御纂周易折中 · 第 36 卷

兑.兑上.兑下程传 《兑序卦》：“巽者，入也。入而后说之，故受之以《兑》，兑者，说也。”物相入则相说，相说则相入，《兑》所以次《巽》也。

「兑.兑上.兑下」是卦画标注，表示本卦上体、下体都是兑，属重兑之卦。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《巽》之后接《兑》的道理是「巽就是进入，进入以后人就喜悦，所以用《兑》卦承接它，兑就是喜悦」。事物彼此深入就会彼此喜悦，彼此喜悦就更能彼此深入，《兑》卦因此排在《巽》卦之后。

兑，亨，利贞。 本义 “兑”，说也。一阴进乎二阳之上，喜之见乎外也。其象为“泽”，取其说万物，又取坎水而寒，其下流之象。卦体刚中而柔外，刚中，故“说”而“亨”。柔外，故“利”于“贞”。盖说有亨道，而其妄说不可以不戒，故其占如此。又柔外故为“说亨”，刚中故“利”于“贞”，亦一义也。

卦辞说：《兑》卦，亨通，宜于守正。朱熹《周易本义》说：「兑」是喜悦。一个阴爻升进到两个阳爻的上面，是喜悦流露在外。它取象为「泽」，取泽能使万物欣悦之义；又取坎水寒凉、向下流注的形象。就卦体说是阳刚居中而阴柔在外：刚爻居中，所以能「说」而「亨」；柔爻在外，所以「利」于「贞」。大凡喜悦本有亨通的路子，可是胡乱取悦不能不加警戒，所以它的占断是这样。另一种讲法是：柔爻在外所以称「说亨」，刚爻居中所以「利」于「贞」，这也讲得通。

程传 “兑”，说也，“说”，致亨之道也。能说于物，物莫不说而与之，足以致亨。 然为说之道，利于贞正，非道求说则为邪谄而有悔咎，故戒“利贞”也。 集说 焦氏竑曰：人有喜说必见而在外，盖阳假阴之和柔以为用。喜说非由于阴也，故二阴一阳，则阳为之主。二阳一阴，则阴非为主，但为阳之用耳。

程颐《伊川易传》说：「兑」是喜悦，「悦」是招致亨通的途径。能使外物喜悦，外物没有不喜悦而亲附他的，足以招致亨通。然而取悦的路数，有利之处在于守持贞正；若不循正道去求人喜欢，就成了邪僻谄媚而招来悔恨与咎责，所以告诫说「利贞」。「集说」引焦竑说：人有了喜悦一定会显露到外面，这是阳借助阴的和柔来发挥作用。喜悦并不是由阴产生的，所以两阴一阳的卦，阳做它的主；两阳一阴的卦，阴并不是主，只是充当阳的用具罢了。

案 地有积湿，春气至则润升于上。人身有血，阳气盛则腴敷于色，此《兑》为泽为说之义，盖说虽缘阴，而所以用阴者阳也。入有柔和之质，而非以忠直之心行之，则失正而入于邪矣，故“利贞”。

李光地按：地里积着湿气，春气一到，滋润之气就升腾上来；人身里有血，阳气一旺，丰润就显现在气色上。这正是《兑》卦取象为泽、取义为悦的道理——喜悦虽然缘于阴，可是驱使阴的却是阳。人有柔和的资质（底本「入有柔和之质」，「入」当是「人」之讹），若不用忠诚正直的心去践行，就会失掉正道而堕入邪僻，所以说「利贞」。

初九，和兑，吉。 本义 以阳爻居说体，而处最下，又无系应，故其象占如此。 程传 初虽阳爻，居说体而在最下，无所系应，是能卑下和顺以为说，而无所偏私者也。以和为说，而无所偏私，说之正也。阳刚则不卑，居下则能巽，处说则能和，无应则不偏，处说如是，所以“吉”也。

爻辞说：初九，以和顺相悦，吉祥。朱熹《周易本义》说：初九以阳爻居于喜悦之体，又处在最下位，也没有牵系相应的爻，所以它的卦象与占断是这样。程颐《伊川易传》说：初九虽是阳爻，却处在喜悦之体而居于最下，没有牵系相应的对象，这是能够谦卑柔和地待人为悦，而毫无偏私的。以和顺为悦而无所偏私，正是喜悦的正道。阳刚就不至于卑屈，居下就能谦逊，处在悦体就能和顺，无「应与」就不偏私；处在喜悦之时能像这样，所以「吉」。

集说 蔡氏渊曰：爻位皆刚，不比于柔，得说之正，和而不流者也，故“吉”。 吴氏澄曰：六画唯初不比阴柔，说道之善。故曰“和”。 赵氏玉泉曰：阳刚则无邪媚之嫌，居下则无上求之念，无应又无私系之累，其说也不谄不渎，中节而无乖戾，“和兑”之象，如是则说得其正矣。 来氏知德曰：“和”，与《中庸》“发而皆中节谓之和”同。谓其所说者无乖戾之私，皆性情之正，道义之公也。

「集说」引蔡渊说：初九爻是刚、位也是刚（阳爻居阳位），不与柔爻亲比，得到喜悦的正道，是和顺而不随波逐流的，所以「吉」。吴澄说：六画之中只有初九不与阴柔亲比，是喜悦之道里最美善的，所以叫「和」。赵玉泉说：阳刚就没有邪媚的嫌疑，居下就没有向上攀求的念头，无「应与」又没有私相牵系的拖累；他的喜悦既不谄媚也不轻慢，处处合于节度而不乖张，正是「和兑」的形象，这样喜悦就得其正了。来知德说：「和」与《中庸》「发而皆中节谓之和」的「和」相同，是说他所喜悦的没有乖戾的私心，都出于性情之正、道义之公。

