御纂周易折中 · 第 37 卷

节.坎上.兑下程传 《节序卦》：“涣者离也，物不可以终离，故受之以《节》。”物既离散，则当节止之，《节》所以次《涣》也，为卦泽上有水，泽之容有限，泽上置水，满则不容，为有节之象，故为《节》。

「节.坎上.兑下」是卦画标注，表示本卦上体为坎（水）、下体为兑（泽）。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《涣》之后接《节》的道理是「涣就是离散，事物不可以一直离散下去，所以用《节》卦承接它」。事物既已离散，就应当加以节制约束，《节》卦因此排在《涣》卦之后。就卦体说是泽上面有水：泽的容量有限，在泽上再注水，满了就装不下，这是有节制的形象，所以叫《节》。

节，亨，苦节不可贞。 本义 “节”，有限而止也，为卦下兑上坎，泽上有水，其容有限，故为节，节固 程传 事既有节，则能致亨通，故节有“亨”义。节贵适中，过则苦矣，节至于苦，岂能常也，不可固守以为常，“不可贞”也。

卦辞说：《节》卦，亨通；节制到了苦不堪言的地步，就不可以固守下去。朱熹《周易本义》说：「节」是有限度而知道停止。就卦体说是下兑上坎，泽上有水，容量有限，所以叫节——底本自「节固」以下文字中断，有脱文。程颐《伊川易传》说：事情既然有了节制，就能招致亨通，所以节含有「亨」的意义。节制贵在恰到好处，过了头就苦了；节制到了苦的地步，怎么能长久呢？不可以固执坚守、把它当成常态，这就是「不可贞」。

集说 孔氏颖达曰：“节”者，制度之名，节止之义，制事有节，其道乃亨，故曰“节亨”。节须得中，为节过苦，伤于刻薄，物所不堪不可复正，故曰“苦节不可贞”也。 薛氏温其曰：节以礼其道乃“亨”，过苦伤陋，不可以为正也。

「集说」引孔颖达说：「节」是制度的名称，含有节制约束的意思。处置事情有节度，路子才能亨通，所以说「节亨」。节制必须得中；节制得太苦，就伤于刻薄，别人受不了，也就不能再算正道，所以说「苦节不可贞」。薛温其说：用礼来节制，路子才「亨」；过分刻苦就伤于鄙陋，不可以拿它当作正道。

初九，不出户庭，无咎。 本义 “户庭”，户外之庭也。阳刚得正，居节之初，未可以行，能节而止者也，故其象占如此。 程传 “户庭”，户外之庭。“门庭”，门内之庭。初以阳在下，上复有应，非能节者也，又当节之初，故戒之谨守，至于“不出户庭”，则“无咎”也。初能固守，终或渝之，不谨于初，安能有卒，故于节之初为戒甚严也。

爻辞说：初九，不走出户外的庭院，不会有过错。朱熹《周易本义》说：「户庭」是门户外面的庭院。初九阳刚而得正，处在节的起始，还不到可以行动的时候，是能节制而知止的，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：「户庭」是门户外面的庭院，「门庭」是大门里面的庭院。初九以阳爻居下，上面又有相应的爻，本来不是能节制的；又正当节的起始，所以告诫它谨慎自守，做到「不出户庭」，就「无咎」。开头能坚守，到后来也可能变卦；开头就不谨慎，怎么能有好结局。所以在节的起始，垂诫格外严厉。

集说 王氏中子曰：阳刚在下，居得其正。当节之初，知其时未可行，故谨言谨行，至于不出产外之庭，是知节而能止者，故“无咎”。 徐氏在汉曰：坎变下一画为兑，象止坎下流，户以节，人之出入，泽以节水之出入。 初“不出户庭”，以极其慎密为不出，此其所以“无咎”。

「集说」引王中子说（当即前文屡引的王申子）：初九阳刚在下，居位得正。正当节的起始，知道时机还不可行动，所以说话谨慎、行事谨慎，做到不走出户外的庭院（底本「不出产外之庭」，「产」当是「户」之讹），这是懂得节制而能自止的，所以「无咎」。徐在汉说：坎卦把下面一画变过来就成了兑，象征拦住坎水向下流泻。门户是用来节制人的出入的，沼泽是用来节制水的出入的。初九「不出户庭」，是把慎密到极点当作「不出」，这就是它「无咎」的缘故。

九二，不出门庭，凶。 本义 “门庭”，门内之庭也。九二当可行之时，而失刚不正。上无应与，知节而不知通，故其象占如此。 程传 二虽刚中之质，然处阴居说而承柔。处阴，不正也。居说，失刚也。承柔，近邪也。节之道当以刚中正。二失其刚中之德，与九五刚中正异矣。“不出门庭”，不之于外也，谓不从于五也，二五非阴阳正应，故不相从。若以刚中之道相合，则可以成节之功。惟其失德失时，是以“凶”也。不合于五，乃不正之节也，以刚中正为节，如惩忿窒欲。损过益有余，是也。不正之节，如啬节于用，儒节于行，是也。

爻辞说：九二，不走出大门以内的庭院，凶险。朱熹《周易本义》说：「门庭」是大门里面的庭院。九二正当可以行动的时候，却失掉刚德、居位不正，上面又没有相应配合的爻，只知道节制而不知道通变，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：九二虽有阳刚居中的资质，然而处在阴位、居于悦体而又上承柔爻。处阴位，是不正；居悦体，是失掉刚健；承柔爻，是靠近邪僻。节制之道应当以刚健中正为本，九二失掉了刚中的德性，与九五的刚健中正就不同了。「不出门庭」，是不到外面去，指它不跟从九五。九二与九五不是阴阳正应，所以不相跟从。若能以刚中之道彼此配合，就可以成就节制的功业；正因为它德性有亏、时机又失，所以「凶」。不与九五配合，就是不正的节制。以刚健中正来节制，像惩戒忿怒、堵塞私欲、裁损过分而调剂有余，就属于这一类；不正的节制，像在用度上一味吝啬、在行事上拘执怯懦，就属于那一类。

集说 《朱子语类》云：“户庭”是初爻之象，“门庭”是第二爻之象。 钱氏志立曰：泽所以钟水也，水始至则增其防以潴之，初九是也。水渐盛败启其窦以泄之，九二是也，二与初同道，则失其节矣。

