御纂周易折中 · 第 37 卷

節.坎上.兌下程傳 《節序卦》：“渙者離也，物不可以終離，故受之以《節》。”物既離散，則當節止之，《節》所以次《渙》也，為卦澤上有水，澤之容有限，澤上置水，滿則不容，為有節之象，故為《節》。

「節.坎上.兌下」是卦畫標註，表示本卦上體為坎（水）、下體為兌（澤）。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《渙》之後接《節》的道理是「渙就是離散，事物不可以一直離散下去，所以用《節》卦承接它」。事物既已離散，就應當加以節制約束，《節》卦因此排在《渙》卦之後。就卦體說是澤上面有水：澤的容量有限，在澤上再注水，滿了就裝不下，這是有節制的形象，所以叫《節》。

節，亨，苦節不可貞。 本義 “節”，有限而止也，為卦下兌上坎，澤上有水，其容有限，故為節，節固 程傳 事既有節，則能致亨通，故節有“亨”義。節貴適中，過則苦矣，節至於苦，豈能常也，不可固守以為常，“不可貞”也。

卦辭說：《節》卦，亨通；節制到了苦不堪言的地步，就不可以固守下去。朱熹《周易本義》說：「節」是有限度而知道停止。就卦體說是下兌上坎，澤上有水，容量有限，所以叫節——底本自「節固」以下文字中斷，有脫文。程頤《伊川易傳》說：事情既然有了節制，就能招致亨通，所以節含有「亨」的意義。節制貴在恰到好處，過了頭就苦了；節制到了苦的地步，怎麼能長久呢？不可以固執堅守、把它當成常態，這就是「不可貞」。

集說 孔氏穎達曰：“節”者，制度之名，節止之義，制事有節，其道乃亨，故曰“節亨”。節須得中，為節過苦，傷於刻薄，物所不堪不可復正，故曰“苦節不可貞”也。 薛氏溫其曰：節以禮其道乃“亨”，過苦傷陋，不可以為正也。

「集說」引孔穎達說：「節」是制度的名稱，含有節制約束的意思。處置事情有節度，路子才能亨通，所以說「節亨」。節制必須得中；節制得太苦，就傷於刻薄，別人受不了，也就不能再算正道，所以說「苦節不可貞」。薛溫其說：用禮來節制，路子才「亨」；過分刻苦就傷於鄙陋，不可以拿它當作正道。

初九，不出戶庭，無咎。 本義 “戶庭”，戶外之庭也。陽剛得正，居節之初，未可以行，能節而止者也，故其象占如此。 程傳 “戶庭”，戶外之庭。“門庭”，門內之庭。初以陽在下，上覆有應，非能節者也，又當節之初，故戒之謹守，至於“不出戶庭”，則“無咎”也。初能固守，終或渝之，不謹於初，安能有卒，故於節之初為戒甚嚴也。

爻辭說：初九，不走出戶外的庭院，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：「戶庭」是門戶外面的庭院。初九陽剛而得正，處在節的起始，還不到可以行動的時候，是能節制而知止的，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：「戶庭」是門戶外面的庭院，「門庭」是大門裡面的庭院。初九以陽爻居下，上面又有相應的爻，本來不是能節制的；又正當節的起始，所以告誡它謹慎自守，做到「不出戶庭」，就「無咎」。開頭能堅守，到後來也可能變卦；開頭就不謹慎，怎麼能有好結局。所以在節的起始，垂誡格外嚴厲。

集說 王氏中子曰：陽剛在下，居得其正。當節之初，知其時未可行，故謹言謹行，至於不出產外之庭，是知節而能止者，故“無咎”。 徐氏在漢曰：坎變下一畫為兌，象止坎下流，戶以節，人之出入，澤以節水之出入。 初“不出戶庭”，以極其慎密為不出，此其所以“無咎”。

「集說」引王中子說（當即前文屢引的王申子）：初九陽剛在下，居位得正。正當節的起始，知道時機還不可行動，所以說話謹慎、行事謹慎，做到不走出戶外的庭院（底本「不出產外之庭」，「產」當是「戶」之訛），這是懂得節制而能自止的，所以「無咎」。徐在漢說：坎卦把下面一畫變過來就成了兌，象徵攔住坎水向下流瀉。門戶是用來節制人的出入的，沼澤是用來節制水的出入的。初九「不出戶庭」，是把慎密到極點當作「不出」，這就是它「無咎」的緣故。

九二，不出門庭，凶。 本義 “門庭”，門內之庭也。九二當可行之時，而失剛不正。上無應與，知節而不知通，故其象占如此。 程傳 二雖剛中之質，然處陰居說而承柔。處陰，不正也。居說，失剛也。承柔，近邪也。節之道當以剛中正。二失其剛中之德，與九五剛中正異矣。“不出門庭”，不之於外也，謂不從於五也，二五非陰陽正應，故不相從。若以剛中之道相合，則可以成節之功。惟其失德失時，是以“凶”也。不合於五，乃不正之節也，以剛中正為節，如懲忿窒欲。損過益有餘，是也。不正之節，如嗇節於用，儒節於行，是也。

爻辭說：九二，不走出大門以內的庭院，凶險。朱熹《周易本義》說：「門庭」是大門裡面的庭院。九二正當可以行動的時候，卻失掉剛德、居位不正，上面又沒有相應配合的爻，只知道節制而不知道通變，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：九二雖有陽剛居中的資質，然而處在陰位、居於悅體而又上承柔爻。處陰位，是不正；居悅體，是失掉剛健；承柔爻，是靠近邪僻。節制之道應當以剛健中正為本，九二失掉了剛中的德性，與九五的剛健中正就不同了。「不出門庭」，是不到外面去，指它不跟從九五。九二與九五不是陰陽正應，所以不相跟從。若能以剛中之道彼此配合，就可以成就節制的功業；正因為它德性有虧、時機又失，所以「凶」。不與九五配合，就是不正的節制。以剛健中正來節制，像懲戒忿怒、堵塞私慾、裁損過分而調劑有餘，就屬於這一類；不正的節制，像在用度上一味吝嗇、在行事上拘執怯懦，就屬於那一類。

集說 《朱子語類》云：“戶庭”是初爻之象，“門庭”是第二爻之象。 錢氏志立曰：澤所以鍾水也，水始至則增其防以瀦之，初九是也。水漸盛敗啟其竇以洩之，九二是也，二與初同道，則失其節矣。