九二，孚兑，吉，悔亡。 本义 刚中为“孚”，居阴为“悔”。占者以“孚”而“说”，则“吉”而“悔亡” 程传 二承比阴柔，阴柔小人也。说之则当有“悔”，二刚中之德，孚信内充，虽比小人，自守不失。“君子和而不同”，说而不失刚中，故“吉”而“悔亡”，非二之刚中则有悔矣，以自守而亡也。

爻辞说：九二，以诚信相悦，吉祥，悔恨消失。朱熹《周易本义》说：阳刚居中所以为「孚」，阳爻居于阴位所以有「悔」。占问的人若能以诚信去取悦，就「吉」而「悔亡」——底本此处文字略有脱漏。程颐《伊川易传》说：九二上面紧挨着阴柔的六三，阴柔就是小人，去取悦他本该有「悔」；可是九二具备阳刚居中的德性，诚信充实在内，虽与小人亲比，仍能自守而不失。孔子说「君子和而不同」，九二喜悦而不失刚中之道，所以「吉」而「悔亡」。若没有九二的刚中，那就有悔了；正因为能自守，悔才消失。

集说 王氏宗传曰：六三阴柔而不正，所谓非道以说者也。而二比之，疑于有“悔”矣，然二以刚居中，诚实之德，充足于内，故虽与二同体，而无失己之嫌，此其“悔”所以“亡”也。 龚氏焕曰：九二阳刚得中，当说之时，以孚信为说者也。己以“孚”信为“说”，人不得而妄说之，所以“吉”也。

「集说」引王宗传说：六三阴柔而不居正位，正是所谓不循正道去取悦人的。九二与它亲比，看起来该有「悔」了；然而九二以刚爻居中位，诚实的德性充满于内，所以虽与六三同处一体（底本作「与二同体」，「二」当是「三」之讹），也没有丧失自我的嫌疑，这就是它的「悔」所以消失的缘故。龚焕说：九二阳刚而得中位，处在喜悦之时，是把诚信当作喜悦的。自己既以「孚」信为「悦」，别人就无法用虚妄的手段来取悦他，所以「吉」。

六三，来兑，凶。 本义 阴柔不中正，为《兑》之主。上无所应，而反来就二阳以求说，“凶”之道也。 程传 六三阴柔不中正之人，说不以道者也。“来兑”，就之以求说也，比于在下之阳，枉己非道，就以求说，所以“凶”也。之内为来，卜下俱阳而独之内者，以同体而阴性下也，失道下行也。

爻辞说：六三，回过头来求悦，凶险。朱熹《周易本义》说：六三阴柔而不中不正，却是《兑》卦的主爻。上面没有相应的爻，反而回头凑近下面两个阳爻以求取悦，这是凶险的路数。程颐《伊川易传》说：六三是阴柔而不中不正的人，取悦不循正道。「来兑」，是凑上去求人喜欢。它亲比在下的阳爻，委屈自己、不由正道，凑上去求悦，所以「凶」。往内卦方向去叫「来」；上下都是阳爻而它偏偏往内去（底本「卜下俱阳」，「卜」当是「上」之讹），是因为同处一体而阴的本性趋下，这是失掉正道而向下走。

集说 王氏宗传曰：六三居两《兑》之间，一《兑》既尽，一《兑》复来，故曰“来兑”，夫以不正之才，居两《兑》之间，左右逢迎，惟以容说为事，此小人之失正者，故于兑为“凶”。 案 三居内体，故曰“来”。然非来说于下二阳之谓也，为说之主。志在于说，凡外物之可说者，皆感之而来也。

「集说」引王宗传说：六三处在两个《兑》体之间，一个《兑》刚刚终了，另一个《兑》又接着来，所以说「来兑」。凭着不正的才质，居于两《兑》之间，左右逢迎，一味把讨好取悦当作正事，这是小人失掉正道的样子，所以在兑卦里断为「凶」。李光地按：六三居于内体，所以说「来」。不过这并不是说它前来取悦下面两个阳爻；它是喜悦之卦的主爻，心志专在于悦，凡是外物中可以让人喜欢的，都被它招感过来。

九四，商兑未宁，介疾有喜。 本义 四上承九五之中正，而下比六三之柔邪，故不能决。而商度所说，未能有定，然质本阳刚，故能介然守正，而疾恶柔邪也。如此则“有喜”矣，象占如此，为戒深矣。

爻辞说：九四，反复掂量该亲悦谁而不得安宁，能耿介地憎恶邪佞，如同去掉疾病，就有喜庆。朱熹《周易本义》说：九四上面承接中正的九五，下面又亲比阴柔邪僻的六三，所以不能决断，只好反复揣度所要亲悦的对象，定不下来。然而它的本质原是阳刚，所以能耿介地守持正道，而憎恶柔邪。这样就「有喜」了。它的卦象与占断如此，垂诫是很深切的。

程传 四上承中正之五，而下比柔邪之三，虽刚阳而处非正。二阴柔阳所说也，故不能决而商度未宁，谓拟议所从而未决，未能有定也。两间谓之介，分限也。地之界则加田义乃同也，故人有节守谓之介，若介然守正，而疾远邪恶，则“有喜”也。从五，正也。说三，邪也。四近君之位，若刚介守正，疾远邪恶，将得君以行道，福庆及物，为“有喜”也。若四者得失未有定，系所从耳。

程颐《伊川易传》说：九四上面承接中正的九五，下面亲比柔邪的六三，虽是阳刚而所处的位置不正。阴柔是阳所喜悦的对象，所以不能决断，只好反复掂量而不得安宁——就是说它拟议该跟从谁而定不下来。两者之间叫作「介」，是分界的意思；土地的分界要加个田旁写成「界」，取义是相同的，所以人有节操坚守就叫「介」。倘若能耿介地守持正道，憎恶并远离邪恶，就「有喜」。跟从九五是正，取悦六三是邪。九四处在近君的位置，若能刚毅耿介、守正而憎恶远离邪恶，就将得到君主信任而推行大道，福庆惠及万物，这就是「有喜」。像九四这样的处境，得失还没有定准，全看它究竟跟从谁罢了。

