御纂周易折中 · 第 39 卷

集說 楊氏簡曰：《既濟》盛極則衰至，君子當思患豫防，持盈以虛，保益以損。六四已有“終日”之“戒”矣，而況於五乎？“西鄰”之時，守以損約，故終受福。

集說引楊簡說：《既濟》到了極盛，衰敗也就跟著來了，君子應當預想禍患、事先防備，用謙虛來把持盈滿，用減損來保住增益。六四已經有了「終日戒」那樣的告誡，何況是九五呢？「西鄰」所處的時候，守之以減損儉約，所以最終承受了福佑。

潘氏士藻曰：五以陽剛中正，當物大豐盛之時，故借東鄰祭禮以示警懼。夫祭，時為大，時苟得矣，則明德馨而黍稷可薦，明信昭而沼毛可羞。是以“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福”。在於合時，不在物豐也。東西者，彼此之辭，不以五與二對言。

集說又引潘士藻說：九五以陽剛中正之德，正趕上萬物極其豐盛的時候，所以借東鄰的祭禮來提示警懼。祭祀這件事，以合於時為最要緊；時機若是對了，那麼美德的芬芳一顯，黍稷這類尋常之物也可以進獻；誠信一昭著，正如《左傳》所說，池沼裡的水草也可以拿來供奉。所以說「東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福」——關鍵在於合乎時宜，不在於祭品的豐盛。「東」「西」不過是彼此對舉的說法，並不是拿九五和六二兩爻相對來講。

姚氏舜牧曰：人君當《既濟》時，享治平之盛，驕奢易萌，而誠敬必不足，故聖人借兩鄰以為訓。若曰，“東鄰殺牛”何其盛也。西鄰禴祭，何其薄也。然神無常享，享於克誠。彼殺牛者，反不如禴祭者之“實受其福”，信乎享神者在誠不在物，保治者以實不以文，此蓋教之以祈天保命之道。

集說又引姚舜牧說：君主處在《既濟》的時候，享受著天下太平的極盛，驕縱奢侈的念頭容易萌生，而誠敬之心必定不足，所以聖人借東西兩鄰立下訓誡。就好像說：「東鄰殺牛」是何等豐盛，西鄰禴祭是何等簡薄；然而正如《尚書·太甲》所講，鬼神並沒有固定享用誰的祭品，只享用那真能盡誠的人。那宰牛的反倒不如行薄祭的「實受其福」。可見奉神在於誠而不在於物，保住治世在於實而不在於文飾——這是教人向天祈求、保住天命的辦法。

案 潘氏姚氏之說皆是，當受報收功，極熾而豐之時，而能行恭敬撙節退讓明禮之事，此其所以受福也。與《泰》三“于食有福”同，皆就本爻設戒爾，若以兩鄰為六二。則受福為六二受福，《易》無此例。

李光地按：潘士藻、姚舜牧兩家的說法都對。正當收取回報、成就功業、極其熾盛豐滿的時候，還能像《禮記·曲禮》所講的那樣恭敬、節制、退讓以昭明禮數，這才是它承受福佑的緣故。這與《泰》卦九三「于食有福」是一路，都是就本爻立下告誡罷了。倘若把「西鄰」認作六二，那麼受福的就成了六二，《周易》裡沒有這樣的體例。

上六，濡其首，厲。程傳 《既濟》之極，固不安而危也，又陰柔處之，而在險體之上，坎為水，濟亦取水義，故言其窮至於濡首危可知也。《既濟》之終，而小人處之，其敗壞可立而待也。

上六爻辭說：連頭都浸溼了，危險。程頤《伊川易傳》說：《既濟》到了極點，本來就不安穩而帶著危險，何況又是陰柔之爻處在這裡，而且位於坎險之體的最上。坎的取象是水，「濟」這個字也取渡水的意思，所以說它窮困到連頭都浸沒了，危險也就可想而知。萬事已成的末尾卻由小人來當這個位置，敗壞的局面站著就能等到。

集說 胡氏瑗曰：物盛則衰，治極必亂，理之常也。上六處《既濟》之終，其道窮極，至於衰亂，如涉險而濡溺其首，是危厲之極也。皆由治不思亂，安不慮危以至窮極而反於未濟也。

集說引胡瑗說：事物興盛到頭就要衰敗，治世到了極點必定生亂，這是常理。上六處在《既濟》的末尾，它這條路已經走到窮極之處，落到衰亂的地步，好像渡險水而把頭都浸沒了，是危厲到了極點。這都是由於身在治世不去想到亂、身處安穩不去顧慮危險，以至於走到窮極而又反轉回「未濟」去了。