「集說」引《朱子語類》說：「戶庭」是初爻的象，「門庭」是第二爻的象。錢志立說：沼澤是用來匯聚水的。水剛來的時候就加高堤防把它蓄住，初九就是這樣；水漸漸盛滿了就打開孔道把它洩出去，九二就是這樣（底本「水漸盛敗啟其竇」，「敗」當是「則」之訛）。九二如果與初九走同一條路，那就失掉節制了。

案 《節》卦六爻皆以澤水二體取義，澤者止，水者行。《節》雖以止為義，然必可以通行而不窮，乃為節之“亨”也。初二兩爻，一在澤底，一在澤中。在澤底者水之方瀦，不出宜也，在澤中則當有蓄洩之道，不可閉塞而不出也。兌本《坎》體，中爻其主也。有《坎》之德可以流行，而變《兌》則為下流之塞，二適當之，故六爻之失時，未有如二者也。時應塞而塞，則為慎密不出，雖足不窺戶可也。時不應塞而塞，則為絕

李光地按：《節》卦六爻都從澤、水兩體取義：澤是止，水是行。《節》雖然以止為取義，然而必須能夠通行而不至困窮，才算是節的「亨」。初九、九二兩爻，一個在澤底，一個在澤中。在澤底的，水剛匯聚起來，不出去是應該的；在澤中的，就該有蓄有洩，不可以堵死了不放出去。兌本來出自《坎》體，中間那一爻是它的主爻；有《坎》的德性就可以流行，而變成《兌》就成了下流被堵塞，九二正好當著這個位置，所以六爻之中失掉時機的，沒有比九二更嚴重的。時勢該堵就堵，那就是慎密不出，即便足不出戶也未嘗不可；時勢不該堵而堵，那就成了絕——底本文字到此中斷，下有脫文。

六三，不節若，則嗟若，無咎。 本義 陰柔而不中正，以當節時，非能節者，故其象占如此。 程傳 六三不中正，乘剛而臨險，固宜有咎。然柔順而和說，若能自節而順於義，則可以無過。不然，則凶咎必至，可傷嗟也。故“不節若則嗟若”。己所自致，無所歸“咎”也。

爻辭說：六三，不加節制，就要嗟嘆，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：六三陰柔而不中不正，正處在講節制的時勢裡，本不是能節制的人，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：六三不中不正，凌乘剛爻而又逼近險陷，本該有咎。然而它柔順而和悅，若能自我節制而順從義理，就可以沒有過錯；不然的話，凶險咎責必定到來，那是值得悲傷嗟嘆的，所以說「不節若則嗟若」。這是自己招來的，無處推卸「咎」責。

集說 張子曰：處非其位，失節也。然能嗟其不節，則亦“無咎”矣。 又曰：王弼於此“無咎”，又別立一例，只舊例亦可推行，但能嗟其不節，有補過之心，則亦“無咎”也。 李氏彥章曰：《臨》之六三，失臨之道，而既憂之。《節》之六三，失節之道而嗟若，皆得“無咎”。《易》以補過為善者也。

「集說」引張載說：六三所處的不是它該處的位置，這是失掉了節制。然而能為自己不加節制而嗟嘆，也就「無咎」了。張載又說：王弼在這個「無咎」上另立了一條體例；其實舊有的體例也可以推行下去——只要能為自己不加節制而嗟嘆，存著補救過失的心，也就「無咎」了。李彥章說：《臨》卦六三失掉了臨的正道而事後憂懼，《節》卦六三失掉了節的正道而嗟嘆，都能得到「無咎」。《周易》是把補救過失看作善的。

鄭氏汝諧曰：進乘二陽，處澤之溢，過乎中而不節者三也。知其不節，而能傷嗟以自悔，其誰咎之哉！下體之極，極則當變，故發此義。 豐氏寅初曰：處兌之極，水溢澤上，說於驕侈，不知謹節，以致窮困。然其心痛悔，形於悲歡，能悔則有改過之幾，是猶可以“無咎”也。

「集說」引鄭汝諧說：六三向上凌乘兩個陽爻，處在沼澤將要漫溢的位置，越過中道而不加節制的就是它。知道自己不加節制，而能悲傷嗟嘆、自我悔恨，誰還會責咎它呢！它在下體的頂端，到了極點就該轉變，所以《周易》在這裡發出這層意思。豐寅初說：六三處在兌的頂端，水從澤上漫溢出來，沉溺於驕縱奢侈，不知道謹慎節制，以致陷入窮困。然而它心裡痛悔，流露成悲嘆；能悔就有了改過的苗頭，所以還可以「無咎」。

六四，安節，亨。 本義 柔順得正，上承九五，自然有節者也，故其象占如此。 程傳 四順承九五剛中正之道，是以中正為節也。以陰居陰，安於正也，當位為有節之象。下應於初，四坎體水也，水上溢為無節，就下有節也。如四之義，非強節之，安於節者也，故能致“亨”。節以安為善，強守而不安則不能常，豈能亨也。

爻辭說：六四，安然而有節制，亨通。朱熹《周易本義》說：六四柔順而得正，向上承接九五，是自然而然就有節制的，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：六四順從承接九五剛健中正之道，這是拿中正來作節制。以陰爻居陰位，是安於正道；「當位」就是有節制的象。它下面與初九相應；六四屬坎體是水，水往上漫溢就是沒有節制，往下流就是有節制。像六四這樣的取義，不是勉強節制，而是安於節制的，所以能招致「亨」。節制以安然為好，勉強堅守而心裡不安，就不能長久，哪裡談得上亨通呢。

集說 俞氏琰曰：六三失位而處兌澤之極，是乃溢而不節，六四當位而順承九五之君，故為“安節”。 案 六四以柔正承五，故曰“安節”。安與勉對，蓋凡其制節謹度，皆循乎成法而安行，非勉強以為節者也。於象居坎之下，水之下流也，柔正為水流平地安瀾之象。

「集說」引俞琰說：六三失位而處在兌澤的頂端，正是漫溢而不加節制；六四「當位」而順從承接九五之君，所以是「安節」。李光地按：六四以柔順得正之身承接九五，所以說「安節」。「安」與「勉」相對：凡是它裁定節度、謹守法度，都是循著現成的規矩安然行去，不是勉強做出來的節制。就卦象說它處在坎體的下面，是水往下流；柔順得正，正是水流平地、波瀾安穩的形象。

九五，甘節，吉，往有尚。 本義 所謂當位以節，中正以通者也，故其象占如此。 程傳 九五剛中正居尊位，為節之主。所謂當位以節，中正以通者也。在己則安行，天下則說從，節之甘美者也，其“吉”可知。以此而行，其功大矣，故“往”則有可嘉“尚”也。

