只是颠拂二字，求养于下则为“颠”，求养于上则为“拂”。

「集说」引项安世说：六二与六五都「当位」而又居中，却不能自养，反倒要依靠不当位的爻来受养，与常理相悖，所以都说「拂经」。上九属「艮」体，「艮」为山，所以说成「丘」。「集说」又引黄干说：《颐》卦六爻，翻来覆去只是「颠」「拂」两个字——向下求养就是「颠」，向上求养就是「拂」。

六二比初而求上，故“颠颐”当为句。“拂经于丘颐”为句，“征凶”则其占辞也。六三“拂颐”，虽与上为正应，然是求于上以养己，故“凶”；六四“颠颐”，固与初为正应，然是赖初之养以养人，故虽颠而“吉”；六五“拂经”，是比于上，然是赖上九之养以养人，所以居贞而亦“吉”。

黄干接着说：六二亲近初九而又想求于上九，所以「颠颐」应当断作一句，「拂经于丘颐」断作一句，「征凶」则是它的「占辞」。六三说「拂颐」，虽然与上九是「应与」，但那是求上九来养自己，所以「凶」；六四说「颠颐」，固然与初九是「应与」，但那是借初九之养来养天下，所以虽然颠倒却「吉」；六五说「拂经」，是亲近上九，但那是靠上九之养去养人，所以安守正道也能「吉」。

案 项氏、黄氏说，深得文意，可从。《本义》虽从《程传》以征凶属之丘颐，然至其解《象传》“六二征凶，行失类也”，则曰初上皆非其类也，则亦以征凶总承两义矣。六三，拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。本义 阴柔不中正，以处动极，拂于颐矣。既拂于颐，虽正亦凶，故其象占如此。

李光地按：项安世、黄干的说法深得经文本意，可以采用。《周易本义》虽然依从《伊川易传》，把「征凶」系属在「丘颐」上，可是到解释「小象」「六二征凶，行失类也」时，却说初九与上九都不是六二的同类，那也就是把「征凶」总承「颠颐」「拂经」两层意思了。六三爻辞：违背颐养之道，守正也凶，十年不可有所作为，没有一样有利。朱熹《本义》说：六三阴柔而不「中正」，又处在「震」动的极点，已经违背了颐养之道；既然违背了颐养之道，即使守正也凶，所以爻象与「占辞」如此。

程传 颐之道唯正则吉，三以阴柔之质，而处不中正，又在动之极，是柔邪不正而动者也。其养如此，拂违于颐之正道，是以“凶”也。得颐之正，则所养皆吉。求养养人，则合于义。自养，则成其德。三乃拂违正道，故戒以“十年勿用”。十，数之终，谓终不可用，无所往而利也。

程颐《伊川易传》说：颐养之道只有守正才吉。六三以阴柔的资质，处在既不中又不正的位置，又在动的极点，这是柔而邪、不正而妄动的人。这样去养，违背了颐养的正道，所以「凶」。得到颐养之正，所养的就都吉：求人来养也好、养别人也好，都合于义；自养，则能成就自己的德。六三却违背正道，所以用「十年勿用」来告诫它。十是数的终点，意思是终究不可任用，无论往哪里去都没有好处。

集说 张子曰：履邪好动，系说于上，不但拂颐之经而已，害颐之正莫甚焉，故“凶”。杨氏时曰：颐正则吉，六三不中正而居动之极，拂颐之正也。“十年勿用”，则终不可用矣，何利之有？郑氏汝谐曰：三应于上，若得所养，而凶莫甚于三，盖不中不正而居动之极，所以求养于人者，必无所不至，是谓拂于颐之正，凶之道也。“十年勿用无收利”，戒之也，

「集说」引张载说：六三行为邪僻而又好动，还牵挂着上九的欢悦，不只是违背了颐养的常理而已，损害颐养之正没有比它更厉害的，所以「凶」。「集说」又引杨时说：颐养守正则吉，六三既不中不正而又居于动的极点，正是违背了颐养之正；「十年勿用」，那就是终究不可任用了，还有什么利可言？「集说」又引郑汝谐说：六三与上九相应，看似能得到所养，可是六爻中凶险没有比六三更甚的，因为它不中不正而处在动的极点，用来求人养自己的手段必定无所不至，这就叫违背颐养之正，是招凶之道。「十年勿用无收利」，是告诫它——此处底本有脱文，郑汝谐的话没有说完。