「集说」引《朱子语类》说：「户庭」是初爻的象，「门庭」是第二爻的象。钱志立说：沼泽是用来汇聚水的。水刚来的时候就加高堤防把它蓄住，初九就是这样；水渐渐盛满了就打开孔道把它泄出去，九二就是这样（底本「水渐盛败启其窦」，「败」当是「则」之讹）。九二如果与初九走同一条路，那就失掉节制了。

案 《节》卦六爻皆以泽水二体取义，泽者止，水者行。《节》虽以止为义，然必可以通行而不穷，乃为节之“亨”也。初二两爻，一在泽底，一在泽中。在泽底者水之方潴，不出宜也，在泽中则当有蓄泄之道，不可闭塞而不出也。兑本《坎》体，中爻其主也。有《坎》之德可以流行，而变《兑》则为下流之塞，二适当之，故六爻之失时，未有如二者也。时应塞而塞，则为慎密不出，虽足不窥户可也。时不应塞而塞，则为绝

李光地按：《节》卦六爻都从泽、水两体取义：泽是止，水是行。《节》虽然以止为取义，然而必须能够通行而不至困穷，才算是节的「亨」。初九、九二两爻，一个在泽底，一个在泽中。在泽底的，水刚汇聚起来，不出去是应该的；在泽中的，就该有蓄有泄，不可以堵死了不放出去。兑本来出自《坎》体，中间那一爻是它的主爻；有《坎》的德性就可以流行，而变成《兑》就成了下流被堵塞，九二正好当着这个位置，所以六爻之中失掉时机的，没有比九二更严重的。时势该堵就堵，那就是慎密不出，即便足不出户也未尝不可；时势不该堵而堵，那就成了绝——底本文字到此中断，下有脱文。

六三，不节若，则嗟若，无咎。 本义 阴柔而不中正，以当节时，非能节者，故其象占如此。 程传 六三不中正，乘刚而临险，固宜有咎。然柔顺而和说，若能自节而顺于义，则可以无过。不然，则凶咎必至，可伤嗟也。故“不节若则嗟若”。己所自致，无所归“咎”也。

爻辞说：六三，不加节制，就要嗟叹，不会有过错。朱熹《周易本义》说：六三阴柔而不中不正，正处在讲节制的时势里，本不是能节制的人，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：六三不中不正，凌乘刚爻而又逼近险陷，本该有咎。然而它柔顺而和悦，若能自我节制而顺从义理，就可以没有过错；不然的话，凶险咎责必定到来，那是值得悲伤嗟叹的，所以说「不节若则嗟若」。这是自己招来的，无处推卸「咎」责。

集说 张子曰：处非其位，失节也。然能嗟其不节，则亦“无咎”矣。 又曰：王弼于此“无咎”，又别立一例，只旧例亦可推行，但能嗟其不节，有补过之心，则亦“无咎”也。 李氏彦章曰：《临》之六三，失临之道，而既忧之。《节》之六三，失节之道而嗟若，皆得“无咎”。《易》以补过为善者也。

「集说」引张载说：六三所处的不是它该处的位置，这是失掉了节制。然而能为自己不加节制而嗟叹，也就「无咎」了。张载又说：王弼在这个「无咎」上另立了一条体例；其实旧有的体例也可以推行下去——只要能为自己不加节制而嗟叹，存着补救过失的心，也就「无咎」了。李彦章说：《临》卦六三失掉了临的正道而事后忧惧，《节》卦六三失掉了节的正道而嗟叹，都能得到「无咎」。《周易》是把补救过失看作善的。

郑氏汝谐曰：进乘二阳，处泽之溢，过乎中而不节者三也。知其不节，而能伤嗟以自悔，其谁咎之哉！下体之极，极则当变，故发此义。 丰氏寅初曰：处兑之极，水溢泽上，说于骄侈，不知谨节，以致穷困。然其心痛悔，形于悲欢，能悔则有改过之几，是犹可以“无咎”也。

「集说」引郑汝谐说：六三向上凌乘两个阳爻，处在沼泽将要漫溢的位置，越过中道而不加节制的就是它。知道自己不加节制，而能悲伤嗟叹、自我悔恨，谁还会责咎它呢！它在下体的顶端，到了极点就该转变，所以《周易》在这里发出这层意思。丰寅初说：六三处在兑的顶端，水从泽上漫溢出来，沉溺于骄纵奢侈，不知道谨慎节制，以致陷入穷困。然而它心里痛悔，流露成悲叹；能悔就有了改过的苗头，所以还可以「无咎」。

六四，安节，亨。 本义 柔顺得正，上承九五，自然有节者也，故其象占如此。 程传 四顺承九五刚中正之道，是以中正为节也。以阴居阴，安于正也，当位为有节之象。下应于初，四坎体水也，水上溢为无节，就下有节也。如四之义，非强节之，安于节者也，故能致“亨”。节以安为善，强守而不安则不能常，岂能亨也。

爻辞说：六四，安然而有节制，亨通。朱熹《周易本义》说：六四柔顺而得正，向上承接九五，是自然而然就有节制的，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：六四顺从承接九五刚健中正之道，这是拿中正来作节制。以阴爻居阴位，是安于正道；「当位」就是有节制的象。它下面与初九相应；六四属坎体是水，水往上漫溢就是没有节制，往下流就是有节制。像六四这样的取义，不是勉强节制，而是安于节制的，所以能招致「亨」。节制以安然为好，勉强坚守而心里不安，就不能长久，哪里谈得上亨通呢。

集说 俞氏琰曰：六三失位而处兑泽之极，是乃溢而不节，六四当位而顺承九五之君，故为“安节”。 案 六四以柔正承五，故曰“安节”。安与勉对，盖凡其制节谨度，皆循乎成法而安行，非勉强以为节者也。于象居坎之下，水之下流也，柔正为水流平地安澜之象。

「集说」引俞琰说：六三失位而处在兑泽的顶端，正是漫溢而不加节制；六四「当位」而顺从承接九五之君，所以是「安节」。李光地按：六四以柔顺得正之身承接九五，所以说「安节」。「安」与「勉」相对：凡是它裁定节度、谨守法度，都是循着现成的规矩安然行去，不是勉强做出来的节制。就卦象说它处在坎体的下面，是水往下流；柔顺得正，正是水流平地、波澜安稳的形象。

九五，甘节，吉，往有尚。 本义 所谓当位以节，中正以通者也，故其象占如此。 程传 九五刚中正居尊位，为节之主。所谓当位以节，中正以通者也。在己则安行，天下则说从，节之甘美者也，其“吉”可知。以此而行，其功大矣，故“往”则有可嘉“尚”也。