爻辭說：九五，甘美適中的節制，吉祥，往前推行會受到嘉尚。朱熹《周易本義》說：這就是《彖傳》所說「當位以節，中正以通」（居位得當而施行節制，因中正而通達）的那一種，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：九五陽剛中正而居於尊位，是節卦的主爻，正是所謂「當位以節，中正以通」。在自己是安然而行，在天下是欣悅順從，這是節制中最甘美的，它的「吉」可想而知。照這樣去推行，功業就大了，所以「往」就有值得嘉許推崇的地方。

集說 王氏弼曰：當位居中，為節之主。不失其中，不傷財，不害民之謂也。為節而不苦，非甘而何，術斯以往，“往有尚”也。 《朱子語類》云：甘便對那苦，甘節與“禮之用，和為貴”相似。 趙氏汝楳曰：咸苫酸辛，味之偏。甘，味之中也。甘受和，和者口味之偏向而適其中。行之以甘，人不吾病，而事以成，節之“吉”也。

「集說」引王弼說：九五居位得當而處中位，是節卦的主爻。不失掉他的中道，就是不損傷財用、不侵害百姓。做到節制而不覺其苦，不是甘又是什麼？沿著這條路走下去（底本「術斯以往」，「術」當是「由」之訛），就是「往有尚」。《朱子語類》記載：甘正是對著苦說的，「甘節」與《論語》「禮之用，和為貴」的意思相似。趙汝楳說：咸、苦、酸、辛，都是偏於一頭的味道；甘，是味道里居中的（底本「咸苫」，「苫」為「苦」之訛）。《禮記》說「甘受和」，甘能容受眾味的調和；所謂和，就是把口味的偏向調到恰當適中。用甘的方式去推行，人們不覺得我使他難受，事情卻辦成了，這就是節制的「吉」。

上六，苦節，貞凶，悔亡。 本義 居《節》之極，故為“苦節”，既處過極，故雖得正而不免於“凶”。然禮奢寧儉，故雖有“悔”而終得“亡”之也。 程傳 上六居《節》之極，節之苦者也。居險之極，亦為苦義，固守則“凶”，“悔”則凶“亡”。“悔”，損過從中之謂也。節之“悔亡”，與他卦之悔亡，辭同而義異也。

爻辭說：上六，苦不堪言的節制，固守下去則凶，悔恨消失。朱熹《周易本義》說：上六處在《節》的頂點，所以是「苦節」；既然處得過了頭，所以雖然得正，也免不了「凶」。然而禮制上與其奢侈不如儉樸，所以雖有「悔」，最終還是能把它消掉。程頤《伊川易傳》說：上六處在《節》的頂點，是節制到了苦的地步；它又處在險陷的頂點，同樣含有苦的意味。固執堅守就「凶」，能悔改則凶可以消掉。「悔」，就是減損過分而回到中道的意思。節卦這裡的「悔亡」，與別的卦的悔亡，字面相同而意義不同。

集說 干氏寶曰：彖稱“苦節不可貞”，在此爻也，故曰“貞凶”。 孔氏穎達曰：上六處《節》之極，過《節》之中，節不能甘，以至於苦，故曰“苦節”也。若以苦節施人，則是正道之凶，若以苦節修身，則儉約無妄，可得亡悔。 呂氏大臨曰：上六居《節》之極，其節巳甚，“苦節”者也。用過乎節，物所不堪，守是不變物窮必乖，故曰“貞凶”。禮奢寧儉，未害乎義，故曰“悔亡”。

「集說」引干寶說：《彖辭》稱「苦節不可貞」，指的就是這一爻，所以說「貞凶」。孔穎達說：上六處在《節》的頂點，越過了《節》的中道，節制做不到甘美，以至於苦，所以說「苦節」。如果拿苦節去施加於別人，那就是雖行正道也招凶；如果拿苦節來修養自身，那就是儉約而不虛妄，可以消掉悔恨。呂大臨說：上六處在《節》的頂點，節制已經太過，是「苦節」。用度超過了節的分寸，人所不能承受；死守著不肯變通，事物窮極必定乖違，所以說「貞凶」。禮制上與其奢侈不如儉樸，這還不至於傷害義理，所以說「悔亡」。

胡氏炳文曰：無位中，故為“甘”：上位極，故為“苦”。彖曰“節亨”，五以之，曰“苦節不可貞”，上以之。 來氏知德曰：無甘節之吉，故“貞閃”。無不節之嗟，故“悔亡”。

「集說」引胡炳文說：九五居位得中，所以是「甘」（底本「無位中」，「無」當是「五」之訛）；上六居位到了頂點，所以是「苦」。《彖辭》說「節亨」，是就九五說的；說「苦節不可貞」，是就上六說的。來知德說：上六沒有甘節那樣的吉，所以「貞凶」（底本「貞閃」，「閃」為「凶」之訛）；也沒有不加節制而嗟嘆那樣的過失，所以「悔亡」。

總論 邱氏富國曰：《彖傳》當位以《節》，故《節》之六爻，以當位為善，不當位為不善。若以兩爻相比者觀之，則又各相比而相反。初與二比，初“不出戶庭”則“無咎”，二“不出門庭”則“凶”，二反乎初者也。三與四比，四柔得正則為“安節”，三柔不正則為“不節”，三反乎四者也。五與上比，五得中則為節之“甘”，上過中則為節之“苦”，上反乎五者也。

「總論」引邱富國說：《彖傳》講「當位以節」，所以《節》卦的六爻，以「當位」為善，不當位為不善。若拿相鄰的兩爻對照來看，又是各自相鄰而意義相反。初九與九二相鄰：初九「不出戶庭」就「無咎」，九二「不出門庭」就「凶」，九二正與初九相反。六三與六四相鄰：六四以柔爻得正就是「安節」，六三以柔爻不正就是「不節」，六三正與六四相反。九五與上六相鄰：九五得中就是節制的「甘」，上六過了中就是節制的「苦」，上六正與九五相反。

陸氏振奇曰：觀下卦通塞二字，上卦甘苦二字，可以知《節》道矣，通處味甘，塞處味苦，塞極必潰，故三受焉，甘失反苦，故上受焉。 案 下卦為澤為止，故初二皆曰“不出”。三則澤之止而溢也，上卦為水為流，故四曰“安”而五曰“甘”。上則水之流而竭也，通塞甘苦，皆以澤水取義。陸氏之說得之矣。