薛氏溫其曰：“濡其尾”者，有後顧之義。“濡其首”者，不慮前也。恃以為濟，遂至陷沒，沒而至首，其危可知，歷險而不虞患，故曰亂者有其治者也。《既濟》“終亂”，其義見矣。朱氏震曰：以畫卦言之，初為始為本，上為終為末。以成卦言之，上為首為前，初為尾為後。

集說又引薛溫其說：「濡其尾」含有回頭顧念的意思，「濡其首」則是根本不考慮前路。仗著事情已經辦成，於是一直陷下去，陷到連頭都沒了，危險可想而知。經歷險境卻不預料禍患，所以說亂局往往出在曾經治平的人身上。《既濟》卦辭講「終亂」，意思就在這裡顯出來了。集說又引朱震說：從畫卦的次序講，初爻是開始、是根本，上爻是終了、是末梢；從卦體成形之後講，上爻是頭、在前，初爻是尾、在後。

程傳 《未濟序卦》：“物不可窮也，故受之以《未濟》，終焉，” 《既濟》矣，物之窮也。物窮而不變，則無不已之理。《易》者，變易而不窮也，故《既濟》之後，受之以《未濟》而終焉。未濟則未窮也，未窮則有生生之義，為卦離上坎下，火在水上，不相為用，故為《未濟》。

程頤《伊川易傳》引《序卦傳》說：「事物是不可以窮盡的，所以《既濟》之後接《未濟》，全經到此結束。」萬事都已辦成，便是事物走到了盡頭。事物到了盡頭而不發生變化，就沒有不停止的道理。《周易》講的正是變易而永不窮盡，所以《既濟》之後接上《未濟》來收尾。「未濟」就是還沒有窮盡，還沒有窮盡就含有生生不已的意思。就卦體說，離在上、坎在下，火浮在水面上，兩者不能互相為用，所以叫《未濟》。

未濟，亨，小狐汔濟，濡其尾，無攸利。本義 “未濟”，事未成之時也。水火不交，不相為用。封之六爻，皆失其位，故為《未濟》，“汔”，幾也。幾濟而濡尾，猶未濟也。占者如此，何所利哉！

《未濟》卦辭說：未濟，亨通；小狐狸快要渡過河了，卻沾溼了尾巴，沒有什麼好處。朱熹《周易本義》說：「未濟」是事情還沒有辦成的時候。水火不相交接，彼此不能為用；此卦六爻，陽爻居陰位、陰爻居陽位，一一「失位」，所以叫《未濟》。「汔」是接近、快要的意思。眼看快渡過去了卻沾溼尾巴，仍舊等於沒有渡過。占問的人碰上這種情形，有什麼好處可言呢！

程傳 《未濟》之時，有亨之理，而卦才復有致亨之道。惟在慎處，狐能度永，濡尾則不能濟。其老者多疑畏，故履冰而聽，懼其陷也。小者則未能畏慎，故勇於濟，“汔”，當為仡，壯勇之狀。《書》曰：仡仡勇夫，小狐果於濟，則“儒其尾”而不能濟也。《未濟》之時，求濟之道，當致懼則能“亨”。若如小狐之果，則不能濟也。既不能濟，無所利矣。

程頤《伊川易傳》說：處在《未濟》的時候，本有可以亨通的道理，而這一卦的才質又具備招致亨通的路子，關鍵只在於謹慎自處。狐狸能夠渡水，尾巴一溼就渡不過去了。老狐狸疑慮戒懼得多，所以踩著冰面還要側耳細聽，怕的是冰裂陷下去；小狐狸還不懂得畏懼謹慎，所以一味勇於搶渡。「汔」應當讀作「仡」，是壯健勇猛的樣子，《尚書·秦誓》就有「仡仡勇夫」的說法。小狐狸渡河渡得果決，結果沾溼了尾巴而過不去。處在《未濟》的時候，求成的辦法在於把戒懼做足，那樣才能「亨」；若像小狐狸那樣果決冒進，就辦不成了。既然辦不成，也就沒有什麼好處。

集說 胡氏炳文曰：天地不交為《否》，《否》不曰“亨”，《否》不通也。水火不交為《未濟》，非不濟也，未焉爾，故曰“《未濟》亨”。案 “小狐”當從《程傳》之解，“汔濟”當從《本義》之解。要之是戒人敬慎之意，自始濟以至於將濟，不可一息而忘敬慎也。