爻辞说：九五，甘美适中的节制，吉祥，往前推行会受到嘉尚。朱熹《周易本义》说：这就是《彖传》所说「当位以节，中正以通」（居位得当而施行节制，因中正而通达）的那一种，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：九五阳刚中正而居于尊位，是节卦的主爻，正是所谓「当位以节，中正以通」。在自己是安然而行，在天下是欣悦顺从，这是节制中最甘美的，它的「吉」可想而知。照这样去推行，功业就大了，所以「往」就有值得嘉许推崇的地方。

集说 王氏弼曰：当位居中，为节之主。不失其中，不伤财，不害民之谓也。为节而不苦，非甘而何，术斯以往，“往有尚”也。 《朱子语类》云：甘便对那苦，甘节与“礼之用，和为贵”相似。 赵氏汝楳曰：咸苫酸辛，味之偏。甘，味之中也。甘受和，和者口味之偏向而适其中。行之以甘，人不吾病，而事以成，节之“吉”也。

「集说」引王弼说：九五居位得当而处中位，是节卦的主爻。不失掉他的中道，就是不损伤财用、不侵害百姓。做到节制而不觉其苦，不是甘又是什么？沿着这条路走下去（底本「术斯以往」，「术」当是「由」之讹），就是「往有尚」。《朱子语类》记载：甘正是对着苦说的，「甘节」与《论语》「礼之用，和为贵」的意思相似。赵汝楳说：咸、苦、酸、辛，都是偏于一头的味道；甘，是味道里居中的（底本「咸苫」，「苫」为「苦」之讹）。《礼记》说「甘受和」，甘能容受众味的调和；所谓和，就是把口味的偏向调到恰当适中。用甘的方式去推行，人们不觉得我使他难受，事情却办成了，这就是节制的「吉」。

上六，苦节，贞凶，悔亡。 本义 居《节》之极，故为“苦节”，既处过极，故虽得正而不免于“凶”。然礼奢宁俭，故虽有“悔”而终得“亡”之也。 程传 上六居《节》之极，节之苦者也。居险之极，亦为苦义，固守则“凶”，“悔”则凶“亡”。“悔”，损过从中之谓也。节之“悔亡”，与他卦之悔亡，辞同而义异也。

爻辞说：上六，苦不堪言的节制，固守下去则凶，悔恨消失。朱熹《周易本义》说：上六处在《节》的顶点，所以是「苦节」；既然处得过了头，所以虽然得正，也免不了「凶」。然而礼制上与其奢侈不如俭朴，所以虽有「悔」，最终还是能把它消掉。程颐《伊川易传》说：上六处在《节》的顶点，是节制到了苦的地步；它又处在险陷的顶点，同样含有苦的意味。固执坚守就「凶」，能悔改则凶可以消掉。「悔」，就是减损过分而回到中道的意思。节卦这里的「悔亡」，与别的卦的悔亡，字面相同而意义不同。

集说 干氏宝曰：彖称“苦节不可贞”，在此爻也，故曰“贞凶”。 孔氏颖达曰：上六处《节》之极，过《节》之中，节不能甘，以至于苦，故曰“苦节”也。若以苦节施人，则是正道之凶，若以苦节修身，则俭约无妄，可得亡悔。 吕氏大临曰：上六居《节》之极，其节巳甚，“苦节”者也。用过乎节，物所不堪，守是不变物穷必乖，故曰“贞凶”。礼奢宁俭，未害乎义，故曰“悔亡”。

「集说」引干宝说：《彖辞》称「苦节不可贞」，指的就是这一爻，所以说「贞凶」。孔颖达说：上六处在《节》的顶点，越过了《节》的中道，节制做不到甘美，以至于苦，所以说「苦节」。如果拿苦节去施加于别人，那就是虽行正道也招凶；如果拿苦节来修养自身，那就是俭约而不虚妄，可以消掉悔恨。吕大临说：上六处在《节》的顶点，节制已经太过，是「苦节」。用度超过了节的分寸，人所不能承受；死守着不肯变通，事物穷极必定乖违，所以说「贞凶」。礼制上与其奢侈不如俭朴，这还不至于伤害义理，所以说「悔亡」。

胡氏炳文曰：无位中，故为“甘”：上位极，故为“苦”。彖曰“节亨”，五以之，曰“苦节不可贞”，上以之。 来氏知德曰：无甘节之吉，故“贞闪”。无不节之嗟，故“悔亡”。

「集说」引胡炳文说：九五居位得中，所以是「甘」（底本「无位中」，「无」当是「五」之讹）；上六居位到了顶点，所以是「苦」。《彖辞》说「节亨」，是就九五说的；说「苦节不可贞」，是就上六说的。来知德说：上六没有甘节那样的吉，所以「贞凶」（底本「贞闪」，「闪」为「凶」之讹）；也没有不加节制而嗟叹那样的过失，所以「悔亡」。

总论 邱氏富国曰：《彖传》当位以《节》，故《节》之六爻，以当位为善，不当位为不善。若以两爻相比者观之，则又各相比而相反。初与二比，初“不出户庭”则“无咎”，二“不出门庭”则“凶”，二反乎初者也。三与四比，四柔得正则为“安节”，三柔不正则为“不节”，三反乎四者也。五与上比，五得中则为节之“甘”，上过中则为节之“苦”，上反乎五者也。

「总论」引邱富国说：《彖传》讲「当位以节」，所以《节》卦的六爻，以「当位」为善，不当位为不善。若拿相邻的两爻对照来看，又是各自相邻而意义相反。初九与九二相邻：初九「不出户庭」就「无咎」，九二「不出门庭」就「凶」，九二正与初九相反。六三与六四相邻：六四以柔爻得正就是「安节」，六三以柔爻不正就是「不节」，六三正与六四相反。九五与上六相邻：九五得中就是节制的「甘」，上六过了中就是节制的「苦」，上六正与九五相反。

陆氏振奇曰：观下卦通塞二字，上卦甘苦二字，可以知《节》道矣，通处味甘，塞处味苦，塞极必溃，故三受焉，甘失反苦，故上受焉。 案 下卦为泽为止，故初二皆曰“不出”。三则泽之止而溢也，上卦为水为流，故四曰“安”而五曰“甘”。上则水之流而竭也，通塞甘苦，皆以泽水取义。陆氏之说得之矣。