「總論」引陸振奇說：看下卦「通」「塞」兩個字、上卦「甘」「苦」兩個字，就可以懂得《節》的道理了：通的地方味甘，塞的地方味苦；堵到極處必定潰決，所以六三承受了這個後果；甘過了頭反轉成苦，所以上六承受了這個後果。李光地按：下卦為澤為止，所以初九、九二都說「不出」；六三則是澤止不住而漫溢出來。上卦為水為流，所以六四說「安」而九五說「甘」；上六則是水流到最後而枯竭。通與塞、甘與苦，都是從澤與水取義的。陸氏的說法講對了。

中孚.巽上.兌下程傳 《中孚序卦》：“節而信之，故受之以《中孚》。”節者，為之制節使不得過越也，信而後能行，上能信守之，下則信從之，節而信之也，《中孚》所以次《節》也。

「中孚.巽上.兌下」是卦畫標註，表示本卦上體為巽、下體為兌。程頤《伊川易傳》說：《序卦傳》講《節》之後接《中孚》的道理是「有了節制而使人信從，所以用《中孚》卦承接它」。所謂節，是替事物定下節度、使它不能過分越界；有誠信然後才行得通：在上者能守信不渝，在下者就會信從，這就叫「節而信之」。《中孚》卦因此排在《節》卦之後。

為卦澤上有風，風行澤上，而感於水中，為中孚之象。感，謂感而動也。內外皆實而中虛，為中孚之象。又二五皆陽中實，亦為孚義。在二體則中實，在全體則中虛，中虛信之本，中實信之質。

就卦體說是澤上面有風，風吹行在澤面上而感動到水裡去，這是中孚的形象。所謂感，是說被感動而隨之而動。全卦內外兩端都是實爻而中間空虛，這是中孚的形象；又九二、九五都是陽爻，中間充實，同樣是孚信的意思。就上下兩體分開看是「中實」，就整個卦體合起來看是「中虛」；中虛是誠信的根本，中實是誠信的質地。

本義 “孚”，信也。為卦二陰在內，四陽在外，而二五之陽，皆得其中。以一卦言之為中虛，以二體言之為中實，皆孚信之象也。又下說以應上，上巽以順下，亦為孚義。“豚魚”，無知之物。又木在澤上，外實內虛，皆舟楫之象。至信可感豚魚，涉險難，而不可以失其貞。故占者能致豚魚之應則吉，而“利涉大川”，又必利於貞也。

本卦的卦辭在底本這裡脫漏了（通行本作「中孚，豚魚吉，利涉大川，利貞」），依例不作補入。朱熹《周易本義》說：「孚」是誠信。就卦體說兩個陰爻在內、四個陽爻在外，而九二、九五這兩個陽爻都佔住了中位。就整卦來看是中間空虛，就上下兩體來看是中間充實，都是孚信的象。又下體以喜悅去呼應上體，上體以謙順去順從下體，同樣是孚信的意思。「豚魚」是沒有知覺的動物。又木在澤上，外面實而裡面空，都是舟船的形象。至誠的信可以感動豚魚，可以渡過險難，卻不可以失掉它的貞正。所以占問的人若能招來豚魚那樣的感應就吉，而且「利涉大川」，同時又必定宜於守正。

程傳 豚躁，魚冥，物之難感者也。孚信能感於豚魚，則無不至矣，所以“吉”也。 忠信可以蹈水火，況涉川乎。守信之道，在乎堅正，故利於貞也。 集說 孔氏穎達曰：信發於中，謂之“中孚”。“魚”者蟲之幽隱，“豚”者獸之微賤，內有誠信，則雖微隱之物信皆及矣。既有誠信，光被萬物，以斯涉難，何往不通，故曰“利涉大川”。信而不正，凶邪之道，故“利”在“貞”也。

程頤《伊川易傳》說：小豬性情浮躁，魚在水裡幽暗昏蒙，都是難以感動的東西；誠信能夠感動到豚魚，那就沒有感動不了的了，所以「吉」。忠誠守信的人可以蹈赴水火，何況渡河呢。守信的辦法在於堅定守正，所以宜於貞。「集說」引孔穎達說：誠信從心裡發出來，叫作「中孚」。「魚」是蟲類中幽隱的，「豚」是獸類中微賤的；內心有誠信，那麼即便微小幽隱的東西，信也都能達到。既然有了誠信，光輝覆被萬物，用它去渡越患難，到哪裡不通達呢，所以說「利涉大川」。有信而不正，那是凶邪的路數，所以「利」在於「貞」。

蘇氏軾曰：“中孚”，信也，而謂之“中孚”者，如羽蟲之孚，有諸中而後能化也。 內無陽不生，故必剛得中，然後為“中孚”也。 《朱子語類》：問：《中孚》“孚”字與“信”字恐亦有別，曰：伊川云，存於中為孚，見於事為信，說得極好。因舉字說孚字從爪從子，如鳥抱子之象。今之乳字一邊從孚，蓋中所抱者，實有物也，中間實有物，所以人自信之。

「集說」引蘇軾說：「中孚」就是信，而之所以叫作「中孚」，是像羽族孵卵那樣，裡面先有了東西，然後才能孵化成形。裡面沒有陽氣就生不出來，所以必須陽剛佔住中位，然後才成其為「中孚」。《朱子語類》記載：有人問，《中孚》的「孚」字與「信」字恐怕也有分別吧。朱熹說：伊川講，存在心中的叫孚，表現在事情上的叫信，講得極好。於是舉出《字說》講「孚」字從爪從子，像鳥用爪抱著幼雛的樣子；今天的「乳」字有一邊就從孚，可見裡面所抱著的，確實有實在的東西。中間實在有東西，所以人自然會信它。

問中虛信之本，中實信之質，如何？曰：只看虛實字，便見本質之異，中虛是無事時虛而無物，故曰中虛。自中虛中發出來皆是實理，所以曰中實。 又云，一念之間，中無私主，便謂之虛，事皆不妄，便謂之實，不是兩件事。

又有人問：「中虛是誠信的根本，中實是誠信的質地」，這話怎麼講？朱熹說：只看虛、實兩個字，就看得出「本」與「質」的分別。中虛，是沒有事的時候心裡虛靜而不著一物，所以叫中虛；從這個虛裡發出來的卻又都是實理，所以叫中實。朱熹又說：一念之間，心裡沒有私意作主，就叫虛；辦事都不虛妄，就叫實。這並不是兩件事。

胡氏炳文曰：“豚魚”至愚無知，惟信足以感之。大川至險不測，惟信足以濟之。 然信而或失其正，則如盜賊相群，男女相私，士夫死黨，小人出肺月於相示，而遂背之，其為孚也，人為之偽，非天理之正，故又戒以“利貞”。