集說引胡炳文說：天地二氣不相交是《否》，《否》卦不說「亨」，因為它根本不通；水火不相交是《未濟》，卻並不是不能成，只是還沒有成罷了，所以卦辭說「《未濟》亨」。李光地按：「小狐」一詞該照《程傳》的解釋，「汔濟」一詞該照《本義》的解釋。總歸都是提醒人存敬慎之心：從剛動身渡河一直到快要渡過，一口氣也不能把敬慎丟開。

初六，濡其尾，吝。本義 以陰居下，當《未濟》之初，未能自進，故其象占如此。集說 張氏振淵曰：卦辭所謂“小狐”，正指此爻。新進喜事，急於求濟，而反不能濟，可吝，孰甚焉。

初六爻辭說：沾溼了尾巴，有憾惜。朱熹《周易本義》說：初六以陰爻居於最下，正當《未濟》剛開頭，還沒有能力自己前進，所以爻象與占斷如此。集說引張振淵說：卦辭裡說的「小狐」，正是指這一爻。剛剛出頭、喜歡生事，急著要把事情辦成，結果反而辦不成，說到可惜，還有比這更可惜的嗎？

九二，曳其輪，貞吉。本義 以九二應六五，而居柔得中，為能自止而不進，得為下之正也，故其象占如此。程傳 在他卦九居二為居柔得中，無過剛之義也。於《未濟》聖人深取卦象以為戒，明事上恭頤之道。《未濟》者，君道艱難之時也。五以柔處君位，而二乃剛陽之才，而居相應之地，當用者也。剛有陵柔之義，水有勝火之象。方艱難之時，所賴者才臣耳。

九二爻辭說：拖住車輪，守正得吉。朱熹《周易本義》說：九二與六五相「應」，又以陽爻居於陰位、處在下卦的中位，是能夠自己止住而不冒進的，合於身居下位應有的正道，所以爻象與占斷如此。程頤《伊川易傳》說：在別的卦裡，陽爻居第二位算是「居柔得中」，沒有過剛的毛病；到了《未濟》，聖人特意深取卦象來立下告誡，講明事奉君上要恭順的道理。《未濟》是君道艱難的時候，六五以柔爻佔著君位，而九二是陽剛之才，又處在與它相應的位置上，正是該被起用的人。剛有凌駕於柔之上的勢頭，水有克勝火的卦象；正當艱難的時候，君主所倚賴的只有有才幹的臣子罷了。

尤當盡恭順之道，故戒“曳其輪”，則得正而“吉”也。倒“曳其輪”，殺其勢，緩其進，戒用剛之過也。剛過則好犯上而順不足，唐之郭子儀李晟，當艱危未濟之時，能極其恭順，所以為得正而能保其終吉也。於六五則言其“貞吉”光輝，盡君道之善。於九二則戒其恭順，盡臣道之正，盡上下之道也。

程頤接著說：做臣子的尤其應當把恭順的道理做盡，所以爻辭告誡他「曳其輪」，這樣才得正而「吉」。倒過來拖住車輪，是殺一殺自己的氣勢、放慢自己的步子，防的是用剛過了頭。剛一過頭就愛冒犯君上而順從不足。唐代的郭子儀、李晟，正當艱危未定的時候，能把恭順做到極處，所以說他們得正而能保住最終的吉。在六五那一爻講它「貞吉」而有光輝，是把為君之道的善處說盡；在九二這一爻告誡它要恭順，是把為臣之道的正處說盡——君臣上下兩面的道理都講到了。

集說 潘氏夢旂曰：九二剛中，力足以濟者也。然身在坎中，未可以大用。故曳其車輪，不敢輕進，待時而動，乃為吉也。不量時度力，而勇於赴難，適以敗事矣。案 《既濟》之時，初二兩爻，猶未敢輕濟，況《未濟》乎，故此爻曳輪之戒，與《既濟》同。而差一位者，時不同也。觀此初二兩爻，“濡其尾”則“吝”，而“曳其輪”則“吉”，可知《既濟》之初，所謂“濡其尾”者，非自止不進之謂也。