「总论」引陆振奇说：看下卦「通」「塞」两个字、上卦「甘」「苦」两个字，就可以懂得《节》的道理了：通的地方味甘，塞的地方味苦；堵到极处必定溃决，所以六三承受了这个后果；甘过了头反转成苦，所以上六承受了这个后果。李光地按：下卦为泽为止，所以初九、九二都说「不出」；六三则是泽止不住而漫溢出来。上卦为水为流，所以六四说「安」而九五说「甘」；上六则是水流到最后而枯竭。通与塞、甘与苦，都是从泽与水取义的。陆氏的说法讲对了。

中孚.巽上.兑下程传 《中孚序卦》：“节而信之，故受之以《中孚》。”节者，为之制节使不得过越也，信而后能行，上能信守之，下则信从之，节而信之也，《中孚》所以次《节》也。

「中孚.巽上.兑下」是卦画标注，表示本卦上体为巽、下体为兑。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《节》之后接《中孚》的道理是「有了节制而使人信从，所以用《中孚》卦承接它」。所谓节，是替事物定下节度、使它不能过分越界；有诚信然后才行得通：在上者能守信不渝，在下者就会信从，这就叫「节而信之」。《中孚》卦因此排在《节》卦之后。

为卦泽上有风，风行泽上，而感于水中，为中孚之象。感，谓感而动也。内外皆实而中虚，为中孚之象。又二五皆阳中实，亦为孚义。在二体则中实，在全体则中虚，中虚信之本，中实信之质。

就卦体说是泽上面有风，风吹行在泽面上而感动到水里去，这是中孚的形象。所谓感，是说被感动而随之而动。全卦内外两端都是实爻而中间空虚，这是中孚的形象；又九二、九五都是阳爻，中间充实，同样是孚信的意思。就上下两体分开看是「中实」，就整个卦体合起来看是「中虚」；中虚是诚信的根本，中实是诚信的质地。

本义 “孚”，信也。为卦二阴在内，四阳在外，而二五之阳，皆得其中。以一卦言之为中虚，以二体言之为中实，皆孚信之象也。又下说以应上，上巽以顺下，亦为孚义。“豚鱼”，无知之物。又木在泽上，外实内虚，皆舟楫之象。至信可感豚鱼，涉险难，而不可以失其贞。故占者能致豚鱼之应则吉，而“利涉大川”，又必利于贞也。

本卦的卦辞在底本这里脱漏了（通行本作「中孚，豚鱼吉，利涉大川，利贞」），依例不作补入。朱熹《周易本义》说：「孚」是诚信。就卦体说两个阴爻在内、四个阳爻在外，而九二、九五这两个阳爻都占住了中位。就整卦来看是中间空虚，就上下两体来看是中间充实，都是孚信的象。又下体以喜悦去呼应上体，上体以谦顺去顺从下体，同样是孚信的意思。「豚鱼」是没有知觉的动物。又木在泽上，外面实而里面空，都是舟船的形象。至诚的信可以感动豚鱼，可以渡过险难，却不可以失掉它的贞正。所以占问的人若能招来豚鱼那样的感应就吉，而且「利涉大川」，同时又必定宜于守正。

程传 豚躁，鱼冥，物之难感者也。孚信能感于豚鱼，则无不至矣，所以“吉”也。 忠信可以蹈水火，况涉川乎。守信之道，在乎坚正，故利于贞也。 集说 孔氏颖达曰：信发于中，谓之“中孚”。“鱼”者虫之幽隐，“豚”者兽之微贱，内有诚信，则虽微隐之物信皆及矣。既有诚信，光被万物，以斯涉难，何往不通，故曰“利涉大川”。信而不正，凶邪之道，故“利”在“贞”也。

程颐《伊川易传》说：小猪性情浮躁，鱼在水里幽暗昏蒙，都是难以感动的东西；诚信能够感动到豚鱼，那就没有感动不了的了，所以「吉」。忠诚守信的人可以蹈赴水火，何况渡河呢。守信的办法在于坚定守正，所以宜于贞。「集说」引孔颖达说：诚信从心里发出来，叫作「中孚」。「鱼」是虫类中幽隐的，「豚」是兽类中微贱的；内心有诚信，那么即便微小幽隐的东西，信也都能达到。既然有了诚信，光辉覆被万物，用它去渡越患难，到哪里不通达呢，所以说「利涉大川」。有信而不正，那是凶邪的路数，所以「利」在于「贞」。

苏氏轼曰：“中孚”，信也，而谓之“中孚”者，如羽虫之孚，有诸中而后能化也。 内无阳不生，故必刚得中，然后为“中孚”也。 《朱子语类》：问：《中孚》“孚”字与“信”字恐亦有别，曰：伊川云，存于中为孚，见于事为信，说得极好。因举字说孚字从爪从子，如鸟抱子之象。今之乳字一边从孚，盖中所抱者，实有物也，中间实有物，所以人自信之。

「集说」引苏轼说：「中孚」就是信，而之所以叫作「中孚」，是像羽族孵卵那样，里面先有了东西，然后才能孵化成形。里面没有阳气就生不出来，所以必须阳刚占住中位，然后才成其为「中孚」。《朱子语类》记载：有人问，《中孚》的「孚」字与「信」字恐怕也有分别吧。朱熹说：伊川讲，存在心中的叫孚，表现在事情上的叫信，讲得极好。于是举出《字说》讲「孚」字从爪从子，像鸟用爪抱着幼雏的样子；今天的「乳」字有一边就从孚，可见里面所抱着的，确实有实在的东西。中间实在有东西，所以人自然会信它。

问中虚信之本，中实信之质，如何？曰：只看虚实字，便见本质之异，中虚是无事时虚而无物，故曰中虚。自中虚中发出来皆是实理，所以曰中实。 又云，一念之间，中无私主，便谓之虚，事皆不妄，便谓之实，不是两件事。

又有人问：「中虚是诚信的根本，中实是诚信的质地」，这话怎么讲？朱熹说：只看虚、实两个字，就看得出「本」与「质」的分别。中虚，是没有事的时候心里虚静而不着一物，所以叫中虚；从这个虚里发出来的却又都是实理，所以叫中实。朱熹又说：一念之间，心里没有私意作主，就叫虚；办事都不虚妄，就叫实。这并不是两件事。

胡氏炳文曰：“豚鱼”至愚无知，惟信足以感之。大川至险不测，惟信足以济之。 然信而或失其正，则如盗贼相群，男女相私，士夫死党，小人出肺月于相示，而遂背之，其为孚也，人为之伪，非天理之正，故又戒以“利贞”。

