御纂周易折中 · 第 36 卷

兌.兌上.兌下程傳 《兌序卦》：“巽者，入也。入而後說之，故受之以《兌》，兌者，說也。”物相入則相說，相說則相入，《兌》所以次《巽》也。

「兌.兌上.兌下」是卦畫標註，表示本卦上體、下體都是兌，屬重兌之卦。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《巽》之後接《兌》的道理是「巽就是進入，進入以後人就喜悅，所以用《兌》卦承接它，兌就是喜悅」。事物彼此深入就會彼此喜悅，彼此喜悅就更能彼此深入，《兌》卦因此排在《巽》卦之後。

兌，亨，利貞。 本義 “兌”，說也。一陰進乎二陽之上，喜之見乎外也。其象為“澤”，取其說萬物，又取坎水而寒，其下流之象。卦體剛中而柔外，剛中，故“說”而“亨”。柔外，故“利”於“貞”。蓋說有亨道，而其妄說不可以不戒，故其占如此。又柔外故為“說亨”，剛中故“利”於“貞”，亦一義也。

卦辭說：《兌》卦，亨通，宜於守正。朱熹《周易本義》說：「兌」是喜悅。一個陰爻升進到兩個陽爻的上面，是喜悅流露在外。它取象為「澤」，取澤能使萬物欣悅之義；又取坎水寒涼、向下流注的形象。就卦體說是陽剛居中而陰柔在外：剛爻居中，所以能「說」而「亨」；柔爻在外，所以「利」於「貞」。大凡喜悅本有亨通的路子，可是胡亂取悅不能不加警戒，所以它的占斷是這樣。另一種講法是：柔爻在外所以稱「說亨」，剛爻居中所以「利」於「貞」，這也講得通。

程傳 “兌”，說也，“說”，致亨之道也。能說於物，物莫不說而與之，足以致亨。 然為說之道，利於貞正，非道求說則為邪諂而有悔咎，故戒“利貞”也。 集說 焦氏竑曰：人有喜說必見而在外，蓋陽假陰之和柔以為用。喜說非由於陰也，故二陰一陽，則陽為之主。二陽一陰，則陰非為主，但為陽之用耳。

程頤《伊川易傳》說：「兌」是喜悅，「悅」是招致亨通的途徑。能使外物喜悅，外物沒有不喜悅而親附他的，足以招致亨通。然而取悅的路數，有利之處在於守持貞正；若不循正道去求人喜歡，就成了邪僻諂媚而招來悔恨與咎責，所以告誡說「利貞」。「集說」引焦竑說：人有了喜悅一定會顯露到外面，這是陽藉助陰的和柔來發揮作用。喜悅並不是由陰產生的，所以兩陰一陽的卦，陽做它的主；兩陽一陰的卦，陰並不是主，只是充當陽的用具罷了。

案 地有積溼，春氣至則潤升於上。人身有血，陽氣盛則腴敷於色，此《兌》為澤為說之義，蓋說雖緣陰，而所以用陰者陽也。入有柔和之質，而非以忠直之心行之，則失正而入於邪矣，故“利貞”。

李光地按：地裡積著溼氣，春氣一到，滋潤之氣就升騰上來；人身裡有血，陽氣一旺，豐潤就顯現在氣色上。這正是《兌》卦取象為澤、取義為悅的道理——喜悅雖然緣於陰，可是驅使陰的卻是陽。人有柔和的資質（底本「入有柔和之質」，「入」當是「人」之訛），若不用忠誠正直的心去踐行，就會失掉正道而墮入邪僻，所以說「利貞」。

初九，和兌，吉。 本義 以陽爻居說體，而處最下，又無繫應，故其象占如此。 程傳 初雖陽爻，居說體而在最下，無所繫應，是能卑下和順以為說，而無所偏私者也。以和為說，而無所偏私，說之正也。陽剛則不卑，居下則能巽，處說則能和，無應則不偏，處說如是，所以“吉”也。

爻辭說：初九，以和順相悅，吉祥。朱熹《周易本義》說：初九以陽爻居於喜悅之體，又處在最下位，也沒有牽繫相應的爻，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：初九雖是陽爻，卻處在喜悅之體而居於最下，沒有牽繫相應的對象，這是能夠謙卑柔和地待人為悅，而毫無偏私的。以和順為悅而無所偏私，正是喜悅的正道。陽剛就不至於卑屈，居下就能謙遜，處在悅體就能和順，無「應與」就不偏私；處在喜悅之時能像這樣，所以「吉」。

集說 蔡氏淵曰：爻位皆剛，不比於柔，得說之正，和而不流者也，故“吉”。 吳氏澄曰：六畫唯初不比陰柔，說道之善。故曰“和”。 趙氏玉泉曰：陽剛則無邪媚之嫌，居下則無上求之念，無應又無私繫之累，其說也不諂不瀆，中節而無乖戾，“和兌”之象，如是則說得其正矣。 來氏知德曰：“和”，與《中庸》“發而皆中節謂之和”同。謂其所說者無乖戾之私，皆性情之正，道義之公也。

「集說」引蔡淵說：初九爻是剛、位也是剛（陽爻居陽位），不與柔爻親比，得到喜悅的正道，是和順而不隨波逐流的，所以「吉」。吳澄說：六畫之中只有初九不與陰柔親比，是喜悅之道里最美善的，所以叫「和」。趙玉泉說：陽剛就沒有邪媚的嫌疑，居下就沒有向上攀求的念頭，無「應與」又沒有私相牽繫的拖累；他的喜悅既不諂媚也不輕慢，處處合於節度而不乖張，正是「和兌」的形象，這樣喜悅就得其正了。來知德說：「和」與《中庸》「發而皆中節謂之和」的「和」相同，是說他所喜悅的沒有乖戾的私心，都出於性情之正、道義之公。

九二，孚兌，吉，悔亡。 本義 剛中為“孚”，居陰為“悔”。占者以“孚”而“說”，則“吉”而“悔亡” 程傳 二承比陰柔，陰柔小人也。說之則當有“悔”，二剛中之德，孚信內充，雖比小人，自守不失。“君子和而不同”，說而不失剛中，故“吉”而“悔亡”，非二之剛中則有悔矣，以自守而亡也。