集说 杨氏简曰：九刚四柔，近比六三谀佞之小人，心知其非，而实乐其柔媚，故商度所说，去取交战于胸中而“未宁”。圣人于是勉之曰，介然疾恶小人则“有喜”。 案 《易》中“疾”字皆与“喜”对，故曰“无妄之疾勿药有喜”，又曰“损其疾使遄有喜”。以此爻例之，则疾者谓疾病也，喜者谓病去也。四比于三，故曰“介疾”，言介于邪害之间也。若安而溺焉，则其为鸩毒大矣，惟能商度所说而不以可说者为安，则虽“介疾”而“有喜”矣。《论语》曰：君子易事而难说也。说之不以道不说也，其

「集说」引杨简说：九是刚爻而四是柔位，它紧挨着六三这个阿谀奸佞的小人，心里明知不该，实际上却贪恋那份柔媚，所以反复掂量所要亲悦的对象，取舍在胸中交战而「未宁」。圣人于是勉励他说：能耿介地憎恶小人就「有喜」。李光地按：《周易》里的「疾」字都与「喜」字相对，所以《无妄》九五说「无妄之疾，勿药有喜」，《损》卦初九又说「损其疾，使遄有喜」。拿这个体例来推这一爻，那么「疾」指的是疾病，「喜」指的是病去。九四与六三亲比，所以说「介疾」，是说它夹在邪害之间。若安于此而沉溺进去，那祸害就像鸩毒一样厉害了；只有能反复掂量所悦的对象，不把可以让人喜欢的东西当作安身之处，那么虽然「介疾」也能「有喜」。《论语》说：君子容易共事而难于取悦，不用正道去取悦他，他是不会喜悦的；他——底本文字到此中断，下有脱文。

九五，孚于剥，有厉。 本义 “剥”，谓阴能剥阳者也。九五阳刚中正，然当说之时而居尊位，密近上六，上六阴柔，为说之王，处说之极，能妄说以剥阳者也。故其占但戒以信于上六则有危也。

爻辞说：九五，去信任那能剥蚀阳刚的阴柔，有危险。朱熹《周易本义》说：「剥」指的是阴能剥蚀阳。九五阳刚中正，然而正当喜悦之时而居于尊位，紧挨着上六；上六阴柔，是造成喜悦的主爻（底本「为说之王」，「王」当是「主」之讹），处在喜悦的顶点，是能用虚妄的取悦来剥蚀阳刚的。所以它的占辞只是告诫说：若去信任上六就有危险。

程传 九五得尊位而处中正，尽说道之善矣。而圣人复设有厉之戒，盖尧舜之盛，未尝无戒也。戒所当戒而已，虽圣贤在上，天下未尝无小人，然不敢肆其恶也。圣人亦说，其能勉而革面也。彼小人者，未尝不知圣贤之可说也。如四凶处尧朝，隐恶而顺命是也。圣人非不知其终恶也，取其畏罪而强仁耳。五若诚心信小人之假善为实善，而不知其包藏，则危道也。小人者备之不至，则害于善，圣人为戒之意深矣。“剥”者，消阳之名，阴消阳者也。盖指上六，故“孚于剥”则危也。以五在说之时而密比于上六，故为之戒。虽舜之圣，且畏“巧言令色”，安得不戒也。说之惑人，易入而可惧也如此。

程颐《伊川易传》说：九五得到尊位而处位中正，把喜悦之道的美善做到了极处，可是圣人还要另设「有厉」的告诫。这是因为即便尧舜那样的盛世，也未尝没有告诫，只不过是把该告诫的告诫到罢了。虽有圣贤在上位，天下也未尝没有小人，只是他们不敢放肆作恶。圣人也会为之欣喜，喜的是他们能勉力改换外表的面目。那些小人，未尝不知道圣贤是可以取悦的，譬如四凶身处尧的朝廷，隐藏恶念而表面顺从命令，就是这样。圣人并非不知道他们终究是恶的，只是取他们畏惧罪责而勉强行仁这一点罢了。九五若诚心相信小人假装的善就是真善，而不知道他们心里包藏着什么，那就是危险的路数。对小人防备得不周到，就会妨害善类；圣人立此告诫的用意是很深的。「剥」是消蚀阳的名目，指阴消蚀阳，这里说的正是上六，所以「孚于剥」就危险。因为九五身处喜悦之时而与上六紧紧亲比，所以替他立下告诫。即便像舜那样的圣人，尚且畏惧「巧言令色」，怎能不加警戒呢。喜悦对人的迷惑，容易钻进来而值得畏惧，竟到了这般地步。

集说 王氏弼曰：比于上六，而与相得，处尊正之位，不说信乎阳，而说信乎阴，“孚于剥”之义也。“剥”之为义，小人道长之谓。 杨氏简曰：九五亲信上六柔媚不正之小人，故曰“孚于剥”。《剥》之为卦，小人剥君子，又剥丧其国家，故谓小人为剥。信小人，危厉之道也。 胡氏炳文曰：说之感人，最为可惧，感之者将以剥之也。况为君者，易狃于所说，故虽圣人且畏“巧言令色”，况凡为君子者乎！

「集说」引王弼说：九五与上六亲比而彼此投合，身处尊贵中正的位子，不去信悦阳刚，反而信悦阴柔，这就是「孚于剥」的意思。「剥」这个字的取义，说的是小人的势力正在滋长。杨简说：九五亲近信任上六这个柔媚不正的小人，所以说「孚于剥」。《剥》这一卦讲的是小人剥蚀君子，又剥丧他的国家，所以把小人称作「剥」。信任小人，是危险的路数。胡炳文说：喜悦对人的感染最为可怕，来感染你的人是要来剥蚀你的。何况身为君主的人，容易沉溺在自己所喜欢的事物里，所以即便圣人尚且畏惧「巧言令色」，何况一般的君子呢！