「集說」引胡炳文說：「豚魚」愚昧到極點、毫無知覺，只有誠信足以感動它；大川險惡到極點、深淺莫測，只有誠信足以渡過它。然而有信而或許失掉了它的正，那就像盜賊結成團伙、男女私相苟合、士大夫結成死黨、小人把心肺掏出來給對方看（底本「出肺月於相示」，「月於」當作「肝」，謂披肝瀝膽），過後卻翻臉背棄。這樣的孚，是人為造作的虛偽，不是天理之正，所以又用「利貞」來加以告誡。

蔡氏清曰：“豚魚吉”，承中孚雲也。中孚便有以孚於物矣，不然，乃為豚魚之言，而不為中孚者之占矣，“豚魚”是承中孚，故《彖傳》曰“豚魚吉，信及豚魚也”。 吳氏曰慎曰：“中孚豚魚吉”，卦辭連卦名為義，猶“同人于野”，“履虎尾”“艮其背”之例，言人中心能孚信於豚魚，則無所不感矣，故吉也。

「集說」引蔡清說：「豚魚吉」是承著「中孚」兩個字講下來的。有了中孚，自然就能把誠信及於萬物；不然的話，那就成了替豚魚說的話，而不是替中孚的人所下的佔了。「豚魚」既是承中孚而言，所以《彖傳》說「豚魚吉，信及豚魚也」。吳曰慎說：「中孚豚魚吉」，是卦辭連著卦名一起取義，好比《同人》說「同人于野」、《履》說「履虎尾」、《艮》說「艮其背」的體例。是說人的中心能夠誠信到豚魚身上，那就沒有感動不了的，所以吉。

初九，虞吉，有它不燕。 本義 當《中孚》之初，上應六四，能度其可信而信之，則吉。復有他焉，則失其所以度之之正，而不得其所安矣，戒占者之辭也。

爻辭說：初九，先揣度審量再去信從，吉祥；另有別的牽掛就不得安寧。朱熹《周易本義》說：初九正當《中孚》的起始，上面與六四相應；能揣度對方值得信任而後去信任，就吉。若另外還有別的牽掛，就失掉了他在揣度時應當保有的那份正，也就得不到安頓了。這是告誡占問者的話。

程傳 九當《中孚》之初，故戒在審其所信。“虞”，度也，度其可信而後從也。雖有至信，若不得其所，則有悔咎。故虞度而後信則言也。既得序脂，則當誠一，若“有它”，則不得其燕安矣。“燕”，安裕也。“有它”，志不定也。人志不定，則惑而不安，初與四為正應，四《巽》體而居正，無不善也。爻以謀始之義大，故不取相應之義，若用應則非虞也。

程頤《伊川易傳》說：初九正當《中孚》的開頭，所以告誡的重點在於審察自己所信任的對象。「虞」是揣度，先揣度對方值得信任而後跟從。即便有極誠的信，若託付得不是地方，仍會有悔恨咎責，所以要揣度而後信從才吉（底本「則言也」，「言」當是「吉」之訛）。既然找準了所信的人（底本「既得序脂」，當作「既得所信」），就應當誠一不二；若「有它」，就得不到那份安逸了。「燕」是安適寬裕，「有它」是心志不專定。人的心志不專定，就會迷惑而不安。初九與六四是正應，六四屬《巽》體而居位得正，本來沒有什麼不好；只是這一爻以「謀始」（謀劃開端）的意義為重，所以不取相應的意思——若一味依靠相應，那就算不上「虞」了。

集說 荀氏爽曰：“虞”，安也。初應於四，宜自安虞，無意於四則吉，故曰“虞吉”也，有意於四則不安，故曰“有它不燕”也。 案 荀氏項氏說，於《易》例卦義皆合。蓋《易》例初九應六四，義無所取，如《屯》之“磐桓”，《賁》之“賁趾”。皆不取應四為義。《頤》之“朵頤”，則反以應四為累。

「集說」引荀爽說：「虞」是安。初九與六四相應，理應自己安處於審度之中；對六四不動心思就吉，所以說「虞吉」；對六四動了心思就不安，所以說「有它不燕」。李光地按：荀爽與項安世的說法，在《周易》的通例和卦義上都講得通。《周易》的通例是初九與六四相應，取義上並無可取：像《屯》卦初九說「磐桓」、《賁》卦初九說「賁其趾」，都不拿應六四來取義；《頤》卦初九說「朵頤」，反而把應六四當成拖累。

惟《損》、《益》之初，則適當益上報上之卦，時義不同也。此卦之義，主於中有實德，不願乎外，故六爻無應者吉，有應者凶。初之“虞吉”者，謂其有以自守自安也。禮有虞祭，亦安之義也。“燕”，亦安也。虞則燕，不虞則不燕矣。“有它不燕”，正與《大過》九四“有它，吝”同。九四下應初六為“有它”，初九上應六四，亦為“有它”也。

只有《損》《益》兩卦的初爻，恰好碰上益上、報上的卦義，那是時勢的取義不同罷了。這一卦的取義，重在心中有實在的德性、不指望外面，所以六爻之中沒有「應與」的就吉，有應與的就凶。初九的「虞吉」，說的是它能夠自守自安。古禮中有「虞祭」（下葬後安定亡魂的祭祀），也是安的意思；「燕」同樣是安。審度就能安，不審度就不能安。「有它不燕」，正與《大過》九四的「有它，吝」相同：《大過》九四向下應初六算是「有它」，這裡初九向上應六四，同樣算是「有它」。

九二，嗚鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。 本義 九二《中孚》之實，而九五亦以中孚之實應之，故有鶴鳴子和我爵爾靡之象。 鶴在陰，謂九居二。“好爵”，謂得中。“靡”，與縻同，言懿德人之所好。故“好爵”雖我之所獨有，而彼爾繫戀之也。

爻辭說：九二，鶴在幽暗處鳴叫，它的雛兒應和著它；我有好爵美酒，我與你一同沉浸其中。（底本作「嗚鶴」，通行本作「鳴鶴」。）朱熹《周易本義》說：九二具備《中孚》的實德，而九五也以中孚的實德與它相應，所以有鶴鳴子和、我爵爾靡的象。鶴在陰處，指陽爻居第二位；「好爵」，指佔住了中位；「靡」與「縻」相同，是繫戀的意思，說的是美好的德性人人喜愛，所以「好爵」雖為我一人所獨有，你卻繫念著它。

程傳 二剛實於中，孚之至者也，孚至則能感通，鶴鳴於幽隱之處，不聞也。而其乎相應和中心之願相通也。“好爵”我有，而彼亦係慕，說“好爵”之意同也。有孚於中，物無不應，誠同故也。至誠無遠近幽深之間，故《繫辭》云，“善則千里之外應之，不善則千里違之”。占誠通也，至誠感通之理，知道若為能識之。