爻辭說：九二，以誠信相悅，吉祥，悔恨消失。朱熹《周易本義》說：陽剛居中所以為「孚」，陽爻居於陰位所以有「悔」。占問的人若能以誠信去取悅，就「吉」而「悔亡」——底本此處文字略有脫漏。程頤《伊川易傳》說：九二上面緊挨著陰柔的六三，陰柔就是小人，去取悅他本該有「悔」；可是九二具備陽剛居中的德性，誠信充實在內，雖與小人親比，仍能自守而不失。孔子說「君子和而不同」，九二喜悅而不失剛中之道，所以「吉」而「悔亡」。若沒有九二的剛中，那就有悔了；正因為能自守，悔才消失。

集說 王氏宗傳曰：六三陰柔而不正，所謂非道以說者也。而二比之，疑於有“悔”矣，然二以剛居中，誠實之德，充足於內，故雖與二同體，而無失己之嫌，此其“悔”所以“亡”也。 龔氏煥曰：九二陽剛得中，當說之時，以孚信為說者也。己以“孚”信為“說”，人不得而妄說之，所以“吉”也。

「集說」引王宗傳說：六三陰柔而不居正位，正是所謂不循正道去取悅人的。九二與它親比，看起來該有「悔」了；然而九二以剛爻居中位，誠實的德性充滿於內，所以雖與六三同處一體（底本作「與二同體」，「二」當是「三」之訛），也沒有喪失自我的嫌疑，這就是它的「悔」所以消失的緣故。龔煥說：九二陽剛而得中位，處在喜悅之時，是把誠信當作喜悅的。自己既以「孚」信為「悅」，別人就無法用虛妄的手段來取悅他，所以「吉」。

六三，來兌，凶。 本義 陰柔不中正，為《兌》之主。上無所應，而反來就二陽以求說，“凶”之道也。 程傳 六三陰柔不中正之人，說不以道者也。“來兌”，就之以求說也，比於在下之陽，枉己非道，就以求說，所以“凶”也。之內為來，卜下俱陽而獨之內者，以同體而陰性下也，失道下行也。

爻辭說：六三，回過頭來求悅，凶險。朱熹《周易本義》說：六三陰柔而不中不正，卻是《兌》卦的主爻。上面沒有相應的爻，反而回頭湊近下面兩個陽爻以求取悅，這是凶險的路數。程頤《伊川易傳》說：六三是陰柔而不中不正的人，取悅不循正道。「來兌」，是湊上去求人喜歡。它親比在下的陽爻，委屈自己、不由正道，湊上去求悅，所以「凶」。往內卦方向去叫「來」；上下都是陽爻而它偏偏往內去（底本「卜下俱陽」，「卜」當是「上」之訛），是因為同處一體而陰的本性趨下，這是失掉正道而向下走。

集說 王氏宗傳曰：六三居兩《兌》之間，一《兌》既盡，一《兌》復來，故曰“來兌”，夫以不正之才，居兩《兌》之間，左右逢迎，惟以容說為事，此小人之失正者，故於兌為“凶”。 案 三居內體，故曰“來”。然非來說於下二陽之謂也，為說之主。志在於說，凡外物之可說者，皆感之而來也。

「集說」引王宗傳說：六三處在兩個《兌》體之間，一個《兌》剛剛終了，另一個《兌》又接著來，所以說「來兌」。憑著不正的才質，居於兩《兌》之間，左右逢迎，一味把討好取悅當作正事，這是小人失掉正道的樣子，所以在兌卦裡斷為「凶」。李光地按：六三居於內體，所以說「來」。不過這並不是說它前來取悅下面兩個陽爻；它是喜悅之卦的主爻，心志專在於悅，凡是外物中可以讓人喜歡的，都被它招感過來。

九四，商兌未寧，介疾有喜。 本義 四上承九五之中正，而下比六三之柔邪，故不能決。而商度所說，未能有定，然質本陽剛，故能介然守正，而疾惡柔邪也。如此則“有喜”矣，象占如此，為戒深矣。

爻辭說：九四，反覆掂量該親悅誰而不得安寧，能耿介地憎惡邪佞，如同去掉疾病，就有喜慶。朱熹《周易本義》說：九四上面承接中正的九五，下面又親比陰柔邪僻的六三，所以不能決斷，只好反覆揣度所要親悅的對象，定不下來。然而它的本質原是陽剛，所以能耿介地守持正道，而憎惡柔邪。這樣就「有喜」了。它的卦象與占斷如此，垂誡是很深切的。

程傳 四上承中正之五，而下比柔邪之三，雖剛陽而處非正。二陰柔陽所說也，故不能決而商度未寧，謂擬議所從而未決，未能有定也。兩間謂之介，分限也。地之界則加田義乃同也，故人有節守謂之介，若介然守正，而疾遠邪惡，則“有喜”也。從五，正也。說三，邪也。四近君之位，若剛介守正，疾遠邪惡，將得君以行道，福慶及物，為“有喜”也。若四者得失未有定，繫所從耳。

程頤《伊川易傳》說：九四上面承接中正的九五，下面親比柔邪的六三，雖是陽剛而所處的位置不正。陰柔是陽所喜悅的對象，所以不能決斷，只好反覆掂量而不得安寧——就是說它擬議該跟從誰而定不下來。兩者之間叫作「介」，是分界的意思；土地的分界要加個田旁寫成「界」，取義是相同的，所以人有節操堅守就叫「介」。倘若能耿介地守持正道，憎惡並遠離邪惡，就「有喜」。跟從九五是正，取悅六三是邪。九四處在近君的位置，若能剛毅耿介、守正而憎惡遠離邪惡，就將得到君主信任而推行大道，福慶惠及萬物，這就是「有喜」。像九四這樣的處境，得失還沒有定準，全看它究竟跟從誰罷了。