「集说」引胡炳文说：「豚鱼」愚昧到极点、毫无知觉，只有诚信足以感动它；大川险恶到极点、深浅莫测，只有诚信足以渡过它。然而有信而或许失掉了它的正，那就像盗贼结成团伙、男女私相苟合、士大夫结成死党、小人把心肺掏出来给对方看（底本「出肺月于相示」，「月于」当作「肝」，谓披肝沥胆），过后却翻脸背弃。这样的孚，是人为造作的虚伪，不是天理之正，所以又用「利贞」来加以告诫。

蔡氏清曰：“豚鱼吉”，承中孚云也。中孚便有以孚于物矣，不然，乃为豚鱼之言，而不为中孚者之占矣，“豚鱼”是承中孚，故《彖传》曰“豚鱼吉，信及豚鱼也”。 吴氏曰慎曰：“中孚豚鱼吉”，卦辞连卦名为义，犹“同人于野”，“履虎尾”“艮其背”之例，言人中心能孚信于豚鱼，则无所不感矣，故吉也。

「集说」引蔡清说：「豚鱼吉」是承着「中孚」两个字讲下来的。有了中孚，自然就能把诚信及于万物；不然的话，那就成了替豚鱼说的话，而不是替中孚的人所下的占了。「豚鱼」既是承中孚而言，所以《彖传》说「豚鱼吉，信及豚鱼也」。吴曰慎说：「中孚豚鱼吉」，是卦辞连着卦名一起取义，好比《同人》说「同人于野」、《履》说「履虎尾」、《艮》说「艮其背」的体例。是说人的中心能够诚信到豚鱼身上，那就没有感动不了的，所以吉。

初九，虞吉，有它不燕。 本义 当《中孚》之初，上应六四，能度其可信而信之，则吉。复有他焉，则失其所以度之之正，而不得其所安矣，戒占者之辞也。

爻辞说：初九，先揣度审量再去信从，吉祥；另有别的牵挂就不得安宁。朱熹《周易本义》说：初九正当《中孚》的起始，上面与六四相应；能揣度对方值得信任而后去信任，就吉。若另外还有别的牵挂，就失掉了他在揣度时应当保有的那份正，也就得不到安顿了。这是告诫占问者的话。

程传 九当《中孚》之初，故戒在审其所信。“虞”，度也，度其可信而后从也。虽有至信，若不得其所，则有悔咎。故虞度而后信则言也。既得序脂，则当诚一，若“有它”，则不得其燕安矣。“燕”，安裕也。“有它”，志不定也。人志不定，则惑而不安，初与四为正应，四《巽》体而居正，无不善也。爻以谋始之义大，故不取相应之义，若用应则非虞也。

程颐《伊川易传》说：初九正当《中孚》的开头，所以告诫的重点在于审察自己所信任的对象。「虞」是揣度，先揣度对方值得信任而后跟从。即便有极诚的信，若托付得不是地方，仍会有悔恨咎责，所以要揣度而后信从才吉（底本「则言也」，「言」当是「吉」之讹）。既然找准了所信的人（底本「既得序脂」，当作「既得所信」），就应当诚一不二；若「有它」，就得不到那份安逸了。「燕」是安适宽裕，「有它」是心志不专定。人的心志不专定，就会迷惑而不安。初九与六四是正应，六四属《巽》体而居位得正，本来没有什么不好；只是这一爻以「谋始」（谋划开端）的意义为重，所以不取相应的意思——若一味依靠相应，那就算不上「虞」了。

集说 荀氏爽曰：“虞”，安也。初应于四，宜自安虞，无意于四则吉，故曰“虞吉”也，有意于四则不安，故曰“有它不燕”也。 案 荀氏项氏说，于《易》例卦义皆合。盖《易》例初九应六四，义无所取，如《屯》之“磐桓”，《贲》之“贲趾”。皆不取应四为义。《颐》之“朵颐”，则反以应四为累。

「集说」引荀爽说：「虞」是安。初九与六四相应，理应自己安处于审度之中；对六四不动心思就吉，所以说「虞吉」；对六四动了心思就不安，所以说「有它不燕」。李光地按：荀爽与项安世的说法，在《周易》的通例和卦义上都讲得通。《周易》的通例是初九与六四相应，取义上并无可取：像《屯》卦初九说「磐桓」、《贲》卦初九说「贲其趾」，都不拿应六四来取义；《颐》卦初九说「朵颐」，反而把应六四当成拖累。

惟《损》、《益》之初，则适当益上报上之卦，时义不同也。此卦之义，主于中有实德，不愿乎外，故六爻无应者吉，有应者凶。初之“虞吉”者，谓其有以自守自安也。礼有虞祭，亦安之义也。“燕”，亦安也。虞则燕，不虞则不燕矣。“有它不燕”，正与《大过》九四“有它，吝”同。九四下应初六为“有它”，初九上应六四，亦为“有它”也。

只有《损》《益》两卦的初爻，恰好碰上益上、报上的卦义，那是时势的取义不同罢了。这一卦的取义，重在心中有实在的德性、不指望外面，所以六爻之中没有「应与」的就吉，有应与的就凶。初九的「虞吉」，说的是它能够自守自安。古礼中有「虞祭」（下葬后安定亡魂的祭祀），也是安的意思；「燕」同样是安。审度就能安，不审度就不能安。「有它不燕」，正与《大过》九四的「有它，吝」相同：《大过》九四向下应初六算是「有它」，这里初九向上应六四，同样算是「有它」。

九二，呜鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。 本义 九二《中孚》之实，而九五亦以中孚之实应之，故有鹤鸣子和我爵尔靡之象。 鹤在阴，谓九居二。“好爵”，谓得中。“靡”，与縻同，言懿德人之所好。故“好爵”虽我之所独有，而彼尔系恋之也。

爻辞说：九二，鹤在幽暗处鸣叫，它的雏儿应和着它；我有好爵美酒，我与你一同沉浸其中。（底本作「呜鹤」，通行本作「鸣鹤」。）朱熹《周易本义》说：九二具备《中孚》的实德，而九五也以中孚的实德与它相应，所以有鹤鸣子和、我爵尔靡的象。鹤在阴处，指阳爻居第二位；「好爵」，指占住了中位；「靡」与「縻」相同，是系恋的意思，说的是美好的德性人人喜爱，所以「好爵」虽为我一人所独有，你却系念着它。