钱氏一本曰：《兑》五说体，与《履》五健体不同，《履》五健，恐其和之难，危在夬，《兑》五说，不觉其人之易，危在孚，故皆“有厉”之象。 案 《易》中凡言“厉”者，皆兼内外而言，盖事可危而吾危之也。《履》五爻及此爻，皆以刚中正居尊位，而有厉辞。夫子又皆以位正当释之，是其危也。以刚中正故能危也。《兑》卦有危惧之义，而九五居尊，所谓“履帝位而不疚”者，故能因《夬》、《履》而常危。《兑》有说义，九五居尊，又比上六，故亦因“孚于剥”而心有危也。 此“有厉”与《夬》“有厉”正同，皆以九五比近上六，所谓其危乃光者也。

「集说」引钱一本说：《兑》卦九五处在悦体，与《履》卦九五处在健体不同。《履》卦九五刚健，怕的是和易之难，危险落在「夬」（果决过甚）上；《兑》卦九五喜悦，觉察不出别人靠拢过来的容易，危险落在「孚」（轻易相信）上，所以两处都有「有厉」的象。李光地按：《周易》中凡说到「厉」的，都是兼内外而言，是说事情本有可危之处而我自己知所戒惧。《履》卦九五与这一爻，都以阳刚中正居于尊位，却系有「厉」的辞；孔子又都用「位正当」来解释，可见这种危惧，正因为刚健中正才生得出来。《兑》卦本有危惧的意味，而九五居于尊位，就是《履》卦所说「履帝位而不疚」的人，所以能因《夬》《履》之义而常存戒惧。《兑》有喜悦之义，九五居尊而又紧挨上六，所以也因「孚于剥」而心怀危惧。这里的「有厉」与《夬》卦的「有厉」正相同，都是因为九五紧邻上六，也就是《夬》卦《彖传》所说「其危乃光」（知危惧然后道乃光大）的意思。

上六，引兑。 本义 上六成说之主，以阴居说之极，引下二阳相与为说，而不能必其从也。故九五当戒，而此爻不言其吉凶。 程传 他卦至极则变，兑为说，极则愈说。上六成说之主，居说之极，说不知已者也。故说既极矣，又引而长之，然而不至悔咎何也？曰：方言其说不知已，未见其所说善恶也。又，下乘九五之中正，无所施其邪说，六三则承乘皆非正，是以有凶。

爻辞说：上六，牵引着别人来相悦。朱熹《周易本义》说：上六是造成喜悦的主爻，以阴爻居于喜悦的顶点，牵引下面两个阳爻同它一起喜悦，却不能保证他们一定跟从。所以九五那里要立下告诫，而这一爻不说吉凶。程颐《伊川易传》说：别的卦到了极点就会转变，兑是喜悦，到了极点却越发喜悦。上六是造成喜悦的主爻，处在喜悦的顶点，是喜悦得不知停止的。所以喜悦已经到了极点，还要牵引着把它拉长；然而竟不至于有悔恨咎责，这是为什么呢？回答是：这里只是说它喜悦得不知停止，还看不出所悦的是善是恶。再者，它下面所乘的是中正的九五，无处施展它那套邪僻的取悦；六三则承接与所乘的都不正，因此才有凶。

集说 刘氏牧曰：执德不固，见诱则从，故称“引兑”。 毛氏璞曰：所以为兑者，三与上也。三为内卦，故曰“来”，上为外卦，放曰“引”。 案 三与上，皆以阴柔为说主。“来兑”者，物感我而来，《孟子》所谓蔽于物，《乐记》所谓感于物而动者也。“引兑”者，物引我而去，《孟子》所谓物交物则引之而已矣，

「集说」引刘牧说：持守德性不牢固，一遇引诱就跟着走，所以称为「引兑」。毛璞说：使这一卦成其为兑的，是六三与上六。六三属内卦，所以说「来」；上六属外卦，所以说「引」（底本「放曰引」，「放」当是「故」之讹）。李光地按：六三与上六，都以阴柔充当喜悦的主爻。所谓「来兑」，是外物感动我而向我涌来，就是《孟子》说的被外物蒙蔽、《礼记·乐记》说的「感于物而动」；所谓「引兑」，是外物牵引我而使我离去，就是《孟子》说的「物交物，则引之而已矣」——底本文字到此中断，下有脱文。

总论 龚氏焕曰：兑本以说之见乎外而得名，然六爻之义，皆不取说之徇乎外者，只之所说，苟能不徇乎外，则其见于外者，斯得其正而吉矣。 蒋氏悌生曰：当说之时，刚则有节，柔则无度，故此卦初二及四五四爻，皆以刚阳而得吉。三上二爻，皆以阴柔而致凶。

「总论」引龚焕说：兑本来因为喜悦流露在外而得名，然而六爻的取义，都不取那种一味曲从外物的喜悦；自己所喜悦的，只要能不曲从外物，那么显露在外的喜悦，也就得其正而吉了（底本「只之所说」句疑有脱字）。蒋悌生说：正当喜悦之时，刚就能有节制，柔就没有分寸，所以这一卦的初九、九二和九四、九五这四爻，都因为阳刚而得吉；六三、上六两爻，都因为阴柔而招凶。

涣.巽上.坎下程传 《涣序卦》：“兑者，说也，说而后散之，故受之以《涣》。”说则舒散也，人之气，忧则结聚，说则舒散，故说有散义，《涣》所以继《兑》也，为卦巽上坎下，风行于水上，水遇风则涣散，所以为涣也。

「涣.巽上.坎下」是卦画标注，表示本卦上体为巽（风）、下体为坎（水）。程颐《伊川易传》说：《序卦传》讲《兑》之后接《涣》的道理是「兑就是喜悦，喜悦之后就要舒散开来，所以用《涣》卦承接它」。喜悦了人就舒展松散。人身上的气，忧愁时就郁结凝聚，喜悦时就舒展松散，所以「悦」含有「散」的意思，《涣》卦因此接续在《兑》卦之后。就卦体说是巽在上、坎在下，风吹行在水面上，水遇到风就涣散开来，所以叫作涣。