集說 楊氏簡曰：九剛四柔，近比六三諛佞之小人，心知其非，而實樂其柔媚，故商度所說，去取交戰於胸中而“未寧”。聖人於是勉之曰，介然疾惡小人則“有喜”。 案 《易》中“疾”字皆與“喜”對，故曰“無妄之疾勿藥有喜”，又曰“損其疾使遄有喜”。以此爻例之，則疾者謂疾病也，喜者謂病去也。四比於三，故曰“介疾”，言介於邪害之間也。若安而溺焉，則其為鴆毒大矣，惟能商度所說而不以可說者為安，則雖“介疾”而“有喜”矣。《論語》曰：君子易事而難說也。說之不以道不說也，其

「集說」引楊簡說：九是剛爻而四是柔位，它緊挨著六三這個阿諛奸佞的小人，心裡明知不該，實際上卻貪戀那份柔媚，所以反覆掂量所要親悅的對象，取捨在胸中交戰而「未寧」。聖人於是勉勵他說：能耿介地憎惡小人就「有喜」。李光地按：《周易》裡的「疾」字都與「喜」字相對，所以《無妄》九五說「無妄之疾，勿藥有喜」，《損》卦初九又說「損其疾，使遄有喜」。拿這個體例來推這一爻，那麼「疾」指的是疾病，「喜」指的是病去。九四與六三親比，所以說「介疾」，是說它夾在邪害之間。若安於此而沉溺進去，那禍害就像鴆毒一樣厲害了；只有能反覆掂量所悅的對象，不把可以讓人喜歡的東西當作安身之處，那麼雖然「介疾」也能「有喜」。《論語》說：君子容易共事而難於取悅，不用正道去取悅他，他是不會喜悅的；他——底本文字到此中斷，下有脫文。

九五，孚于剝，有厲。 本義 “剝”，謂陰能剝陽者也。九五陽剛中正，然當說之時而居尊位，密近上六，上六陰柔，為說之王，處說之極，能妄說以剝陽者也。故其占但戒以信於上六則有危也。

爻辭說：九五，去信任那能剝蝕陽剛的陰柔，有危險。朱熹《周易本義》說：「剝」指的是陰能剝蝕陽。九五陽剛中正，然而正當喜悅之時而居於尊位，緊挨著上六；上六陰柔，是造成喜悅的主爻（底本「為說之王」，「王」當是「主」之訛），處在喜悅的頂點，是能用虛妄的取悅來剝蝕陽剛的。所以它的占辭只是告誡說：若去信任上六就有危險。

程傳 九五得尊位而處中正，盡說道之善矣。而聖人復設有厲之戒，蓋堯舜之盛，未嘗無戒也。戒所當戒而已，雖聖賢在上，天下未嘗無小人，然不敢肆其惡也。聖人亦說，其能勉而革面也。彼小人者，未嘗不知聖賢之可說也。如四凶處堯朝，隱惡而順命是也。聖人非不知其終惡也，取其畏罪而強仁耳。五若誠心信小人之假善為實善，而不知其包藏，則危道也。小人者備之不至，則害於善，聖人為戒之意深矣。“剝”者，消陽之名，陰消陽者也。蓋指上六，故“孚于剝”則危也。以五在說之時而密比於上六，故為之戒。雖舜之聖，且畏“巧言令色”，安得不戒也。說之惑人，易入而可懼也如此。

程頤《伊川易傳》說：九五得到尊位而處位中正，把喜悅之道的美善做到了極處，可是聖人還要另設「有厲」的告誡。這是因為即便堯舜那樣的盛世，也未嘗沒有告誡，只不過是把該告誡的告誡到罷了。雖有聖賢在上位，天下也未嘗沒有小人，只是他們不敢放肆作惡。聖人也會為之欣喜，喜的是他們能勉力改換外表的面目。那些小人，未嘗不知道聖賢是可以取悅的，譬如四凶身處堯的朝廷，隱藏惡念而表面順從命令，就是這樣。聖人並非不知道他們終究是惡的，只是取他們畏懼罪責而勉強行仁這一點罷了。九五若誠心相信小人假裝的善就是真善，而不知道他們心裡包藏著什麼，那就是危險的路數。對小人防備得不周到，就會妨害善類；聖人立此告誡的用意是很深的。「剝」是消蝕陽的名目，指陰消蝕陽，這裡說的正是上六，所以「孚于剝」就危險。因為九五身處喜悅之時而與上六緊緊親比，所以替他立下告誡。即便像舜那樣的聖人，尚且畏懼「巧言令色」，怎能不加警戒呢。喜悅對人的迷惑，容易鑽進來而值得畏懼，竟到了這般地步。

集說 王氏弼曰：比於上六，而與相得，處尊正之位，不說信乎陽，而說信乎陰，“孚于剝”之義也。“剝”之為義，小人道長之謂。 楊氏簡曰：九五親信上六柔媚不正之小人，故曰“孚于剝”。《剝》之為卦，小人剝君子，又剝喪其國家，故謂小人為剝。信小人，危厲之道也。 胡氏炳文曰：說之感人，最為可懼，感之者將以剝之也。況為君者，易狃於所說，故雖聖人且畏“巧言令色”，況凡為君子者乎！

「集說」引王弼說：九五與上六親比而彼此投合，身處尊貴中正的位子，不去信悅陽剛，反而信悅陰柔，這就是「孚于剝」的意思。「剝」這個字的取義，說的是小人的勢力正在滋長。楊簡說：九五親近信任上六這個柔媚不正的小人，所以說「孚于剝」。《剝》這一卦講的是小人剝蝕君子，又剝喪他的國家，所以把小人稱作「剝」。信任小人，是危險的路數。胡炳文說：喜悅對人的感染最為可怕，來感染你的人是要來剝蝕你的。何況身為君主的人，容易沉溺在自己所喜歡的事物裡，所以即便聖人尚且畏懼「巧言令色」，何況一般的君子呢！