六四，颠颐吉，虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。本义 柔居上而得正，所应又正，而赖其养以施于下，故虽颠而吉。“虎视眈眈”，下而专也。“其欲逐逐”，求而继也。又能如是，则“无咎”矣。

六四爻辞：颠倒过来向下求养，吉；像老虎那样目不转睛地俯视，欲求接连不断，没有过错。朱熹《本义》说：六四以阴柔居上位而又「当位」，所应的初九也「当位」，它依靠初九的供养来施惠于下民，所以虽然颠倒却吉。「虎视眈眈」，是眼光向下而专一；「其欲逐逐」，是求取而接连不断。又能做到这样，就「无咎」了。

程传 四在人上，大臣之位。六以阴居之，阴柔不足以自养，况养天下乎？初九以刚阳居下，在下之贤也。与四为应，四又柔顺而正，是能顺于初，赖初之养也。以上养下则为顺，今反求下之养，颠倒也，故曰“颠颐”。然己不胜其任，求在下之贤而顺从之，以济其事，则天下得其养，而己无旷败之咎，故为“吉”也。

程颐《伊川易传》说：六四居于众人之上，是大臣的位置。以阴爻居这个位置，阴柔连自养都不足，何况养天下？初九以阳刚居于下位，是在野的贤者；它与六四相应，六四又柔顺而「当位」，正能顺从初九、依赖初九的供养。以上养下才叫顺，如今反过来求下面来养，是颠倒，所以说「颠颐」。然而自己既担不起这副担子，就去访求在下的贤者并顺从他，靠他来成就大事，那么天下都得到供养，自己也没有旷废败事的过错，所以是「吉」。

夫居上位者，必有才德威望，为下民所尊畏，则事行而众心服从。若或下易其上，则政出而人违，刑施而怨起，轻于陵犯，乱之由也。六四虽能顺从刚阳，不废厥职，然质本阴柔，赖人以济，人之所轻，故必养其威严，“眈眈”然如“虎视”，则能重其体貌，下不敢易。

程颐接着说：凡居上位的人，必须有才干德行威望，被下民所尊重畏服，事情才推行得开、众心才服从。如果下面轻慢上面，那就政令一出而人不遵行，刑罚一施而怨恨四起，轻易冒犯，正是祸乱的由来。六四虽然能顺从阳刚、不废弃自己的职守，可是本质是阴柔，要靠别人来成事，容易被人看轻，所以必须蓄养自己的威严，像老虎盯视那样「眈眈」，才能加重自己的体统仪表，下面就不敢轻慢。

又从于人者必有常。若问或无继，则其政败矣。“其欲”，谓所须用者。必逐逐相继而不乏，则其事可济。若取于人而无继，则困穷矣。既有威严，又所施不穷，故能“无咎”也。二“颠颐”则“拂经”，四则吉，何也？曰：二在上而反求养于下，下非其应类，故为“拂经”。

程颐接着说：再者，跟从别人办事必定要有常度；如果时断时续、后继无人，政事就败坏了。「其欲」是指所需用的东西，必须接连不断地供应而不匮乏，事情才办得成；如果取给于人而没有后继，就困窘了。既有威严，所施行的又源源不绝，所以能「无咎」。有人问：六二「颠颐」就说「拂经」，六四却是吉，为什么？回答是：六二在上位而反过来向下求养，下面那一爻又不是它的应类，所以叫「拂经」。

四则居上位，以贵下贱，使在下之贤，由己以行其道，上下之志相应而施于民，伺吉如之？自三以下，养口体者也。四以上，养德义者也。以君而资养于臣，以上位而赖养于下，皆养德也。

程颐接着说：六四则是居上位而能以尊贵之身屈就卑贱，使在下的贤者由自己而推行其道，上下的心志互相呼应而施惠于百姓，还有什么比这更吉的？从六三往下，养的是口腹；从六四往上，养的是德义。以君主而取养于臣下，以上位而依赖下位来养，都属于养德。