程頤《伊川易傳》說：九二陽剛充實於內，是誠信到了極點的。誠信到了極點就能感通：鶴在幽隱的地方鳴叫，本來是聽不見的，然而它的雛兒相應相和，是心中的願望彼此相通。「好爵」為我所有，而對方也繫念仰慕，喜愛「好爵」的心思是相同的。心中有誠信，外物沒有不響應的，因為誠是相同的。至誠不因遠近幽深而有隔閡，所以《繫辭傳》說「善，則千里之外都來響應；不善，則千里之外都要背離」。這說的正是誠能感通；至誠感通的道理，唯有真正知道的人才認得出來。（底本「占誠通也」「知道若為能識之」兩處文字略有訛脫。）

集說 孔氏穎達曰：九二體剛，處於卦內，又在三四重陰之下，而履不失中，是不徇於外，自任其真者也。處於幽昧而行不失信，則聲聞於外，為同類之所應焉。如鶴之鳴於幽遠，則為其子所和也。“靡”，散也。不私權利，惟德是與。若“我有好爵”，願與爾賢者分散而共之。故曰“我有好爵”，“吾與爾靡之”。

「集說」引孔穎達說：九二本體陽剛，處在卦的內部，又在六三、六四兩重陰爻的下面，而所踐履的不失中道，這是不曲從外物、自守其真的。身處幽暗之中而行事不失信用，名聲就會傳到外面，被同類所響應；就像鶴在幽遠處鳴叫，就有它的雛兒來相和。「靡」是分散。不把權勢利祿據為私有，只把它給予有德的人。就像說「我有好爵」，願意與你這位賢者分而共之，所以說「我有好爵」「吾與爾靡之」。

王氏安石曰：君子之言行，至誠而善，則雖在幽遠，為己類者，亦以至誠從而應之，中孚之至也。 蘇氏軾曰：《中孚》必正而一，靜而久，而初九六四，六三上九，有應而相求，皆非所謂正而一，靜而久者也。惟九二端愨無求，而物自應焉。 張氏浚曰：二處二陰下為在陰，“其子和之”謂韌。

「集說」引王安石說：君子的言語行為，出於至誠而又美善，那麼即便身在幽遠之地，與自己同類的人，也會以至誠跟著響應，這就是中孚的極致。蘇軾說：《中孚》必須正而專一、靜而持久；初九與六四、六三與上九，都是有相應而彼此求取的，都算不上正而專一、靜而持久。唯有九二端方誠樸、一無所求，而外物自然響應它。張浚說：九二處在兩個陰爻的下面，所以叫「在陰」；「其子和之」指的是初九（底本「謂韌」，「韌」當是「初」之訛）。

鄭氏汝諧曰：二獨無應，若未信於人，而爻之最吉莫二若也。自耀者其實喪，自悔者其德章。無心於感物，而物無不感者，至誠之道也。二以剛履柔，其居得中，且伏於二陰之下，蓋靜晦而無求者，無求而物自應，故鶴鳴在陰，而“其子和之”者，感以天也。

「集說」引鄭汝諧說：九二獨獨沒有相應的爻，好像還沒有取信於人，可是六爻中最吉的沒有比得上它的。自我炫耀的人，實質反而喪失；自我貶抑的人，德性反而彰顯。無心去感動外物，而外物沒有不被感動的，這正是至誠之道。九二以剛爻踏在柔位上，所居又得中，而且潛伏在兩個陰爻之下，是沉靜晦藏而無所求取的；無所求取而外物自然響應，所以鶴在幽暗處鳴叫，而「其子和之」，這是以天然之誠相感。

案 《易》例凡言“子”言“童”者，皆初之象，故張氏以“其子和之”為初者近是。“好爵”，謂旨酒也。“靡”，謂醉也。九二有剛中之實德，無應於上，而初與之同德，故有鶴鳴子和好爵爾靡之象。言父子，明不逾出戶庭也。言爾我，明不逾同類也。

李光地按：《周易》的通例，凡是說「子」、說「童」的，都是初爻的象，所以張浚把「其子和之」講成初九，接近實情。「好爵」指的是美酒，「靡」指的是同醉。九二有陽剛居中的實德，上面沒有相應的爻，而初九與它同德，所以有鶴鳴子和、好爵爾靡的象。說父與子，表明這份感通不越出自家門庭；說你與我，表明這份感通不越出同類之外。

《詩》云：鶴鳴於九皋，聲聞於天，則居爽塏之地，而聲及遠矣。處於陰而子和，則不求遠聞可知。又曰：我有旨酒，嘉賓式燕以衎，則同樂者眾矣。吾與爾靡，則惟二人同心而已。 君子之實德實行，不務於遠而修於邇。故《繫辭傳》兩言“況其邇者乎”！然後推廣而

《詩經·小雅·鶴鳴》說「鶴鳴於九皋，聲聞於天」，那是站在高爽乾燥的地方，聲音傳得很遠；這裡的鶴處在幽暗之中而由雛兒相和，可見它並不求名聲遠播。《詩經·小雅·鹿鳴》又說「我有旨酒，嘉賓式燕以衎」（我有美酒，讓貴客宴飲歡樂），那是同樂的人很多；這裡說「吾與爾靡」，就只是兩個人同心罷了。君子實在的德性、實在的行為，不求遠播而先在近處修養，所以《繫辭傳》兩次說「況其邇者乎」（何況近處的人呢）！然後再往外推廣而——底本文字到此中斷，下有脫文。

六三，得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌。 本義 “敵”，謂上九信之窮者，六三陰柔不中正，以居說極，而與之為應，故不能自主，而其象如此。 程傳 “敵”，對敵也，謂所交孚者，正應上九是也。三四皆以虛中為成孚之主，然所處則異。四得位居正，故亡匹以從上，三不中失正，故“得敵”以累志，以柔說之質，既有所繫，惟聽信是從，或鼓張，或罷廢，或悲泣，或歌樂，動息憂樂皆繫乎所信也。惟繫所信，故未知吉凶，然非明達君子之所為也。

爻辭說：六三，碰上了對手，時而擊鼓進擊，時而疲憊罷休，時而悲泣，時而歌唱。朱熹《周易本義》說：「敵」指的是上九，那是誠信走到窮極的一爻。六三陰柔而不中不正，處在悅體的頂端，卻與上九相應，所以不能自己作主，它的象就成了這樣。程頤《伊川易傳》說：「敵」是相對的一方，指與它交相孚信的對象，也就是它的正應上九。六三、六四都以中間虛空充當成就孚信的主爻，然而所處的位置不同：六四得位而居正，所以斷絕配偶去跟從上位；六三不中而失正，所以「得敵」而心志被拖累。以柔悅的資質，一旦有了牽繫，就一味聽信對方，於是時而擊鼓張揚，時而疲罷停歇，時而悲泣，時而歌樂，動與靜、憂與樂，全繫在它所信的人身上。只因為一切都繫於所信，所以還看不出吉凶；然而這總不是明達君子的作為。