錢氏一本曰：《兌》五說體，與《履》五健體不同，《履》五健，恐其和之難，危在夬，《兌》五說，不覺其人之易，危在孚，故皆“有厲”之象。 案 《易》中凡言“厲”者，皆兼內外而言，蓋事可危而吾危之也。《履》五爻及此爻，皆以剛中正居尊位，而有厲辭。夫子又皆以位正當釋之，是其危也。以剛中正故能危也。《兌》卦有危懼之義，而九五居尊，所謂“履帝位而不疚”者，故能因《夬》、《履》而常危。《兌》有說義，九五居尊，又比上六，故亦因“孚于剝”而心有危也。 此“有厲”與《夬》“有厲”正同，皆以九五比近上六，所謂其危乃光者也。

「集說」引錢一本說：《兌》卦九五處在悅體，與《履》卦九五處在健體不同。《履》卦九五剛健，怕的是和易之難，危險落在「夬」（果決過甚）上；《兌》卦九五喜悅，覺察不出別人靠攏過來的容易，危險落在「孚」（輕易相信）上，所以兩處都有「有厲」的象。李光地按：《周易》中凡說到「厲」的，都是兼內外而言，是說事情本有可危之處而我自己知所戒懼。《履》卦九五與這一爻，都以陽剛中正居於尊位，卻繫有「厲」的辭；孔子又都用「位正當」來解釋，可見這種危懼，正因為剛健中正才生得出來。《兌》卦本有危懼的意味，而九五居於尊位，就是《履》卦所說「履帝位而不疚」的人，所以能因《夬》《履》之義而常存戒懼。《兌》有喜悅之義，九五居尊而又緊挨上六，所以也因「孚于剝」而心懷危懼。這裡的「有厲」與《夬》卦的「有厲」正相同，都是因為九五緊鄰上六，也就是《夬》卦《彖傳》所說「其危乃光」（知危懼然後道乃光大）的意思。

上六，引兌。 本義 上六成說之主，以陰居說之極，引下二陽相與為說，而不能必其從也。故九五當戒，而此爻不言其吉凶。 程傳 他卦至極則變，兌為說，極則愈說。上六成說之主，居說之極，說不知已者也。故說既極矣，又引而長之，然而不至悔咎何也？曰：方言其說不知已，未見其所說善惡也。又，下乘九五之中正，無所施其邪說，六三則承乘皆非正，是以有凶。

爻辭說：上六，牽引著別人來相悅。朱熹《周易本義》說：上六是造成喜悅的主爻，以陰爻居於喜悅的頂點，牽引下面兩個陽爻同它一起喜悅，卻不能保證他們一定跟從。所以九五那裡要立下告誡，而這一爻不說吉凶。程頤《伊川易傳》說：別的卦到了極點就會轉變，兌是喜悅，到了極點卻越發喜悅。上六是造成喜悅的主爻，處在喜悅的頂點，是喜悅得不知停止的。所以喜悅已經到了極點，還要牽引著把它拉長；然而竟不至於有悔恨咎責，這是為什麼呢？回答是：這裡只是說它喜悅得不知停止，還看不出所悅的是善是惡。再者，它下面所乘的是中正的九五，無處施展它那套邪僻的取悅；六三則承接與所乘的都不正，因此才有凶。

集說 劉氏牧曰：執德不固，見誘則從，故稱“引兌”。 毛氏璞曰：所以為兌者，三與上也。三為內卦，故曰“來”，上為外卦，放曰“引”。 案 三與上，皆以陰柔為說主。“來兌”者，物感我而來，《孟子》所謂蔽於物，《樂記》所謂感於物而動者也。“引兌”者，物引我而去，《孟子》所謂物交物則引之而已矣，

「集說」引劉牧說：持守德性不牢固，一遇引誘就跟著走，所以稱為「引兌」。毛璞說：使這一卦成其為兌的，是六三與上六。六三屬內卦，所以說「來」；上六屬外卦，所以說「引」（底本「放曰引」，「放」當是「故」之訛）。李光地按：六三與上六，都以陰柔充當喜悅的主爻。所謂「來兌」，是外物感動我而向我湧來，就是《孟子》說的被外物蒙蔽、《禮記·樂記》說的「感於物而動」；所謂「引兌」，是外物牽引我而使我離去，就是《孟子》說的「物交物，則引之而已矣」——底本文字到此中斷，下有脫文。

總論 龔氏煥曰：兌本以說之見乎外而得名，然六爻之義，皆不取說之徇乎外者，只之所說，苟能不徇乎外，則其見於外者，斯得其正而吉矣。 蔣氏悌生曰：當說之時，剛則有節，柔則無度，故此卦初二及四五四爻，皆以剛陽而得吉。三上二爻，皆以陰柔而致凶。

「總論」引龔煥說：兌本來因為喜悅流露在外而得名，然而六爻的取義，都不取那種一味曲從外物的喜悅；自己所喜悅的，只要能不曲從外物，那麼顯露在外的喜悅，也就得其正而吉了（底本「只之所說」句疑有脫字）。蔣悌生說：正當喜悅之時，剛就能有節制，柔就沒有分寸，所以這一卦的初九、九二和九四、九五這四爻，都因為陽剛而得吉；六三、上六兩爻，都因為陰柔而招凶。

渙.巽上.坎下程傳 《渙序卦》：“兌者，說也，說而後散之，故受之以《渙》。”說則舒散也，人之氣，憂則結聚，說則舒散，故說有散義，《渙》所以繼《兌》也，為卦巽上坎下，風行於水上，水遇風則渙散，所以為渙也。

「渙.巽上.坎下」是卦畫標註，表示本卦上體為巽（風）、下體為坎（水）。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《兌》之後接《渙》的道理是「兌就是喜悅，喜悅之後就要舒散開來，所以用《渙》卦承接它」。喜悅了人就舒展鬆散。人身上的氣，憂愁時就鬱結凝聚，喜悅時就舒展鬆散，所以「悅」含有「散」的意思，《渙》卦因此接續在《兌》卦之後。就卦體說是巽在上、坎在下，風吹行在水面上，水遇到風就渙散開來，所以叫作渙。