涣，亨，王假有庙，利涉大川，利贞。 本义 “涣”，散也，为卦下坎上巽，风行水上，离披解散之象，故为《涣》。其变则本自《渐》卦九来居二而得中，六往居三，得九之位，而上同于四，故其占可“亨”。 又以祖考之精神既散，故王者当至于庙以聚之，又以巽木坎水，舟楫之象，故“利涉大川”。其曰“利贞”，则占者之深戒也。

卦辞说：《涣》卦，亨通；君王亲临宗庙以聚合祖考的神灵，宜于渡过大河，宜于守正。朱熹《周易本义》说：「涣」是离散。就卦体说是下坎上巽，风行在水面上，是水波披离解散的形象，所以叫《涣》。就「卦变」说，它本来自《渐》卦：《渐》的九三来居第二位而得中，六二往居第三位、占了原来九所在的位置，并且向上与九四同心，所以它的占断可以「亨」。又因为祖先的精神已经飘散，所以王者应当亲至宗庙把它聚拢起来。又因为巽为木、坎为水，是舟船的形象，所以「利涉大川」。至于说「利贞」，那是对占问者深切的告诫。

程传 “涣”，离散也。人之离散由乎中，人心离则散矣。治乎散亦本于中，能收拾人心，则散可聚也。故卦之义皆主于中，“利贞”，合涣散之道，在乎正固也。 案 《涣》与《萃》对。“假庙者”，所以聚鬼神之既散也。涉川者，所以聚人力之不齐也。盖尽诚以感格，则幽明无有不应。秦越而共舟，则心力无有不同。此二者，涣而求聚之大端也。然不以正行之，则必有黩神犯难之事，故曰“利贞”。

程颐《伊川易传》说：「涣」是离散。人的离散根源在于内心，人心一背离就散了；治理离散也要从内心入手，能把人心收拾住，散了的还可以重新聚拢。所以这一卦的取义都以「中」为主。说「利贞」，是讲收合涣散的办法在于守正坚固。李光地按：《涣》卦与《萃》卦相对。「假庙」是为了聚合已经飘散的鬼神，「涉川」是为了聚合参差不齐的人力。竭尽诚意去感通，幽冥与人间就没有不响应的；秦人与越人本不相干，同乘一条船，心力就没有不一致的。这两件事，正是从涣散中求聚合的大关节。然而若不用正道去做，必定会闹出亵渎神明、轻犯危难的事，所以说「利贞」。

初六，用拯马壮，吉。 本义 居卦之初，《涣》之始也。始《涣》而拯之，为力既易，又有壮马，其古可知。初六非有济涣之才，但能顺乎九二，故其象占如此。

爻辞说：初六，借助健壮的马去施救，吉祥。朱熹《周易本义》说：初六处在全卦的开头，是《涣》的起始阶段。刚开始涣散就动手挽救，用力既容易，又有健壮的马可借，它的吉利可想而知（底本「其古可知」，「古」为「吉」之讹）。初六本身并没有救治涣散的才干，只是能顺从九二，所以它的卦象与占断是这样。

程传 六居卦之初，涣之始也，始涣而拯之，又得马壮，所以吉也，六爻独初不云涣者，离散之势，辨之宜早，方始而拯之，则不至于涣也，为教深矣。“马”，人之所托也。托于壮马，故能拯涣。“马”，谓二也。二有刚中之才，初阴柔顺，两皆无应，无应则亲比相求，初之柔顺，而托于刚中之才以拯其涣。如得壮马以致远，必有济矣，故“吉”也。涣拯于始，为力则易，时之顺也。

程颐《伊川易传》说：初六处在全卦的开头，是涣散的起始。刚开始涣散就去挽救，又得到健壮的马，所以吉祥。六爻之中唯独初六不提「涣」字，是因为离散的势头应当及早辨识，刚一开头就挽救，就不至于真的涣散，这里的垂教很深。「马」是人所依托的，依托健壮的马，所以能挽救涣散。「马」指的是九二。九二有阳刚居中的才干，初六阴柔而顺从，两者都没有「应与」；没有应与就彼此亲比相求。初六柔顺，而依托刚中之才去挽救涣散，就像得到壮马奔赴远方，必定能有所成就，所以「吉」。涣散在开头就挽救，用力容易，是顺应了时机。

集说 王氏宗传曰：居《涣》散之初，则时未至于涣也。当此之时，顺此之势而亟救之，则用拯之道得矣，故必马壮而后“言”。 胡氏炳文曰：五爻皆言“涣”，初独不言者，救之尚早，可不至于涣也。

「集说」引王宗传说：处在《涣》散的起始，时势还没有真到涣散的地步。正当这个时候，顺着势头赶紧施救，用「拯」的办法就得当了，所以必须有健壮的马然后才这样讲（底本「而后言」的「言」字疑有讹误）。胡炳文说：五个爻都说「涣」，唯独初六不说，是因为挽救得还早，可以不至于涣散。

九二，涣奔其机，悔亡。 程传 诸爻皆云“涣”，谓涣之时也。在涣离之时，而处险中，其有“悔”可知。 若能奔就所安，则得”悔亡”也。“机”者，俯凭以为安者也。俯，就下也。“奔”，急往也。二与初虽非正应，而当涣离之时两皆无与。以阴阳亲比相求，则相赖者也。故二目初为“机”，初谓二为“马”。二急就于初以为安，则能“亡”其“悔”矣。初虽《坎》体，而不在阴中也。或疑初之柔微何足赖，盖涣之时，合力为胜。先儒皆以五为机，非也。方涣离之时，二阳岂能同也。若能同，则成济涣之功当大，岂止“悔亡”而已。机谓俯就也。