集說 劉氏牧曰：人惟信不足，故言行之間，變動不常如此。 李氏簡曰：六三之得敵，以其有私繫之心也。 案 諸爻獨三上有應，有應者，動於外也，非中孚也。人心動於外，則憂樂皆繫於物，鼓罷泣歌，喻其不能坦然自安，蓋初力虞燕之反也。

「集說」引劉牧說：人只因為誠信不足，所以言語行為之間，變動不定竟至於此。李簡說：六三之所以「得敵」，是因為它存著私相牽繫的心。李光地按：各爻之中只有六三與上九有相應；有相應，就是心動於外，那就不是中孚了。人心一動於外，憂與樂就都繫在外物上；擊鼓、罷休、悲泣、歌唱，比喻它不能坦然自安，正是初九那種「虞」而「燕」的反面（底本「蓋初力虞燕之反也」，「力」字疑衍）。

六四，月幾望，馬匹亡，無咎。 本義 六四居陰得正，位近於君，為“月幾望”之象。“馬匹”，謂初與己為匹。四乃絕之而上以信於五，故為“馬匹亡”之象，占者如是則“無咎”也。

爻辭說：六四，月亮將圓未圓，駕車的馬失去了它的配對，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：六四以陰爻居陰位而得正，位置靠近君主，所以有「月幾望」的象。「馬匹」，指初九與自己結成一對；六四卻斷絕了它，轉而向上去取信於九五，所以有「馬匹亡」的象。占問的人若能這樣，就「無咎」。

程傳 四為成孚之主，居近君之位，處得其正，而上信之至，當孚之任者也，如月之幾望盛之至也。己望則敵矣，臣而敵君，禍敗必至，故以幾望為至盛。“馬匹亡”，四與初為正應，匹也，古者駕車用四馬，不能備純色，則兩服兩驂各一色，又小大必相稱，故兩馬為匹，謂對也。馬者，行物也。初上應四，而四亦進從五，皆上行，故以馬為象。 孚道在一，四既從五，若復下繫於初，則不一而害於孚，為有咎矣。故“馬匹亡”則“無咎”也。上從五而不繫於切，是亡其匹也，繫初則不進，不能成孚之功也。

程頤《伊川易傳》說：六四是成就孚信的主爻，處在靠近君主的位置，居位得正，而上面對它信任到了極點，是擔當孚信之任的；就像月亮將圓未圓，是盛到了極處。真的圓滿了，就與太陽相敵了；做臣子而與君主相敵，禍敗必定到來，所以拿「幾望」表示盛到極處。說「馬匹亡」：六四與初九是正應，本是一對。古時駕車用四匹馬，不能配齊純一的毛色，就讓兩匹服馬、兩匹驂馬各為一色，而且大小必須相稱，所以兩馬算一「匹」，就是配對的意思。馬是行走的動物，初九向上應六四，六四也上進跟從九五，都是往上走，所以拿馬取象。孚信之道貴在專一，六四既然跟從九五，若再向下牽繫初九，就不專一而妨害了孚，那就有咎了，所以「馬匹亡」才「無咎」。向上跟從九五而不再牽繫初九，就是丟掉了自己的配偶（底本「不繫於切」，「切」當是「初」之訛）；牽繫初九就不能上進，也就不能成就孚信的功業。

集說 郭氏雍曰：“匹”，亦敵之類也。得敵匹亡，其道相反也。《彖傳》言柔在內，而爻則其道相反，蓋卦爻取義有不得而同者也。 案 《易》中六四應初九，而義有取焉者，皆上不遇九五者也。如六四遇九五，則以從上為義，而應非所論，《易》例皆然。而此爻尤明，蓋孚不容於有二，況居大臣之位者乎。“月幾望”者，陰受陽光，承五之象也。“馬匹亡”者，無有私群，遠初之象也。 自《坤》卦牝馬以得主為義，而其下曰：“東北喪朋”。東北者，近君之位也，《中孚》之四當之矣。

「集說」引郭雍說：「匹」也屬於「敵」（相對配偶）一類。六三的「得敵」與六四的「匹亡」，兩者的路數正好相反。《彖傳》說柔爻在內，而爻辭講的卻與之相反，可見卦與爻的取義有時不能一致。李光地按：《周易》裡六四應初九而取義上有可取的，都是上面沒有遇到九五的情形；如果六四遇上九五，就以跟從上位為取義，相應與否便不在討論之列，《周易》的通例都是這樣。而這一爻尤其明白，因為孚信容不得有二心，何況身處大臣的位置呢。「月幾望」，是陰受陽的光照，正是承奉九五的象；「馬匹亡」，是沒有私黨，正是疏遠初九的象。從《坤》卦以牝馬「得主」為取義，而其下就說「東北喪朋」——東北，正是靠近君主的位置，《中孚》的六四正當此位。

九五，有孚孿如，無咎。 本義 九五剛健中正，《中孚》之實而居尊位，為孚之主者也。下應九二，與之同德，故其象占如此。 程傳 五居君位，人君之道，當以至誠感通天下，使天下之心信之，固結如拘攣然，則為“無咎”也。人君之孚，不能使天下固結如是，則億兆之心，安能保其不離乎。

爻辭說：九五，懷著誠信而使天下牽連固結，不會有過錯。朱熹《周易本義》說：九五剛健中正，具備《中孚》的實德而居於尊位，是孚信的主爻。它下面與九二相應，彼此同德，所以它的卦象與占斷是這樣。程頤《伊川易傳》說：九五居於君位；做人君的道理，應當以至誠感通天下，使天下的人心都信任他，牢牢固結得像被拘攣在一起一樣，這樣才「無咎」。人君的誠信，若不能使天下這樣固結，那麼億萬人的心，怎能保證他們不離散呢。

集說 王氏弼曰：處中誠以相交之時，居尊位以為群物之主，信何可舍，故“有孚 咎”。九五君位，足以感通天下，又無私應之累，故直曰“有孚攣如”而已。 胡氏炳文曰：六爻不言“孚”，惟九五言之，九五孚之主也。