集说 苏氏轼曰：自初而言之，则初之见养于四为“凶”。自四言之，则四之得养初九为“吉”。游氏酢曰：以上养下，颐之正也。若在上而反资养于下，则于颐为倒置矣。此二与四所以俱为“颠颐”也。然二之志在物，而四之志在道，故四“颠颐”而“吉”，而二则“征凶”也。

「集说」引苏轼说：同是初九与六四相配这一件事，站在两头去看，吉凶恰好相反：从初九一边讲，初九被六四所养，是丢开自养而去仰赖别人，所以「凶」；从六四一边讲，六四能得到初九来供养，是求贤自辅，所以「吉」。「集说」又引游酢说：以上养下，是颐养的正理；如果居上位反而取养于下，那在颐养上就成了本末倒置，这就是六二与六四都称「颠颐」的缘故。然而六二向下所求的是口腹的奉养，心志落在物欲上；六四向下所求的是贤者的助力，心志落在道义上，所以六四「颠颐」而「吉」，六二却是「征凶」。

《朱子语类》：问：《音辩》载马氏曰：“眈眈”，虎下视貌，则当为下而专矣。曰：然。又问：“其欲逐逐”如何？曰：求于下以养人，必当继续求之，不厌乎数，然后可以养人而不穷。

「集说」又引《朱子语类》所记：有人问，《周易音辩》载马氏的说法，「眈眈」是老虎向下看的样子，那就该是眼光向下而专一了。朱熹说：对。又问：「其欲逐逐」怎么讲？朱熹说：向下求贤来养人，必定要接连不断地去求，不嫌次数多，然后才能养人而不至于匮乏。

吴氏澄曰：自养于内者莫如龟，求养于外者莫如虎，故《颐》之初九六四，取二物为象。四之于初，其下贤求益之心，必如虎之视下求食而后可。其视下也，专一而不他；其欲食也，继续而不歇。如是，则于人不贰，于己不自足，乃得居上求下之道。林氏希元曰：苟下贤之心不专，则贤者不乐告以善道；求益之心不继，刚才有所得而遽自足。

「集说」引吴澄说：在内自养的没有比得上龟的，向外求养的没有比得上虎的，所以《颐》卦的初九与六四，取这两样东西作象。六四对于初九，那种礼下贤者、求益于人的心，必须像老虎盯着下面觅食一样才行：它看下面，专一而不旁骛；它想吃食，接连不断而不停歇。这样，对人就没有二心，对己就不自满，才算得上居上位而下求于人的正道。「集说」又引林希元说：如果礼下贤者的心不专一，贤者就不乐意把好道理告诉他；求益的心不接续，那就刚一有所得便马上自满了。

六五，拂经，居贞吉，不可涉大川。本义 六五阴柔不正，居尊位而不能养人，反赖上九之养，故其象占如此。程传 六五，颐之时居君位，养天下者也。然其阴柔之质，才不足以养天下，上有刚阳之贤，故顺从之，赖以养己以济天下。君者养人者也，反赖人之养，是违拂于经常。

六五爻辞：违背常理，安守正道则吉，不可以渡大河。朱熹《本义》说：六五阴柔而不「当位」，居于尊位却不能养人，反倒依赖上九来养，所以爻象与「占辞」如此。程颐《伊川易传》说：六五在《颐》卦的时候居于君位，是应当养天下的人。可是它阴柔的资质，才干不足以养天下，上面有阳刚的贤者，所以顺从他，靠他来养自己以济天下。做君主的本是养人的，反过来依赖别人来养，这就违背了常理。

集说 邱氏富国曰：《豫》五不言豫，以《豫》由乎四也。《颐》五不言颐，以《颐》由乎上也。林氏希元曰：不能养人，而反赖上九以养于人，故其象为“拂经”，言反常也。然在己不能养人，而赖贤者以养，亦正道也，故“居贞”而“吉”。若不用人而自用，则任大责重，终不能胜，如“涉大川”，终不能济，故“不可”。

「集说」引邱富国说：《豫》卦的六五不提「豫」字，因为《豫》卦的和乐由九四作主；《颐》卦的六五不提「颐」字，因为《颐》卦的供养由上九作主。「集说」又引林希元说：六五不能养人，反倒依赖上九去养别人，所以它的象是「拂经」，说的是违反常规。然而自己既不能养人，而依靠贤者来养，这也是正道，所以「居贞」而「吉」。若是不用人而只凭自己，那么任务重、责任大，终究担不起来，就像「涉大川」终究渡不过去，所以说「不可」。