爻辞说：九二，在涣散中奔向可以凭倚的几案，悔恨消失。（底本此爻没有《本义》一节。）程颐《伊川易传》说：各爻都说「涣」，指的是涣散的时势。身在涣散离析之时，又处在险陷之中，它有「悔」是可想而知的。如果能奔向可以安身的地方，就能「悔亡」。「机」是俯身凭靠来求安稳的东西；「俯」是趋就下位，「奔」是急赴。九二与初六虽然不是正应，但正当涣散离析之时，两者都没有配合的对象，凭阴阳亲比而相求，就是可以相互依赖的。所以九二把初六看作「机」，初六把九二称作「马」。九二急切地趋就初六以求安稳，就能消掉它的「悔」。初六虽属《坎》体，却并不在阴气之中。有人怀疑初六柔弱微小，哪里值得依赖；要知道涣散之时，合力才能取胜。先儒都把九五当作「机」，这是不对的：正当涣散离析之时，两个阳爻哪里能够相合呢？若真能相合，那么救治涣散的功业该是很大的，岂止于「悔亡」而已。「机」讲的就是俯身趋就。

集说 郭氏雍曰：九二之刚，自外来而得中，得去危就安之义，故有“奔其机”之象。唯得中就安，故《彖传》所以言不穷也。 《朱子语类》云：九二“涣奔其机”，以人事言之，是来就安处。 案 聚涣者，先固其本，以刚中居内，固本之象也。“机”者，所以凭而坐也，有所凭依而安居，然后可以动而不穷矣。

「集说」引郭雍说：九二的阳刚，是从外面来而占据中位的，含有离开危险、趋就安稳的意思，所以有「奔其机」的象。正因为得中而趋安，《彖传》才说它「不穷」（不至于走投无路）。《朱子语类》记载：九二「涣奔其机」，用人事来讲，就是来到一个安稳的地方。李光地按：聚合涣散的人，先要稳固自己的根本；以阳刚居中而处在内卦，正是稳固根本的象。「机」是可以凭靠而坐下的东西，有所凭依而安居下来，然后才能行动而不至于困穷。

六三，涣其躬，无悔。 本义 阴柔而不中正，有私于己之象也，然居得阳位，志在济时，能散其私，以得“无悔”。故其占如此。大率此上四爻，皆因涣以济涣者也。 程传 三在涣时，独有应与，无涣散之悔也。然以阴柔之质，不中正之才，上居无位之地。岂能拯时之涣而及人也。止于其身可以“无悔”而已。上加涣字，在涣之时，躬无涣之悔也。

爻辞说：六三，散去自身的私念，没有悔恨。朱熹《周易本义》说：六三阴柔而不中不正，有替自己打算的私心之象；然而它所居的是阳位，心志在于救助时局，能散掉自己的私心，因而「无悔」，所以它的占断是这样。大抵从这一爻往上的四爻，都是借着涣散来救治涣散的。程颐《伊川易传》说：六三处在涣散之时，唯独它有相应配合的爻，没有离散的悔恨。然而以阴柔的资质、不中不正的才具，又居在上面那没有爵位的地方，哪里能救治时局的涣散而惠及别人呢？只能做到自身「无悔」罢了。爻辞在「其躬」上面加一个涣字，是说身处涣散之时，自身没有涣散的悔恨。

集说 王氏申子曰：自此以上四爻，皆因涣以拯涣者，谓涣其所当涣，则不当涣者聚矣。 案 《易》中六三应上九，少有吉义，唯当涣时，则有应于上者，忘身徇上之象也。 《蹇》之二曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，亦以当蹇难之时，而与五相应，此爻之义同之。

「集说」引王申子说：从这一爻往上的四爻，都是借着涣散来挽救涣散的，意思是把应当散掉的散掉，那么不该散的自然就聚拢了。李光地按：《周易》里六三与上九相应，很少有吉利的意味，唯独在涣散之时，能与上九相应的，便有忘掉自身、为在上者效命的形象。《蹇》卦六二说「王臣蹇蹇，匪躬之故」（臣子为国事艰难奔走，不是为了自己），也是因为正当蹇难之时而与九五相应，这一爻的取义与它相同。

六四，涣其群，元吉。涣其丘，匪夷所思。 本义 居阴得正，上承九五，当济涣之任者也。下无应与，为能散其朋党之象。占者如是，则大善而“吉”。又言能散其小群以成大群，使所散者聚而若丘，则非常人思虑之所及也。

爻辞说：六四，散去朋党私群，大为吉祥；散去之后重新聚成如丘陵一般的大群，这不是寻常人的思虑所能想到的。朱熹《周易本义》说：六四以阴爻居阴位而得正，向上承接九五，是担当救治涣散之任的。它下面没有相应配合的爻，有能够散掉自己朋党的形象。占问的人若能这样，就大善而「吉」。爻辞又说它能散掉小的私群而成就大的公群，使散开的反而聚拢得像丘陵一样高，这就不是寻常人的思虑所能企及的了。

程传 《涣》四五二爻义相须，故通言之，《彖》故曰“上同”也。四巽顺而正，居大臣之位。五刚中而正，居君位，君臣合力，刚柔相济，以拯天下之涣者也。方涣散之时，用刚则不能使之怀附，用柔则不足为之依归。四以巽顺之正道，辅刚中正之君，君臣同功，所以能济涣也，天下涣散而能使之群聚，可谓大善之“吉”也。“涣有丘”，“匪夷所思”，赞美之辞也。“丘”，聚之大也。方涣散而能致其大聚，其功甚大，其事甚难，其用至妙。“夷”，平常也。非平常之见所能思及也，非贤智孰能如是。

程颐《伊川易传》说：《涣》卦六四、九五两爻的取义要互相配合，所以合起来讲，《彖传》因此说「上同」。六四谦顺而得正，处在大臣的位置；九五阳刚居中而得正，处在君主的位置。君臣合力，刚柔互补，用来救治天下的涣散。正当涣散的时候，一味用刚就不能使人心怀附，一味用柔又不足以让人有所归依。六四以谦顺的正道辅佐刚健中正的君主，君臣同功，所以能救治涣散。天下已经涣散而能使它重新聚合，可以说是大善之「吉」了。「涣有丘」「匪夷所思」是赞美的话。「丘」，是聚积得极大。正当涣散之时而能招来这样的大聚合，功劳极大，事情极难，作用极其精妙。「夷」是平常，不是平常的见识所能想到的；不是贤明睿智的人，谁能做到这样。