渙，亨，王假有廟，利涉大川，利貞。 本義 “渙”，散也，為卦下坎上巽，風行水上，離披解散之象，故為《渙》。其變則本自《漸》卦九來居二而得中，六往居三，得九之位，而上同於四，故其占可“亨”。 又以祖考之精神既散，故王者當至於廟以聚之，又以巽木坎水，舟楫之象，故“利涉大川”。其曰“利貞”，則占者之深戒也。

卦辭說：《渙》卦，亨通；君王親臨宗廟以聚合祖考的神靈，宜於渡過大河，宜於守正。朱熹《周易本義》說：「渙」是離散。就卦體說是下坎上巽，風行在水面上，是水波披離解散的形象，所以叫《渙》。就「卦變」說，它本來自《漸》卦：《漸》的九三來居第二位而得中，六二往居第三位、佔了原來九所在的位置，並且向上與九四同心，所以它的占斷可以「亨」。又因為祖先的精神已經飄散，所以王者應當親至宗廟把它聚攏起來。又因為巽為木、坎為水，是舟船的形象，所以「利涉大川」。至於說「利貞」，那是對占問者深切的告誡。

程傳 “渙”，離散也。人之離散由乎中，人心離則散矣。治乎散亦本於中，能收拾人心，則散可聚也。故卦之義皆主於中，“利貞”，合渙散之道，在乎正固也。 案 《渙》與《萃》對。“假廟者”，所以聚鬼神之既散也。涉川者，所以聚人力之不齊也。蓋盡誠以感格，則幽明無有不應。秦越而共舟，則心力無有不同。此二者，渙而求聚之大端也。然不以正行之，則必有黷神犯難之事，故曰“利貞”。

程頤《伊川易傳》說：「渙」是離散。人的離散根源在於內心，人心一背離就散了；治理離散也要從內心入手，能把人心收拾住，散了的還可以重新聚攏。所以這一卦的取義都以「中」為主。說「利貞」，是講收合渙散的辦法在於守正堅固。李光地按：《渙》卦與《萃》卦相對。「假廟」是為了聚合已經飄散的鬼神，「涉川」是為了聚合參差不齊的人力。竭盡誠意去感通，幽冥與人間就沒有不響應的；秦人與越人本不相干，同乘一條船，心力就沒有不一致的。這兩件事，正是從渙散中求聚合的大關節。然而若不用正道去做，必定會鬧出褻瀆神明、輕犯危難的事，所以說「利貞」。

初六，用拯馬壯，吉。 本義 居卦之初，《渙》之始也。始《渙》而拯之，為力既易，又有壯馬，其古可知。初六非有濟渙之才，但能順乎九二，故其象占如此。

爻辭說：初六，藉助健壯的馬去施救，吉祥。朱熹《周易本義》說：初六處在全卦的開頭，是《渙》的起始階段。剛開始渙散就動手挽救，用力既容易，又有健壯的馬可借，它的吉利可想而知（底本「其古可知」，「古」為「吉」之訛）。初六本身並沒有救治渙散的才幹，只是能順從九二，所以它的卦象與占斷是這樣。

程傳 六居卦之初，渙之始也，始渙而拯之，又得馬壯，所以吉也，六爻獨初不云渙者，離散之勢，辨之宜早，方始而拯之，則不至於渙也，為教深矣。“馬”，人之所託也。托於壯馬，故能拯渙。“馬”，謂二也。二有剛中之才，初陰柔順，兩皆無應，無應則親比相求，初之柔順，而托於剛中之才以拯其渙。如得壯馬以致遠，必有濟矣，故“吉”也。渙拯於始，為力則易，時之順也。

程頤《伊川易傳》說：初六處在全卦的開頭，是渙散的起始。剛開始渙散就去挽救，又得到健壯的馬，所以吉祥。六爻之中唯獨初六不提「渙」字，是因為離散的勢頭應當及早辨識，剛一開頭就挽救，就不至於真的渙散，這裡的垂教很深。「馬」是人所依託的，依託健壯的馬，所以能挽救渙散。「馬」指的是九二。九二有陽剛居中的才幹，初六陰柔而順從，兩者都沒有「應與」；沒有應與就彼此親比相求。初六柔順，而依託剛中之才去挽救渙散，就像得到壯馬奔赴遠方，必定能有所成就，所以「吉」。渙散在開頭就挽救，用力容易，是順應了時機。

集說 王氏宗傳曰：居《渙》散之初，則時未至於渙也。當此之時，順此之勢而亟救之，則用拯之道得矣，故必馬壯而後“言”。 胡氏炳文曰：五爻皆言“渙”，初獨不言者，救之尚早，可不至於渙也。

「集說」引王宗傳說：處在《渙》散的起始，時勢還沒有真到渙散的地步。正當這個時候，順著勢頭趕緊施救，用「拯」的辦法就得當了，所以必須有健壯的馬然後才這樣講（底本「而後言」的「言」字疑有訛誤）。胡炳文說：五個爻都說「渙」，唯獨初六不說，是因為挽救得還早，可以不至於渙散。

九二，渙奔其機，悔亡。 程傳 諸爻皆云“渙”，謂渙之時也。在渙離之時，而處險中，其有“悔”可知。 若能奔就所安，則得”悔亡”也。“機”者，俯憑以為安者也。俯，就下也。“奔”，急往也。二與初雖非正應，而當渙離之時兩皆無與。以陰陽親比相求，則相賴者也。故二目初為“機”，初謂二為“馬”。二急就於初以為安，則能“亡”其“悔”矣。初雖《坎》體，而不在陰中也。或疑初之柔微何足賴，蓋渙之時，合力為勝。先儒皆以五為機，非也。方渙離之時，二陽豈能同也。若能同，則成濟渙之功當大，豈止“悔亡”而已。機謂俯就也。