上九，由颐，厉吉，利涉大川。本义 六五赖上九之养以养入，是物由上九以养也。位高任重，故厉而吉。阳刚在上，故利涉川。程传 上九以刚阳之穗，居师傅之任，六五之君，柔顺而从于己，赖己之养，是当天下之任，天下由之以养也。以人臣而当是任，必常怀危厉则吉也。如伊尹、周公，何尝不忧勤競畏，故得终吉。

上九爻辞：万物由他而得养，心存危惧则吉，利于渡大河。朱熹《本义》说：六五依赖上九的供养去养人，可见众物是经由上九才得到养的。上九位置高、担子重，所以要常怀危惧才吉；阳刚居于上，所以利于渡大河。程颐《伊川易传》说：上九以阳刚之德，担任着帝王师傅一类的职责，六五这位君主柔顺地服从他、依赖他的供养，这就是承当了天下的重任，天下人都靠他才得到养。以人臣的身份担当这样的重任，必须常存危厉之心才吉。像伊尹、周公，何尝不是忧劳勤勉、戒慎畏惧，所以才能终获吉利。

夫以君之才不足，而倚赖于己，身当天下大任，宜竭其才力，济天下之艰危，成天下之治安，故曰“利涉大川”。得君如此之专，受任如此之重，苟之济天下艰危，何足称委遇而谓之贤乎？当尽诚竭力而不顾虑，然惕厉则不可忘也。

程颐接着说：君主的才干不足而倚赖自己，自身担当着天下的大任，就应当竭尽才力，救济天下的艰危，成就天下的治安，所以说「利涉大川」。得到君主这样专一的信任，接受这样沉重的委托，如果不能救济天下的艰危，又凭什么称得上不负知遇而算作贤臣？应当尽诚竭力而不瞻前顾后，但警惕危惧的心是一刻不可忘的。

集说 王氏弼曰：以阳处上，而履四阴，阴不能独为主，必宗于阳也，故莫不由之以得其养。李氏舜臣曰：《豫》九四曰“由豫”者，即“由颐”之谓也。“由豫”在四，犹下于五也，而已有可疑之迹。“由颐”在上，则过中而嫌于不安，故“厉”。

「集说」引王弼说：上九以阳爻处在最上，脚下踩着四个阴爻；阴不能独自作主，必定要以阳为宗，所以众爻无不经由它才得到供养。「集说」又引李舜臣说：《豫》卦九四说「由豫」，就是「由颐」的同一种讲法。「由豫」在九四，还在九五之下，尚且已有令人生疑的痕迹；「由颐」在上九，则已经过了中位而有不安之嫌，所以说「厉」。

邱氏富国曰：阳实阴虚，实者养人，虚者求人之养，故四阴皆求养于阳者。然养之权在上，是二阳爻又以上为主，而初阳亦求养者也，故直于上九一爻曰“由颐”焉。

「集说」又引邱富国说：阳是实的，阴是虚的；实的养人，虚的求人来养，所以四个阴爻都是向阳求养的一方。然而供养的权柄在上九，因此两个阳爻又以上九为主，而初九那个阳爻自己也在求养，所以只在上九这一爻说「由颐」。

总论 吴氏曰慎曰：养之为道，以养人为公，养己为私。自养之道，以养德为大，养体为小。艮三爻皆养人者，震三爻皆养己者。初九、六二、六三，皆自养口体，私而小者也。六四、六五、上九，皆养其德以养人，公而大者也。公而大者吉，得颐之正也，私而小者凶，失颐之贞也。可不观颐而自求其正邪？

「总论」引吴曰慎说：颐养之道，养人是公，养己是私；自养之道，养德为大，养形体为小。「艮」的三爻都是养人的，「震」的三爻都是养自己的。初九、六二、六三，都是自养口腹，属于私而小的一类；六四、六五、上九，都是修养自己的德以养人，属于公而大的一类。公而大的就吉，因为得到了颐养之正；私而小的就凶，因为失掉了颐养的贞正。读《颐》卦的人，能不观察所养而自求其正吗？