《朱子语类》云：老苏云，《涣》之六四曰“涣其群，元吉”，夫群者圣人之所欲涣以混一天下者也。此说虽《程传》有所不及，如《程传》之说则是群其涣，非涣其群也。 盖当人心涣散之时，各相朋党，不能混一。惟六四能涣小人之私群，成天下之公道，此所以“元吉”也。 陈氏琛曰：天下之所以涣者，多由人心叛上而各缔其私也。私党既散，则公道大行。 而势合于一，如丘陵之高矣，所谓散小群以成大群也。然此必才识之高迈者乃能之，非常人思虑所及也。

《朱子语类》记载：老苏（苏洵）说，《涣》卦六四说「涣其群，元吉」，所谓「群」，正是圣人想要涣散掉、从而把天下混同为一的东西。这个说法是《程传》所没有讲到的；照《程传》的讲法，就成了「群其涣」（把涣散的人聚成群），而不是「涣其群」（散掉群党）了。要知道当人心涣散的时候，各人相互结成朋党，无法混同为一；唯有六四能散掉小人的私党，成全天下的公道，这就是它「元吉」的缘故。陈琛说：天下之所以涣散，多半由于人心背离君上而各自缔结私党。私党一散，公道就大行，形势也就合而为一，像丘陵那样高大，正是所说的散掉小群以成就大群。然而这必定要才识高超的人才做得到，不是寻常人的思虑所能企及的。

案 孔安国书序云，“丘”，聚也。则丘字即训聚。“涣有丘，匪夷所思”，语气盖云，常人徒知散之为散，不知散之为聚也，散中有聚岂常人思虑之所及乎。世有合群党以为自固之术者，然徒以私相结，以势相附耳，非真聚也。及其散也，相背相倾，乃甚于不聚者矣。惟无私者，公道足以服人。惟无邪者，正理可以动众。此所谓散中之聚，人臣体国者之所当知也。

李光地按：孔安国《尚书序》说「丘」是聚，可见丘字就训作聚。「涣有丘，匪夷所思」，语气大概是说：寻常人只知道散就是散，不知道散正是为了聚；散之中含着聚，哪里是寻常人的思虑所能想到的呢。世上有靠纠合党羽来自固地位的，然而那不过是以私相勾结、以势相依附罢了，并不是真正的聚合。等到它散的时候，彼此背离、彼此倾轧，比不曾聚过还要糟。只有毫无私心的人，公道才足以服人；只有毫无邪念的人，正理才可以感动众人。这就是所说的散之中的聚，做臣子而心存国家的人应当懂得这个道理。

九五，涣汗其大号，涣王居，无咎。 本义 阳刚中正，以居尊位，当涣之时，能散其号令，与其居积，则可以济涣而“无咎”矣。故其象占如此。九五《巽》体，有号令之象。“汗”，谓如汗之出而不反也。“涣王居”如陆贽所谓散小储而成大储之意。

爻辞说：九五，像发汗一样涣发他的重大号令，散去王者积聚的私藏，不会有过错。朱熹《周易本义》说：九五阳刚中正而居于尊位，正当涣散之时，能散布他的号令、散去他的积储，就可以救治涣散而「无咎」，所以它的卦象与占断是这样。九五身在《巽》体，有发号施令的象。「汗」，是说像汗排出去就不再收回。「涣王居」，就像唐代陆贽所说的散掉小的储蓄以成就大的储蓄的意思。

程传 五与四君臣合德，以刚中正巽顺之道治涣，得其道矣。惟在浃洽于人心，则顺从也。当使号令洽于民心，如人身之汗，浃于四体，则信服而从矣。如是则可以济天下之涣，居王位为称而“无咎”。“大号”，大政令也。谓新民之大命，救涣之大政。再云“涣”者，上谓涣之时，下谓处涣如是则“无咎”也。在四已言“元吉”，五惟言称其位也。《涣》之四五通言者，《涣》以离散为害，拯之使合也。非君臣同功合力，其能济乎，爻义相须，时之宜也。

程颐《伊川易传》说：九五与六四君臣同德，用阳刚中正、谦顺的办法来治理涣散，算是得法了。关键只在于要浸润融洽于人心，人心才会顺从。应当使号令浸润到民心里去，像人身上的汗渗透四肢一样，人们就信服而跟从了。这样就可以救治天下的涣散，居于王位才算称职而「无咎」。「大号」是重大的政令，指革新百姓的大命令、拯救涣散的大政策。爻辞两次说「涣」：上一个指涣散的时势，下一个指身处涣散之时能这样做就「无咎」。在六四已经说了「元吉」，到九五就只说它配得上这个位子。《涣》卦六四、九五合起来讲，是因为《涣》以离散为祸害，要挽救它使之重新合拢；不是君臣同功合力，怎么能成呢？两爻的意义要相互配合，这是时势所决定的。

集说 胡氏瑗曰：“汗”者肤腠之所出，出则宣人之壅滞。愈人之疾，犹上有教令，释天下各难，使天下各得其所者。九五居至尊之位，为涣散之主。居得其正，履得其中，能出其号令，布其德泽，宣天下壅滞，发天下堙郁，使天下之人，皆信于上。咸有所归，所以居位而无悔咎。

「集说」引胡瑗说：「汗」是从肌肤纹理里排出来的，一排出来就疏通了人身的壅塞、治好人的疾病；这就好比在上位者发布教令，解除天下的各种患难，使天下人各得其所。九五居于至尊之位，是主持救治涣散的人。居位得正，践履得中，能发出他的号令、布施他的德泽，疏通天下的壅塞，抒发天下的郁结，使天下人都信赖在上者、都有所归附，所以居于其位而没有悔恨咎责。