集說引潘夢旂說：九二陽剛而居中，力量本足以把事情辦成；然而身子還陷在坎險當中，不可以大有作為，所以拖住自己的車輪，不敢輕易前進，等時機到了再動，這才是吉。不衡量時勢、不估計力量，一味勇於赴難，恰好把事情辦壞。李光地按：在《既濟》的時候，初九、六二兩爻尚且不敢輕率搶渡，何況是《未濟》呢？所以這一爻「曳輪」的告誡與《既濟》相同，只是位置差了一爻，因為所處的時勢不同。看《未濟》初、二兩爻，「濡其尾」就「吝」，「曳其輪」就「吉」，可以知道《既濟》初九所謂「濡其尾」，並不是自己止住不前的意思。

六三，未濟，征凶，利涉大川。本義 陰柔不中正，居《未濟》之時，以“徵”則“凶”。然以柔乘剛，將出乎坎，有“利涉”之象，故其占如此。蓋行者可以水浮，而不可以陸走也，或疑利字上當有不字。

六三爻辭說：還沒有渡過，出行有凶險，宜於渡涉大川。朱熹《周易本義》說：六三是陰柔之爻，既不居中又不當位，處在《未濟》的時候，出行遠征就有凶。然而它以柔爻凌駕在陽爻之上，即將走出坎險，又有「利涉」的象，所以占斷如此。這就好比趕路的人可以浮水而行，卻不可以在陸地上奔走。也有人懷疑「利」字上面本該有一個「不」字。

程傳 《未濟》“征凶”，謂居險無出險之用，而行則凶也，必出險而後可證。三以陰柔不中正之才而居險，不足以濟，未有可濟之道出險之用，而征所以凶也，然《未既》有可濟之道，險終有出險之理，上有剛陽之應，若能涉險而往從之，則濟矣，故“利涉大川”也。然三之陰柔，豈能出險而往，非時不可，才不能也。集說 趙氏汝楳曰：三居《未濟》之終，過此則近於濟矣，故特表以卦名也。胡氏炳文曰：六三居坎上，可以出險，陰柔非能濟者，故明言“未濟征凶”。

程頤《伊川易傳》說：《未濟》說「征凶」，是指身居險中而沒有脫出險境的本事，這時候出行就凶，必須先出了險才可以有所行動。六三以陰柔不中不正的才質而身處坎險，不足以把事情辦成，既沒有可以成事的門路，也沒有出險的本事，所以出行才有凶。然而《未濟》本有可以成事的門路，險境終有走出去的道理；六三上頭有上九這個陽剛之爻與它相應，若是能渡過險阻前往依從它，事情就辦成了，所以說「利涉大川」。不過六三本身陰柔，哪裡能出險前往？時機不允許，才幹也夠不上。集說引趙汝楳說：六三處在下卦《未濟》的末一爻，過了這一爻就接近於「濟」了，所以特意在爻辭裡標出卦名。集說又引胡炳文說：六三處在坎體的最上，本可以出險，但它陰柔，不是能成事的人，所以爻辭明明白白地說「未濟征凶」。

案 此爻之義，最為難明。蓋上下卦之交，有濟之義，《既濟》之三，剛也，故能濟。《未濟》之三，柔也，故未能濟。《傳》曰：“其柔危，其剛勝邪！”於此兩爻見之矣。又《既濟》、《未濟》兩卦爻辭，未有舉卦名者，獨此爻曰“未濟”。蓋他爻之既濟未濟者時也，順時以處之而已。此爻時可濟矣，而未能濟，是未濟在己而不在時，故言未濟，

李光地按：這一爻的義理最難講明白。大凡上下兩卦交接的地方，含有「濟」的意思：《既濟》的第三爻是剛爻，所以能成；《未濟》的第三爻是柔爻，所以不能成。《繫辭下傳》說「柔弱的就危殆，剛強的就取勝吧」，在這兩爻上正好看得出來。再者，《既濟》《未濟》兩卦的爻辭，沒有一條把卦名標出來的，唯獨這一爻寫著「未濟」。因為別的爻，所謂已成未成，說的是時勢，順著時勢去處置就是了；這一爻卻是時機已經可以成事，自己卻成不了，未成的原因在自己而不在時勢，所以特地點出「未濟」兩字。此句以下底本有脫文。

九四，貞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有賞于大國。本義 以九居四，不正而有“悔”也。能勉而貞，則“悔亡”矣。然以不貞之資，欲勉而貞，非極其陽剛用力之久不能也，故為“伐鬼方”三年而受賞之象。