爻辭說：九二，在渙散中奔向可以憑倚的几案，悔恨消失。（底本此爻沒有《本義》一節。）程頤《伊川易傳》說：各爻都說「渙」，指的是渙散的時勢。身在渙散離析之時，又處在險陷之中，它有「悔」是可想而知的。如果能奔向可以安身的地方，就能「悔亡」。「機」是俯身憑靠來求安穩的東西；「俯」是趨就下位，「奔」是急赴。九二與初六雖然不是正應，但正當渙散離析之時，兩者都沒有配合的對象，憑陰陽親比而相求，就是可以相互依賴的。所以九二把初六看作「機」，初六把九二稱作「馬」。九二急切地趨就初六以求安穩，就能消掉它的「悔」。初六雖屬《坎》體，卻並不在陰氣之中。有人懷疑初六柔弱微小，哪裡值得依賴；要知道渙散之時，合力才能取勝。先儒都把九五當作「機」，這是不對的：正當渙散離析之時，兩個陽爻哪裡能夠相合呢？若真能相合，那麼救治渙散的功業該是很大的，豈止於「悔亡」而已。「機」講的就是俯身趨就。

集說 郭氏雍曰：九二之剛，自外來而得中，得去危就安之義，故有“奔其機”之象。唯得中就安，故《彖傳》所以言不窮也。 《朱子語類》云：九二“渙奔其機”，以人事言之，是來就安處。 案 聚渙者，先固其本，以剛中居內，固本之象也。“機”者，所以憑而坐也，有所憑依而安居，然後可以動而不窮矣。

「集說」引郭雍說：九二的陽剛，是從外面來而佔據中位的，含有離開危險、趨就安穩的意思，所以有「奔其機」的象。正因為得中而趨安，《彖傳》才說它「不窮」（不至於走投無路）。《朱子語類》記載：九二「渙奔其機」，用人事來講，就是來到一個安穩的地方。李光地按：聚合渙散的人，先要穩固自己的根本；以陽剛居中而處在內卦，正是穩固根本的象。「機」是可以憑靠而坐下的東西，有所憑依而安居下來，然後才能行動而不至於困窮。

六三，渙其躬，無悔。 本義 陰柔而不中正，有私於己之象也，然居得陽位，志在濟時，能散其私，以得“無悔”。故其占如此。大率此上四爻，皆因渙以濟渙者也。 程傳 三在渙時，獨有應與，無渙散之悔也。然以陰柔之質，不中正之才，上居無位之地。豈能拯時之渙而及人也。止於其身可以“無悔”而已。上加渙字，在渙之時，躬無渙之悔也。

爻辭說：六三，散去自身的私念，沒有悔恨。朱熹《周易本義》說：六三陰柔而不中不正，有替自己打算的私心之象；然而它所居的是陽位，心志在於救助時局，能散掉自己的私心，因而「無悔」，所以它的占斷是這樣。大抵從這一爻往上的四爻，都是藉著渙散來救治渙散的。程頤《伊川易傳》說：六三處在渙散之時，唯獨它有相應配合的爻，沒有離散的悔恨。然而以陰柔的資質、不中不正的才具，又居在上面那沒有爵位的地方，哪裡能救治時局的渙散而惠及別人呢？只能做到自身「無悔」罷了。爻辭在「其躬」上面加一個渙字，是說身處渙散之時，自身沒有渙散的悔恨。

集說 王氏申子曰：自此以上四爻，皆因渙以拯渙者，謂渙其所當渙，則不當渙者聚矣。 案 《易》中六三應上九，少有吉義，唯當渙時，則有應於上者，忘身徇上之象也。 《蹇》之二曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，亦以當蹇難之時，而與五相應，此爻之義同之。

「集說」引王申子說：從這一爻往上的四爻，都是藉著渙散來挽救渙散的，意思是把應當散掉的散掉，那麼不該散的自然就聚攏了。李光地按：《周易》裡六三與上九相應，很少有吉利的意味，唯獨在渙散之時，能與上九相應的，便有忘掉自身、為在上者效命的形象。《蹇》卦六二說「王臣蹇蹇，匪躬之故」（臣子為國事艱難奔走，不是為了自己），也是因為正當蹇難之時而與九五相應，這一爻的取義與它相同。

六四，渙其群，元吉。渙其丘，匪夷所思。 本義 居陰得正，上承九五，當濟渙之任者也。下無應與，為能散其朋黨之象。占者如是，則大善而“吉”。又言能散其小群以成大群，使所散者聚而若丘，則非常人思慮之所及也。

爻辭說：六四，散去朋黨私群，大為吉祥；散去之後重新聚成如丘陵一般的大群，這不是尋常人的思慮所能想到的。朱熹《周易本義》說：六四以陰爻居陰位而得正，向上承接九五，是擔當救治渙散之任的。它下面沒有相應配合的爻，有能夠散掉自己朋黨的形象。占問的人若能這樣，就大善而「吉」。爻辭又說它能散掉小的私群而成就大的公群，使散開的反而聚攏得像丘陵一樣高，這就不是尋常人的思慮所能企及的了。

程傳 《渙》四五二爻義相須，故通言之，《彖》故曰“上同”也。四巽順而正，居大臣之位。五剛中而正，居君位，君臣合力，剛柔相濟，以拯天下之渙者也。方渙散之時，用剛則不能使之懷附，用柔則不足為之依歸。四以巽順之正道，輔剛中正之君，君臣同功，所以能濟渙也，天下渙散而能使之群聚，可謂大善之“吉”也。“渙有丘”，“匪夷所思”，讚美之辭也。“丘”，聚之大也。方渙散而能致其大聚，其功甚大，其事甚難，其用至妙。“夷”，平常也。非平常之見所能思及也，非賢智孰能如是。

程頤《伊川易傳》說：《渙》卦六四、九五兩爻的取義要互相配合，所以合起來講，《彖傳》因此說「上同」。六四謙順而得正，處在大臣的位置；九五陽剛居中而得正，處在君主的位置。君臣合力，剛柔互補，用來救治天下的渙散。正當渙散的時候，一味用剛就不能使人心懷附，一味用柔又不足以讓人有所歸依。六四以謙順的正道輔佐剛健中正的君主，君臣同功，所以能救治渙散。天下已經渙散而能使它重新聚合，可以說是大善之「吉」了。「渙有丘」「匪夷所思」是讚美的話。「丘」，是聚積得極大。正當渙散之時而能招來這樣的大聚合，功勞極大，事情極難，作用極其精妙。「夷」是平常，不是平常的見識所能想到的；不是賢明睿智的人，誰能做到這樣。