《朱子语类》云：圣人就人身上说一汗字为象，不为无意。盖人君之号令当出乎人君之中心，由中而外，由近而远，虽至幽至远之处无不被而及之。亦犹人身之汗，出乎中而浃于四体也。 俞氏琰曰：散人之疾，而使之愈者，汗也。散天下之难而使之愈者，号令也。“王居”，谓王者所居之位。 何氏楷曰：王者以天下为一身，欲涣周身之汗，其必有大号以与天下更始而后可。

《朱子语类》记载：圣人就人身上拈出一个「汗」字来取象，并不是没有用意。人君的号令应当出于他自己的中心，由内而外，由近而远，即便再幽深遥远的地方也无不被覆惠及；这正如同人身上的汗，从中间发出而浸透四肢。俞琰说：散掉人的疾病而使人痊愈的，是汗；散掉天下的患难而使天下痊愈的，是号令。「王居」，指的是王者所居的位子。何楷说：王者把天下看作自己的一个身体，想要涣发周身之汗，就必定要有重大的号令，同天下人一起革故更始，然后才办得到。

案 凡《易》中“号”字皆当作平声，为呼号之号。在常人则是哀痛迫切，写情输心也。在工者则是至诚恳恻，发号施令也。“涣王居”涣字，当一读，言其大号也。如涣汗然，足以通上下之壅塞，回周身之元气，则虽当涣之时，而以王者居之，必得“无咎”矣。

李光地按：凡是《周易》里的「号」字都应当读平声，是呼号的号。在寻常人那里，就是哀痛急切、抒写情怀、倾吐心事；在王者那里（底本「在工者」，「工」当是「王」之讹），就是至诚恳切地发号施令。「涣王居」的这个涣字，应当归到上句单独一读，说的正是那道重大的号令；它像出汗一样，足以疏通上下的壅塞、挽回周身的元气，那么即便正当涣散之时，由王者居于其位，也必定能「无咎」。

上九，涣其血去，逖出，无咎。 本义 上九以阳居《涣》极，能出乎涣，故其象占如此。“血”，谓伤害。“逖”，当作惕，与《小畜》六四同。言“涣其血”则“去”，涣其惕则出也。

爻辞说：上九，散去他所受的伤害而离开，远远地出脱，不会有过错。朱熹《周易本义》说：上九以阳爻居于《涣》的顶点，能够从涣散中脱身出来，所以它的卦象与占断是这样。「血」指的是伤害；「逖」应当作「惕」，与《小畜》六四的用法相同。是说散掉他的「血」就能「去」，散掉他的「惕」就能「出」。

程传 《涣》之诸爻，皆无系应。亦涣离之象，惟上应于三。三居险陷之极，上若下从于彼，则不能出于涣也。险有伤害畏惧之象，故云血惕。然九以阳刚处涣之外，有出涣之象。又居《巽》之极，为能巽顺乎事理，故云若能使其血去，其惕出，则“无咎”也。其者，所有也。涣之时，以能合为功，独九居《涣》之极，有系而临险，故以能出涣远害为善也。

程颐《伊川易传》说：《涣》卦的各爻都没有牵系相应的对象，这也是涣散离析的象；唯独上九与六三相应。六三处在险陷的顶点，上九若向下跟从它，就不能从涣散中脱身。险含有伤害与畏惧的象，所以说「血」「惕」。然而上九以阳刚处在涣散之外，有脱出涣散的象；又居于《巽》的顶点，是能够谦顺地依循事理的，所以说：如果能使它的血离去、它的惕出脱，就「无咎」。「其」是「所有」的意思。涣散之时，以能够合拢为功；唯独上九处在《涣》的顶点，有牵系而又逼近险陷，所以以能脱出涣散、远离祸害为好。

集说 王氏弼曰：“逖”，远也。最远于害，不近侵克，散其忧伤，远出者也。散患于远害之地，谁将咎之哉！ 朱氏震曰：“逖”，远也。“去逖出”，一本作“去惕出”。然象曰远害，当以“逖”矣。 王氏申子曰：以诸爻文法律之，“涣其血”，句也。涣其所伤而免于难。 俞氏琰曰：当依爻传作“涣其血”，上居《涣》终，去坎甚远，而无伤害，故其象为“涣其血”，其占曰“无咎”。 钱氏一本曰：去不复来，逖不复近，出不复入。其于坎血，远而又远，何咎之有。

「集说」引王弼说：「逖」是远。上九离祸害最远，不接近侵夺攻击，散去了自己的忧伤而远远出走。把祸患消散在远离危害的地方，谁还会责咎他呢！朱震说：「逖」是远。「去逖出」在另一个本子里作「去惕出」；不过《象传》说「远害」，还是应当依「逖」字。王申子说：拿各爻的行文体例来衡量，「涣其血」自成一句，是说散掉他所受的伤害而免于患难。俞琰说：应当依《象传》断作「涣其血」。上九处在《涣》的终端，离坎体很远，因而没有伤害，所以它的象是「涣其血」，它的占辞是「无咎」。钱一本说：去了就不再回来，远了就不再靠近，出来了就不再进去；他对于坎体的血光之灾，远了又远，还有什么咎责呢。

案 《萃》以聚为义，故至卦终而犹赍咨涕洟以求萃者，天命之正，人心之安也，《涣》以离为义，故至卦终而遂远害，离去以避咎者，亦乐天之智，安土之仁也。古之君子，不洁身以乱伦，亦不濡首以蹈祸，各惟其时而已矣。

李光地按：《萃》卦以聚合为取义，所以到了卦的最后一爻，还在嗟叹流涕、求人来聚，那是天命的正理、人心的安顿所在；《涣》卦以离散为取义，所以到了卦的最后一爻，就远离祸害、抽身避咎，那也是《系辞传》所说乐天知命的明智、安土敦仁的仁厚。古时的君子，不为洁身自好而搅乱人伦，也不为沉溺其中而自蹈祸端，各自依循自己所处的时势罢了。