九四爻辭說：守正得吉，悔恨消失；奮起威勢去討伐鬼方，三年之間受到大國的封賞。朱熹《周易本義》說：以陽爻居第四位，位置不正，所以本有「悔」。能夠勉力守正，「悔」就消失了。然而憑著本來不正的資質，想要勉力守正，非得把陽剛之力用到極處、用得夠久不可，所以有討伐鬼方三年而後受賞的象。

程傳 九四陽剛，居大臣之位，上有虛中明順之主。又已出於險，《未濟》已過中矣，有可濟之道也。濟天下之艱難，非剛健之才不能也，九雖陽而居四，故戒以貞固則吉而“悔亡”。不貞則不能濟，有悔者也。“震”，動之極也。古之人用力之甚者，“伐鬼方”也。故以為義。力勤而遠伐，至於三年，然後成功，而行大國之賞，必如是乃能濟也。濟天下之道，當貞固如是。四居柔，故設此戒。

程頤《伊川易傳》說：九四是陽剛之爻，佔著大臣的位置，上頭有六五這位虛心而文明柔順的君主；它又已經走出坎險，《未濟》一卦到這裡已經過了中段，有可以成事的門路了。要解救天下的艱難，非剛健的才幹不可；九四雖是陽爻卻居在陰位上，所以爻辭告誡它守正堅固才能得吉而「悔亡」，不守正就辦不成，那是要留下悔恨的。「震」是動到極處。古人用力最艱鉅的事，莫過於「伐鬼方」，所以取它立義。傾盡氣力遠道征伐，一直打到三年才成功，然後按大國的規格行賞——非得這樣才辦得成。解救天下的路子，就該像這樣貞固不移。九四以剛居柔位，所以特意給它設下這條告誡。

集說 俞氏琰曰：“震用伐鬼方”者，震動而使之驚畏也，《詩時邁》云，“薄言震之，莫不震疊”，與此震同。案 此“伐鬼方”，亦與《既濟》同，而差一位也。“三年克之”，是已克也。“震用伐鬼”，是方伐也。“三年有賞于大國”，言三年之間，賞勞師旅者不絕，非謂事定而論賞也。與《師》之“王三錫命”同，不與《師》之“大君有命”同。

集說引俞琰說：所謂「震用伐鬼方」，是振動威勢使對方震驚畏服。《詩經·周頌·時邁》說「稍一振動它，無不驚懼戰慄」，那裡的「震」與這裡的「震」同義。李光地按：這裡的「伐鬼方」也與《既濟》相同，只是位置差了一爻。「三年克之」是已經攻克了，「震用伐鬼」是正在征伐。「三年有賞于大國」，是說這三年之間，犒賞慰勞軍旅的事沒有斷過，並不是說事情平定之後再論功行賞。這與《師》卦九二「王三錫命」是一路，不與《師》卦上六「大君有命」是一路。

又案 三四非君位，而以高宗之事言者，蓋《易》中有論時者，則不論其位。如《泰》之論平陂之運，而利於艱貞。《革》之論變革之道，而宜於改命。皆以上下卦之交時義論之也。

李光地又按：九三、九四都不是君位，爻辭卻拿殷高宗的事來說，這是因為《周易》裡有專就時勢立論的地方，凡是論時勢的就不再拘泥於爻位。譬如《泰》卦九三論平地與陡坡相互轉換的氣運，而說宜於在艱難中守正；《革》卦九四論變革的道理，而說宜於改換天命：都是就上下兩卦交接處的時勢含義來立論的。

六五，貞吉，無悔，君子之光，有孚，吉。本義 以六居五，亦非正也。然文明之主，居中應剛，虛心以求下之助，故得“貞”而“吉”且“無悔”。又有光輝之盛，信實而不妄，吉而又吉也。

六五爻辭說：守正得吉，沒有悔恨；這是君子的光輝，心存誠信，吉。朱熹《周易本義》說：以陰爻居第五位，同樣不算「當位」；然而它是文明之主，居於上卦的中位而與下面的陽爻九二相「應」，虛著心去求取下面的幫助，所以能得「貞」而「吉」，而且「無悔」。它又有盛大的光輝，誠實而不虛妄，所以是吉上加吉。

程傳 五文明之主，居剛而應剛，其處得中，虛其心而陽為之輔，雖以柔居尊，處之至正至善，無不足也。既得貞正，故“吉”而“無悔”。貞其固有，非戒也。以此而擠，無不濟也。五文明之主，故稱其光。君子德輝之盛，而功實稱之，“有孚”也。上雲吉，以貞也。柔而能貞，德之吉也。下雲吉，以功也。既“光”而“有孚”，時可濟也。