《朱子語類》云：老蘇云，《渙》之六四曰“渙其群，元吉”，夫群者聖人之所欲渙以混一天下者也。此說雖《程傳》有所不及，如《程傳》之說則是群其渙，非渙其群也。 蓋當人心渙散之時，各相朋黨，不能混一。惟六四能渙小人之私群，成天下之公道，此所以“元吉”也。 陳氏琛曰：天下之所以渙者，多由人心叛上而各締其私也。私黨既散，則公道大行。 而勢合於一，如丘陵之高矣，所謂散小群以成大群也。然此必才識之高邁者乃能之，非常人思慮所及也。

《朱子語類》記載：老蘇（蘇洵）說，《渙》卦六四說「渙其群，元吉」，所謂「群」，正是聖人想要渙散掉、從而把天下混同為一的東西。這個說法是《程傳》所沒有講到的；照《程傳》的講法，就成了「群其渙」（把渙散的人聚成群），而不是「渙其群」（散掉群黨）了。要知道當人心渙散的時候，各人相互結成朋黨，無法混同為一；唯有六四能散掉小人的私黨，成全天下的公道，這就是它「元吉」的緣故。陳琛說：天下之所以渙散，多半由於人心背離君上而各自締結私黨。私黨一散，公道就大行，形勢也就合而為一，像丘陵那樣高大，正是所說的散掉小群以成就大群。然而這必定要才識高超的人才做得到，不是尋常人的思慮所能企及的。

案 孔安國書序云，“丘”，聚也。則丘字即訓聚。“渙有丘，匪夷所思”，語氣蓋云，常人徒知散之為散，不知散之為聚也，散中有聚豈常人思慮之所及乎。世有合群黨以為自固之術者，然徒以私相結，以勢相附耳，非真聚也。及其散也，相背相傾，乃甚於不聚者矣。惟無私者，公道足以服人。惟無邪者，正理可以動眾。此所謂散中之聚，人臣體國者之所當知也。

李光地按：孔安國《尚書序》說「丘」是聚，可見丘字就訓作聚。「渙有丘，匪夷所思」，語氣大概是說：尋常人只知道散就是散，不知道散正是為了聚；散之中含著聚，哪裡是尋常人的思慮所能想到的呢。世上有靠糾合黨羽來自固地位的，然而那不過是以私相勾結、以勢相依附罷了，並不是真正的聚合。等到它散的時候，彼此背離、彼此傾軋，比不曾聚過還要糟。只有毫無私心的人，公道才足以服人；只有毫無邪念的人，正理才可以感動眾人。這就是所說的散之中的聚，做臣子而心存國家的人應當懂得這個道理。

九五，渙汗其大號，渙王居，無咎。 本義 陽剛中正，以居尊位，當渙之時，能散其號令，與其居積，則可以濟渙而“無咎”矣。故其象占如此。九五《巽》體，有號令之象。“汗”，謂如汗之出而不反也。“渙王居”如陸贄所謂散小儲而成大儲之意。

爻辭說：九五，像發汗一樣渙發他的重大號令，散去王者積聚的私藏，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：九五陽剛中正而居於尊位，正當渙散之時，能散佈他的號令、散去他的積儲，就可以救治渙散而「無咎」，所以它的卦象與占斷是這樣。九五身在《巽》體，有發號施令的象。「汗」，是說像汗排出去就不再收回。「渙王居」，就像唐代陸贄所說的散掉小的儲蓄以成就大的儲蓄的意思。

程傳 五與四君臣合德，以剛中正巽順之道治渙，得其道矣。惟在浹洽於人心，則順從也。當使號令洽於民心，如人身之汗，浹於四體，則信服而從矣。如是則可以濟天下之渙，居王位為稱而“無咎”。“大號”，大政令也。謂新民之大命，救渙之大政。再云“渙”者，上謂渙之時，下謂處渙如是則“無咎”也。在四已言“元吉”，五惟言稱其位也。《渙》之四五通言者，《渙》以離散為害，拯之使合也。非君臣同功合力，其能濟乎，爻義相須，時之宜也。

程頤《伊川易傳》說：九五與六四君臣同德，用陽剛中正、謙順的辦法來治理渙散，算是得法了。關鍵只在於要浸潤融洽於人心，人心才會順從。應當使號令浸潤到民心裡去，像人身上的汗滲透四肢一樣，人們就信服而跟從了。這樣就可以救治天下的渙散，居於王位才算稱職而「無咎」。「大號」是重大的政令，指革新百姓的大命令、拯救渙散的大政策。爻辭兩次說「渙」：上一個指渙散的時勢，下一個指身處渙散之時能這樣做就「無咎」。在六四已經說了「元吉」，到九五就只說它配得上這個位子。《渙》卦六四、九五合起來講，是因為《渙》以離散為禍害，要挽救它使之重新合攏；不是君臣同功合力，怎麼能成呢？兩爻的意義要相互配合，這是時勢所決定的。

集說 胡氏瑗曰：“汗”者膚腠之所出，出則宣人之壅滯。愈人之疾，猶上有教令，釋天下各難，使天下各得其所者。九五居至尊之位，為渙散之主。居得其正，履得其中，能出其號令，布其德澤，宣天下壅滯，發天下堙鬱，使天下之人，皆信於上。咸有所歸，所以居位而無悔咎。

「集說」引胡瑗說：「汗」是從肌膚紋理裡排出來的，一排出來就疏通了人身的壅塞、治好人的疾病；這就好比在上位者發佈教令，解除天下的各種患難，使天下人各得其所。九五居於至尊之位，是主持救治渙散的人。居位得正，踐履得中，能發出他的號令、佈施他的德澤，疏通天下的壅塞，抒發天下的鬱結，使天下人都信賴在上者、都有所歸附，所以居於其位而沒有悔恨咎責。