程传 二刚实于中，孚之至者也，孚至则能感通，鹤鸣于幽隐之处，不闻也。而其乎相应和中心之愿相通也。“好爵”我有，而彼亦系慕，说“好爵”之意同也。有孚于中，物无不应，诚同故也。至诚无远近幽深之间，故《系辞》云，“善则千里之外应之，不善则千里违之”。占诚通也，至诚感通之理，知道若为能识之。

程颐《伊川易传》说：九二阳刚充实于内，是诚信到了极点的。诚信到了极点就能感通：鹤在幽隐的地方鸣叫，本来是听不见的，然而它的雏儿相应相和，是心中的愿望彼此相通。「好爵」为我所有，而对方也系念仰慕，喜爱「好爵」的心思是相同的。心中有诚信，外物没有不响应的，因为诚是相同的。至诚不因远近幽深而有隔阂，所以《系辞传》说「善，则千里之外都来响应；不善，则千里之外都要背离」。这说的正是诚能感通；至诚感通的道理，唯有真正知道的人才认得出来。（底本「占诚通也」「知道若为能识之」两处文字略有讹脱。）

集说 孔氏颖达曰：九二体刚，处于卦内，又在三四重阴之下，而履不失中，是不徇于外，自任其真者也。处于幽昧而行不失信，则声闻于外，为同类之所应焉。如鹤之鸣于幽远，则为其子所和也。“靡”，散也。不私权利，惟德是与。若“我有好爵”，愿与尔贤者分散而共之。故曰“我有好爵”，“吾与尔靡之”。

「集说」引孔颖达说：九二本体阳刚，处在卦的内部，又在六三、六四两重阴爻的下面，而所践履的不失中道，这是不曲从外物、自守其真的。身处幽暗之中而行事不失信用，名声就会传到外面，被同类所响应；就像鹤在幽远处鸣叫，就有它的雏儿来相和。「靡」是分散。不把权势利禄据为私有，只把它给予有德的人。就像说「我有好爵」，愿意与你这位贤者分而共之，所以说「我有好爵」「吾与尔靡之」。

王氏安石曰：君子之言行，至诚而善，则虽在幽远，为己类者，亦以至诚从而应之，中孚之至也。 苏氏轼曰：《中孚》必正而一，静而久，而初九六四，六三上九，有应而相求，皆非所谓正而一，静而久者也。惟九二端悫无求，而物自应焉。 张氏浚曰：二处二阴下为在阴，“其子和之”谓韧。

「集说」引王安石说：君子的言语行为，出于至诚而又美善，那么即便身在幽远之地，与自己同类的人，也会以至诚跟着响应，这就是中孚的极致。苏轼说：《中孚》必须正而专一、静而持久；初九与六四、六三与上九，都是有相应而彼此求取的，都算不上正而专一、静而持久。唯有九二端方诚朴、一无所求，而外物自然响应它。张浚说：九二处在两个阴爻的下面，所以叫「在阴」；「其子和之」指的是初九（底本「谓韧」，「韧」当是「初」之讹）。

郑氏汝谐曰：二独无应，若未信于人，而爻之最吉莫二若也。自耀者其实丧，自悔者其德章。无心于感物，而物无不感者，至诚之道也。二以刚履柔，其居得中，且伏于二阴之下，盖静晦而无求者，无求而物自应，故鹤鸣在阴，而“其子和之”者，感以天也。

「集说」引郑汝谐说：九二独独没有相应的爻，好像还没有取信于人，可是六爻中最吉的没有比得上它的。自我炫耀的人，实质反而丧失；自我贬抑的人，德性反而彰显。无心去感动外物，而外物没有不被感动的，这正是至诚之道。九二以刚爻踏在柔位上，所居又得中，而且潜伏在两个阴爻之下，是沉静晦藏而无所求取的；无所求取而外物自然响应，所以鹤在幽暗处鸣叫，而「其子和之」，这是以天然之诚相感。

案 《易》例凡言“子”言“童”者，皆初之象，故张氏以“其子和之”为初者近是。“好爵”，谓旨酒也。“靡”，谓醉也。九二有刚中之实德，无应于上，而初与之同德，故有鹤鸣子和好爵尔靡之象。言父子，明不逾出户庭也。言尔我，明不逾同类也。

李光地按：《周易》的通例，凡是说「子」、说「童」的，都是初爻的象，所以张浚把「其子和之」讲成初九，接近实情。「好爵」指的是美酒，「靡」指的是同醉。九二有阳刚居中的实德，上面没有相应的爻，而初九与它同德，所以有鹤鸣子和、好爵尔靡的象。说父与子，表明这份感通不越出自家门庭；说你与我，表明这份感通不越出同类之外。

《诗》云：鹤鸣于九皋，声闻于天，则居爽垲之地，而声及远矣。处于阴而子和，则不求远闻可知。又曰：我有旨酒，嘉宾式燕以衎，则同乐者众矣。吾与尔靡，则惟二人同心而已。 君子之实德实行，不务于远而修于迩。故《系辞传》两言“况其迩者乎”！然后推广而

《诗经·小雅·鹤鸣》说「鹤鸣于九皋，声闻于天」，那是站在高爽干燥的地方，声音传得很远；这里的鹤处在幽暗之中而由雏儿相和，可见它并不求名声远播。《诗经·小雅·鹿鸣》又说「我有旨酒，嘉宾式燕以衎」（我有美酒，让贵客宴饮欢乐），那是同乐的人很多；这里说「吾与尔靡」，就只是两个人同心罢了。君子实在的德性、实在的行为，不求远播而先在近处修养，所以《系辞传》两次说「况其迩者乎」（何况近处的人呢）！然后再往外推广而——底本文字到此中断，下有脱文。

六三，得敌，或鼓，或罢，或泣，或歌。 本义 “敌”，谓上九信之穷者，六三阴柔不中正，以居说极，而与之为应，故不能自主，而其象如此。 程传 “敌”，对敌也，谓所交孚者，正应上九是也。三四皆以虚中为成孚之主，然所处则异。四得位居正，故亡匹以从上，三不中失正，故“得敌”以累志，以柔说之质，既有所系，惟听信是从，或鼓张，或罢废，或悲泣，或歌乐，动息忧乐皆系乎所信也。惟系所信，故未知吉凶，然非明达君子之所为也。