「集說」引王弼說：九五處在以中誠相交的時候，居於尊位而作為萬物的主宰，誠信怎麼可以捨棄呢，所以說「有孚……咎」——底本這裡脫去一截文字，連帶下面一位注家的姓名也一併脫失。脫文之後接著說：九五是君位，足以感通天下，又沒有偏私應和的拖累，所以徑直說「有孚攣如」就夠了。胡炳文說：六爻之中都不說「孚」，唯獨九五說到它，因為九五是孚信的主爻。

案 此爻是《彖》所謂“孚乃化邦者也”，人君之孚，與在下者不同，居下位者，中有實德，不遷於外而已，人君則以孚天下為實德。故必誠信固結於天下，然後為“無咎”也。此爻義與《小畜》之九五同，其為臣者，“月幾望”之義亦同，但彼主於君臣相畜，而此主於君臣相孚爾，要之“富以其鄰”者，即“孚乃化邦”之說，而“君子征凶”者，亦即“馬匹亡”之意也。

李光地按：這一爻就是《彖傳》所說「孚乃化邦」（有誠信才能化育邦國）的那一種。人君的孚信，與在下位者不同：居下位的，心中有實在的德性、不遷移到外面去就夠了；人君則要拿孚信天下當作實德，所以必定要誠信固結在天下人身上，然後才「無咎」。這一爻的取義與《小畜》九五相同，而做臣子的那一爻「月幾望」的取義也相同；只不過《小畜》主要講君臣相畜養，這裡主要講君臣相孚信罷了。總而言之，《小畜》九五「富以其鄰」，就是「孚乃化邦」的說法；《小畜》上九「君子征凶」，也就是這裡「馬匹亡」的意思。

上九，翰音登于天，貞凶。 本義 居信之極，而不知變，雖得其貞，亦凶道也，故其象占如比。雞曰翰音，乃巽之象。居《巽》之極，為“登於天”，雞非登天之物而欲登天，信非所信，而不知變，亦猶是也。

爻辭說：上九，雞鳴的聲音直上於天，固守下去則凶。朱熹《周易本義》說：上九處在誠信的頂點而不知變通，雖然守得住正，也是凶險的路數，所以它的卦象與占斷是這樣（底本「如比」，「比」為「此」之訛）。《禮記》裡祭祀用的雞稱作「翰音」，正是巽的象。上九居於《巽》的頂點，所以說「登於天」。雞本不是能登天的東西卻偏要登天；所信的不是該信的人，而又不知變通，也正像這樣。

程傳 “翰音”者，音飛而實不從，處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚，故云翰音登天，正亦滅矣。陽性上進，風體飛颺。九居《中孚》之時，處於最上，孚於上進而不知止者也，其極至於羽翰之音，登聞於天，貞固於此而不知變，凶可知矣。夫子曰好信不好學，其蔽也賊，固守而不通之謂也。 集說 王氏弼曰：“翰”，高飛也。飛音者，音飛而實不從之謂也。

程頤《伊川易傳》說：所謂「翰音」，是聲音飛上去而實質跟不上。上九處在誠信的終端，信到了盡頭就衰敗：忠厚篤實在內裡喪盡，浮華美飾在外面張揚，所以說「翰音登天」，連正道也滅掉了。陽的性情向上進取，巽為風、其體飛揚。上九處在《中孚》之時而居於最上位，是篤信向上進取而不知停止的；到了極點，就成了羽翼之聲上達於天。在這上頭固執堅守而不知變通，凶是可想而知的。孔子說「好信不好學，其蔽也賊」（喜好守信而不喜好學，弊病是害人害己），講的正是固守而不知通變。「集說」引王弼說：「翰」是高飛。所謂飛音，就是聲音飛上去而實質跟不上。

居卦之上，處信之終，信終則衰，忠篤內喪，華美外揚，故曰“翰音登于天”也。胡氏瑗曰：“翰”者，鳥羽之高飛也，上九在一卦之上，居窮極之地，是無純誠之心，篤實之道，徒務其虛聲外飾，以矯偽為尚，如鳥之飛登於天，徒聞其虛聲而已。

前一家註解說，上九處在整卦的最上一位，正當《中孚》誠信之道走到盡頭的時候。誠信走到盡頭就要衰敗，內裡忠厚篤實的實質已經喪失，外表卻把華美的名聲張揚出去，所以爻辭說「翰音登于天」。集說引胡瑗說：「翰」指鳥用羽翼高飛。上九居在一卦之上，處在窮極之地，心裡已經沒有純粹的誠意，行事也沒有篤實的路數，只一味經營虛名與外表的修飾，把矯揉造作當成時尚，就像鳥一路飛上天去，人在地下聽到的不過是它虛張的聲響罷了。

蘇氏軾曰：“翰音”，飛且鳴者也。處外而居上，非中孚之道，飛而求顯，鳴而求信者也，故曰“翰音登于天”，九二在陰而子和，上九飛鳴而登天，其道蓋相反也。朱氏震曰：巽為雞，剛其翰也，柔其毛也。“翰”，羽翮也。雞振其羽翮而後出於聲，“翰音”也。

集說引蘇軾說：所謂「翰音」，是一邊飛一邊鳴叫的鳥。上九身處卦外而又居於最上，這不合《中孚》以誠信相感的道理，它是靠飛高來求顯達、靠鳴叫來求取別人信任的一類，所以爻辭說「翰音登于天」。九二藏在下卦幽暗之處默默鳴叫，反而有同類應和；上九邊飛邊叫直上雲天，兩者的路數正好相反。集說又引朱震說：上卦「巽」在《說卦傳》裡取象為雞，雞身上剛硬的是翎羽，柔軟的是絨毛。「翰」就是翅上的硬羽莖。雞先振動硬翅，然後才發出鳴聲，這就是「翰音」的來歷。

鄭氏汝諧曰：“翰音”登天者，聲聞過情，君子恥之。章氏潢曰：二居兌澤，故曰“在陰”。上為巽風，故曰“於天”。孚於中也，則鳴鶴自有子和。孚於外也，則翰音徒登於天。然則中孚可以人偽為之哉！

集說引鄭汝諧說：「翰音」直上高天，正是名聲超過了實情，這是君子引以為恥的事。集說又引章潢說：九二處在下卦「兌」，兌的取象是澤，所以九二爻辭說「在陰」；上九處在上卦「巽」，巽的取象是風，所以上九爻辭說「於天」。誠信生在心裡，那麼像九二那樣「鳴鶴在陰」，自然有同類應和；誠信只做在外面，那麼就成了上九這樣，空有一聲鳴叫送上高天。由此可見，《中孚》所講的誠信，哪裡是靠人為造作裝點得出來的呢！