《朱子語類》云：聖人就人身上說一汗字為象，不為無意。蓋人君之號令當出乎人君之中心，由中而外，由近而遠，雖至幽至遠之處無不被而及之。亦猶人身之汗，出乎中而浹於四體也。 俞氏琰曰：散人之疾，而使之愈者，汗也。散天下之難而使之愈者，號令也。“王居”，謂王者所居之位。 何氏楷曰：王者以天下為一身，欲渙周身之汗，其必有大號以與天下更始而後可。

《朱子語類》記載：聖人就人身上拈出一個「汗」字來取象，並不是沒有用意。人君的號令應當出於他自己的中心，由內而外，由近而遠，即便再幽深遙遠的地方也無不被覆惠及；這正如同人身上的汗，從中間發出而浸透四肢。俞琰說：散掉人的疾病而使人痊癒的，是汗；散掉天下的患難而使天下痊癒的，是號令。「王居」，指的是王者所居的位子。何楷說：王者把天下看作自己的一個身體，想要渙發周身之汗，就必定要有重大的號令，同天下人一起革故更始，然後才辦得到。

案 凡《易》中“號”字皆當作平聲，為呼號之號。在常人則是哀痛迫切，寫情輸心也。在工者則是至誠懇惻，發號施令也。“渙王居”渙字，當一讀，言其大號也。如渙汗然，足以通上下之壅塞，回周身之元氣，則雖當渙之時，而以王者居之，必得“無咎”矣。

李光地按：凡是《周易》裡的「號」字都應當讀平聲，是呼號的號。在尋常人那裡，就是哀痛急切、抒寫情懷、傾吐心事；在王者那裡（底本「在工者」，「工」當是「王」之訛），就是至誠懇切地發號施令。「渙王居」的這個渙字，應當歸到上句單獨一讀，說的正是那道重大的號令；它像出汗一樣，足以疏通上下的壅塞、挽回周身的元氣，那麼即便正當渙散之時，由王者居於其位，也必定能「無咎」。

上九，渙其血去，逖出，無咎。 本義 上九以陽居《渙》極，能出乎渙，故其象占如此。“血”，謂傷害。“逖”，當作惕，與《小畜》六四同。言“渙其血”則“去”，渙其惕則出也。

爻辭說：上九，散去他所受的傷害而離開，遠遠地出脫，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：上九以陽爻居於《渙》的頂點，能夠從渙散中脫身出來，所以它的卦象與占斷是這樣。「血」指的是傷害；「逖」應當作「惕」，與《小畜》六四的用法相同。是說散掉他的「血」就能「去」，散掉他的「惕」就能「出」。

程傳 《渙》之諸爻，皆無繫應。亦渙離之象，惟上應於三。三居險陷之極，上若下從於彼，則不能出於渙也。險有傷害畏懼之象，故云血惕。然九以陽剛處渙之外，有出渙之象。又居《巽》之極，為能巽順乎事理，故云若能使其血去，其惕出，則“無咎”也。其者，所有也。渙之時，以能合為功，獨九居《渙》之極，有繫而臨險，故以能出渙遠害為善也。

程頤《伊川易傳》說：《渙》卦的各爻都沒有牽繫相應的對象，這也是渙散離析的象；唯獨上九與六三相應。六三處在險陷的頂點，上九若向下跟從它，就不能從渙散中脫身。險含有傷害與畏懼的象，所以說「血」「惕」。然而上九以陽剛處在渙散之外，有脫出渙散的象；又居於《巽》的頂點，是能夠謙順地依循事理的，所以說：如果能使它的血離去、它的惕出脫，就「無咎」。「其」是「所有」的意思。渙散之時，以能夠合攏為功；唯獨上九處在《渙》的頂點，有牽繫而又逼近險陷，所以以能脫出渙散、遠離禍害為好。

集說 王氏弼曰：“逖”，遠也。最遠於害，不近侵克，散其憂傷，遠出者也。散患於遠害之地，誰將咎之哉！ 朱氏震曰：“逖”，遠也。“去逖出”，一本作“去惕出”。然象曰遠害，當以“逖”矣。 王氏申子曰：以諸爻文法律之，“渙其血”，句也。渙其所傷而免於難。 俞氏琰曰：當依爻傳作“渙其血”，上居《渙》終，去坎甚遠，而無傷害，故其象為“渙其血”，其占曰“無咎”。 錢氏一本曰：去不復來，逖不復近，出不復入。其於坎血，遠而又遠，何咎之有。

「集說」引王弼說：「逖」是遠。上九離禍害最遠，不接近侵奪攻擊，散去了自己的憂傷而遠遠出走。把禍患消散在遠離危害的地方，誰還會責咎他呢！朱震說：「逖」是遠。「去逖出」在另一個本子裡作「去惕出」；不過《象傳》說「遠害」，還是應當依「逖」字。王申子說：拿各爻的行文體例來衡量，「渙其血」自成一句，是說散掉他所受的傷害而免於患難。俞琰說：應當依《象傳》斷作「渙其血」。上九處在《渙》的終端，離坎體很遠，因而沒有傷害，所以它的象是「渙其血」，它的占辭是「無咎」。錢一本說：去了就不再回來，遠了就不再靠近，出來了就不再進去；他對於坎體的血光之災，遠了又遠，還有什麼咎責呢。

案 《萃》以聚為義，故至卦終而猶齎諮涕洟以求萃者，天命之正，人心之安也，《渙》以離為義，故至卦終而遂遠害，離去以避咎者，亦樂天之智，安土之仁也。古之君子，不潔身以亂倫，亦不濡首以蹈禍，各惟其時而已矣。

李光地按：《萃》卦以聚合為取義，所以到了卦的最後一爻，還在嗟嘆流涕、求人來聚，那是天命的正理、人心的安頓所在；《渙》卦以離散為取義，所以到了卦的最後一爻，就遠離禍害、抽身避咎，那也是《繫辭傳》所說樂天知命的明智、安土敦仁的仁厚。古時的君子，不為潔身自好而攪亂人倫，也不為沉溺其中而自蹈禍端，各自依循自己所處的時勢罷了。