爻辞说：六三，碰上了对手，时而击鼓进击，时而疲惫罢休，时而悲泣，时而歌唱。朱熹《周易本义》说：「敌」指的是上九，那是诚信走到穷极的一爻。六三阴柔而不中不正，处在悦体的顶端，却与上九相应，所以不能自己作主，它的象就成了这样。程颐《伊川易传》说：「敌」是相对的一方，指与它交相孚信的对象，也就是它的正应上九。六三、六四都以中间虚空充当成就孚信的主爻，然而所处的位置不同：六四得位而居正，所以断绝配偶去跟从上位；六三不中而失正，所以「得敌」而心志被拖累。以柔悦的资质，一旦有了牵系，就一味听信对方，于是时而击鼓张扬，时而疲罢停歇，时而悲泣，时而歌乐，动与静、忧与乐，全系在它所信的人身上。只因为一切都系于所信，所以还看不出吉凶；然而这总不是明达君子的作为。

集说 刘氏牧曰：人惟信不足，故言行之间，变动不常如此。 李氏简曰：六三之得敌，以其有私系之心也。 案 诸爻独三上有应，有应者，动于外也，非中孚也。人心动于外，则忧乐皆系于物，鼓罢泣歌，喻其不能坦然自安，盖初力虞燕之反也。

「集说」引刘牧说：人只因为诚信不足，所以言语行为之间，变动不定竟至于此。李简说：六三之所以「得敌」，是因为它存着私相牵系的心。李光地按：各爻之中只有六三与上九有相应；有相应，就是心动于外，那就不是中孚了。人心一动于外，忧与乐就都系在外物上；击鼓、罢休、悲泣、歌唱，比喻它不能坦然自安，正是初九那种「虞」而「燕」的反面（底本「盖初力虞燕之反也」，「力」字疑衍）。

六四，月几望，马匹亡，无咎。 本义 六四居阴得正，位近于君，为“月几望”之象。“马匹”，谓初与己为匹。四乃绝之而上以信于五，故为“马匹亡”之象，占者如是则“无咎”也。

爻辞说：六四，月亮将圆未圆，驾车的马失去了它的配对，不会有过错。朱熹《周易本义》说：六四以阴爻居阴位而得正，位置靠近君主，所以有「月几望」的象。「马匹」，指初九与自己结成一对；六四却断绝了它，转而向上去取信于九五，所以有「马匹亡」的象。占问的人若能这样，就「无咎」。

程传 四为成孚之主，居近君之位，处得其正，而上信之至，当孚之任者也，如月之几望盛之至也。己望则敌矣，臣而敌君，祸败必至，故以几望为至盛。“马匹亡”，四与初为正应，匹也，古者驾车用四马，不能备纯色，则两服两骖各一色，又小大必相称，故两马为匹，谓对也。马者，行物也。初上应四，而四亦进从五，皆上行，故以马为象。 孚道在一，四既从五，若复下系于初，则不一而害于孚，为有咎矣。故“马匹亡”则“无咎”也。上从五而不系于切，是亡其匹也，系初则不进，不能成孚之功也。

程颐《伊川易传》说：六四是成就孚信的主爻，处在靠近君主的位置，居位得正，而上面对它信任到了极点，是担当孚信之任的；就像月亮将圆未圆，是盛到了极处。真的圆满了，就与太阳相敌了；做臣子而与君主相敌，祸败必定到来，所以拿「几望」表示盛到极处。说「马匹亡」：六四与初九是正应，本是一对。古时驾车用四匹马，不能配齐纯一的毛色，就让两匹服马、两匹骖马各为一色，而且大小必须相称，所以两马算一「匹」，就是配对的意思。马是行走的动物，初九向上应六四，六四也上进跟从九五，都是往上走，所以拿马取象。孚信之道贵在专一，六四既然跟从九五，若再向下牵系初九，就不专一而妨害了孚，那就有咎了，所以「马匹亡」才「无咎」。向上跟从九五而不再牵系初九，就是丢掉了自己的配偶（底本「不系于切」，「切」当是「初」之讹）；牵系初九就不能上进，也就不能成就孚信的功业。

集说 郭氏雍曰：“匹”，亦敌之类也。得敌匹亡，其道相反也。《彖传》言柔在内，而爻则其道相反，盖卦爻取义有不得而同者也。 案 《易》中六四应初九，而义有取焉者，皆上不遇九五者也。如六四遇九五，则以从上为义，而应非所论，《易》例皆然。而此爻尤明，盖孚不容于有二，况居大臣之位者乎。“月几望”者，阴受阳光，承五之象也。“马匹亡”者，无有私群，远初之象也。 自《坤》卦牝马以得主为义，而其下曰：“东北丧朋”。东北者，近君之位也，《中孚》之四当之矣。

「集说」引郭雍说：「匹」也属于「敌」（相对配偶）一类。六三的「得敌」与六四的「匹亡」，两者的路数正好相反。《彖传》说柔爻在内，而爻辞讲的却与之相反，可见卦与爻的取义有时不能一致。李光地按：《周易》里六四应初九而取义上有可取的，都是上面没有遇到九五的情形；如果六四遇上九五，就以跟从上位为取义，相应与否便不在讨论之列，《周易》的通例都是这样。而这一爻尤其明白，因为孚信容不得有二心，何况身处大臣的位置呢。「月几望」，是阴受阳的光照，正是承奉九五的象；「马匹亡」，是没有私党，正是疏远初九的象。从《坤》卦以牝马「得主」为取义，而其下就说「东北丧朋」——东北，正是靠近君主的位置，《中孚》的六四正当此位。

九五，有孚孪如，无咎。 本义 九五刚健中正，《中孚》之实而居尊位，为孚之主者也。下应九二，与之同德，故其象占如此。 程传 五居君位，人君之道，当以至诚感通天下，使天下之心信之，固结如拘挛然，则为“无咎”也。人君之孚，不能使天下固结如是，则亿兆之心，安能保其不离乎。

爻辞说：九五，怀着诚信而使天下牵连固结，不会有过错。朱熹《周易本义》说：九五刚健中正，具备《中孚》的实德而居于尊位，是孚信的主爻。它下面与九二相应，彼此同德，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：九五居于君位；做人君的道理，应当以至诚感通天下，使天下的人心都信任他，牢牢固结得像被拘挛在一起一样，这样才「无咎」。人君的诚信，若不能使天下这样固结，那么亿万人的心，怎能保证他们不离散呢。

集说 王氏弼曰：处中诚以相交之时，居尊位以为群物之主，信何可舍，故“有孚 咎”。九五君位，足以感通天下，又无私应之累，故直曰“有孚挛如”而已。 胡氏炳文曰：六爻不言“孚”，惟九五言之，九五孚之主也。

「集说」引王弼说：九五处在以中诚相交的时候，居于尊位而作为万物的主宰，诚信怎么可以舍弃呢，所以说「有孚……咎」——底本这里脱去一截文字，连带下面一位注家的姓名也一并脱失。脱文之后接着说：九五是君位，足以感通天下，又没有偏私应和的拖累，所以径直说「有孚挛如」就够了。胡炳文说：六爻之中都不说「孚」，唯独九五说到它，因为九五是孚信的主爻。

案 此爻是《彖》所谓“孚乃化邦者也”，人君之孚，与在下者不同，居下位者，中有实德，不迁于外而已，人君则以孚天下为实德。故必诚信固结于天下，然后为“无咎”也。此爻义与《小畜》之九五同，其为臣者，“月几望”之义亦同，但彼主于君臣相畜，而此主于君臣相孚尔，要之“富以其邻”者，即“孚乃化邦”之说，而“君子征凶”者，亦即“马匹亡”之意也。

李光地按：这一爻就是《彖传》所说「孚乃化邦」（有诚信才能化育邦国）的那一种。人君的孚信，与在下位者不同：居下位的，心中有实在的德性、不迁移到外面去就够了；人君则要拿孚信天下当作实德，所以必定要诚信固结在天下人身上，然后才「无咎」。这一爻的取义与《小畜》九五相同，而做臣子的那一爻「月几望」的取义也相同；只不过《小畜》主要讲君臣相畜养，这里主要讲君臣相孚信罢了。总而言之，《小畜》九五「富以其邻」，就是「孚乃化邦」的说法；《小畜》上九「君子征凶」，也就是这里「马匹亡」的意思。

上九，翰音登于天，贞凶。 本义 居信之极，而不知变，虽得其贞，亦凶道也，故其象占如比。鸡曰翰音，乃巽之象。居《巽》之极，为“登于天”，鸡非登天之物而欲登天，信非所信，而不知变，亦犹是也。

爻辞说：上九，鸡鸣的声音直上于天，固守下去则凶。朱熹《周易本义》说：上九处在诚信的顶点而不知变通，虽然守得住正，也是凶险的路数，所以它的卦象与占断是这样（底本「如比」，「比」为「此」之讹）。《礼记》里祭祀用的鸡称作「翰音」，正是巽的象。上九居于《巽》的顶点，所以说「登于天」。鸡本不是能登天的东西却偏要登天；所信的不是该信的人，而又不知变通，也正像这样。

程传 “翰音”者，音飞而实不从，处信之终，信终则衰，忠笃内丧，华美外扬，故云翰音登天，正亦灭矣。阳性上进，风体飞飏。九居《中孚》之时，处于最上，孚于上进而不知止者也，其极至于羽翰之音，登闻于天，贞固于此而不知变，凶可知矣。夫子曰好信不好学，其蔽也贼，固守而不通之谓也。 集说 王氏弼曰：“翰”，高飞也。飞音者，音飞而实不从之谓也。

程颐《伊川易传》说：所谓「翰音」，是声音飞上去而实质跟不上。上九处在诚信的终端，信到了尽头就衰败：忠厚笃实在内里丧尽，浮华美饰在外面张扬，所以说「翰音登天」，连正道也灭掉了。阳的性情向上进取，巽为风、其体飞扬。上九处在《中孚》之时而居于最上位，是笃信向上进取而不知停止的；到了极点，就成了羽翼之声上达于天。在这上头固执坚守而不知变通，凶是可想而知的。孔子说「好信不好学，其蔽也贼」（喜好守信而不喜好学，弊病是害人害己），讲的正是固守而不知通变。「集说」引王弼说：「翰」是高飞。所谓飞音，就是声音飞上去而实质跟不上。

居卦之上，处信之终，信终则衰，忠笃内丧，华美外扬，故曰“翰音登于天”也。胡氏瑗曰：“翰”者，鸟羽之高飞也，上九在一卦之上，居穷极之地，是无纯诚之心，笃实之道，徒务其虚声外饰，以矫伪为尚，如鸟之飞登于天，徒闻其虚声而已。

前一家注解说，上九处在整卦的最上一位，正当《中孚》诚信之道走到尽头的时候。诚信走到尽头就要衰败，内里忠厚笃实的实质已经丧失，外表却把华美的名声张扬出去，所以爻辞说「翰音登于天」。集说引胡瑗说：「翰」指鸟用羽翼高飞。上九居在一卦之上，处在穷极之地，心里已经没有纯粹的诚意，行事也没有笃实的路数，只一味经营虚名与外表的修饰，把矫揉造作当成时尚，就像鸟一路飞上天去，人在地下听到的不过是它虚张的声响罢了。

苏氏轼曰：“翰音”，飞且鸣者也。处外而居上，非中孚之道，飞而求显，鸣而求信者也，故曰“翰音登于天”，九二在阴而子和，上九飞鸣而登天，其道盖相反也。朱氏震曰：巽为鸡，刚其翰也，柔其毛也。“翰”，羽翮也。鸡振其羽翮而后出于声，“翰音”也。

集说引苏轼说：所谓「翰音」，是一边飞一边鸣叫的鸟。上九身处卦外而又居于最上，这不合《中孚》以诚信相感的道理，它是靠飞高来求显达、靠鸣叫来求取别人信任的一类，所以爻辞说「翰音登于天」。九二藏在下卦幽暗之处默默鸣叫，反而有同类应和；上九边飞边叫直上云天，两者的路数正好相反。集说又引朱震说：上卦「巽」在《说卦传》里取象为鸡，鸡身上刚硬的是翎羽，柔软的是绒毛。「翰」就是翅上的硬羽茎。鸡先振动硬翅，然后才发出鸣声，这就是「翰音」的来历。

郑氏汝谐曰：“翰音”登天者，声闻过情，君子耻之。章氏潢曰：二居兑泽，故曰“在阴”。上为巽风，故曰“于天”。孚于中也，则鸣鹤自有子和。孚于外也，则翰音徒登于天。然则中孚可以人伪为之哉！

集说引郑汝谐说：「翰音」直上高天，正是名声超过了实情，这是君子引以为耻的事。集说又引章潢说：九二处在下卦「兑」，兑的取象是泽，所以九二爻辞说「在阴」；上九处在上卦「巽」，巽的取象是风，所以上九爻辞说「于天」。诚信生在心里，那么像九二那样「鸣鹤在阴」，自然有同类应和；诚信只做在外面，那么就成了上九这样，空有一声鸣叫送上高天。由此可见，《中孚》所讲的诚信，哪里是靠人为造作装点得出来的呢！