程頤《伊川易傳》說：六五是文明之主，以柔爻居於陽剛之位而又與陽剛之爻相應，所處的位置得「中」；它虛著心，陽剛之爻為它作輔佐，雖然以柔居尊位，自處卻極其中正、極其妥善，沒有什麼欠缺。既然守住了貞正，所以「吉」而「無悔」。這裡的「貞」是它本來就具備的，並非告誡之辭。以這樣的條件去辦事，沒有辦不成的。六五既是文明之主，所以稱許它的光輝。君子德性的光輝盛大，而實際的功業又與之相稱，這就是「有孚」。上面說的「吉」，是就守正說的，柔順而能守正，是德性上的吉；下面說的「吉」，是就功業說的，既有光輝又有誠信，時勢已經到了可以成事的地步。

集說 楊氏萬里曰：六五逢未濟之世而光輝，何也？日之在夏，曀之益熱，火之在夜，宿之彌熾。六五變未濟為既濟，文明之盛，又何疑焉？案 《易》卦有“悔亡”“無悔”者，必先“悔亡”而後“無悔”。蓋無悔之義，進於悔亡也。其四五兩爻相連言之者，則《咸》、《大壯》及此卦是也。此卦自下卦而上卦，事已過中，向乎濟之時也。以高宗論之，四其奮伐荊楚之時，而五其嘉靖殷邦之侯乎。凡自晦而明，自剝而生，自亂而治者，其光輝必倍於常時。觀之雨後之日光，焚餘之山色，可見矣。

集說引楊萬里說：六五碰上《未濟》這樣的世道反而有光輝，為什麼？夏天的太陽，天一陰反而更悶熱；夜裡的火，越守到深夜越旺。六五一變就把《未濟》變成《既濟》，文明之德的盛大，還有什麼可疑的？李光地按：《周易》各卦裡凡出現「悔亡」「無悔」的，必定先「悔亡」而後「無悔」，因為「無悔」的境地比「悔亡」又進了一層。四、五兩爻連著講這兩句的，有《咸》卦、《大壯》卦以及本卦。本卦從下卦走到上卦，事情已經過了中段，正是朝著成事那一邊走的時候。拿殷高宗的事來比，九四好比他奮力征伐荊楚的時候，六五大概就是他安定殷邦的時候吧。凡是從昏暗轉向光明、從剝落轉向新生、從亂世轉向治世的，那光輝必定比平常時候加倍。看看雨後的日光、火燒過後山上重新長出的草色，就可以明白了。

上九，有孚，于飲酒，無咎，濡其首，有孚，失是。程傳 九以剛在上，剛之極也。居月之上，明之極也。剛極而能明，則不為躁而為決。明能燭理，剛能斷義。居《未濟》之極，非得濟之位，無可濟之理，則當樂天順命而已。若《否》終則有傾，時之變也。《未濟》則無極而自濟之理，故止為《未濟》之極，至誠安於義命而自樂，則可“無咎”。

上九爻辭說：心存誠信，安然飲酒，不會有過錯；若是把頭都浸溼了，那麼雖有誠信，也在這件事上失掉了。程頤《伊川易傳》說：上九以陽剛之爻居於最上，是剛到了極處；它又處在離明之體的最上——底本此字訛作「月」——是明到了極處。剛到極處而又能明，就不會流於急躁而成為果決。明能照見事理，剛能裁斷是非。它處在《未濟》的盡頭，既不是能夠成事的位置，也沒有可以成事的道理，那就只該樂天知命罷了。像《否》卦到了盡頭就會傾覆，那是時勢自身的變化；《未濟》卻沒有到了極點便自然轉成「濟」的道理，所以它只是《未濟》的極點而已。以至誠之心安於道義與天命而自得其樂，就可以免於過錯。

“飲酒”，自樂也。不樂其處，則忿躁隕穫，入於凶咎矣。若從樂而耽肆過禮，至“濡其首”，亦非能安其處也。“有孚”，自信於中也。“失是”，失其宜也。如是則於有孚為失也。人之處患難，知其無可奈何，而放意不反者，豈安於義命者哉！

程頤接著說：「飲酒」就是自尋其樂。不能安於自己的處境，就會怨憤急躁、頹喪失志，落進凶險和過錯裡去。可是若順著這份快樂而沉溺放縱、超出禮數，以至於「濡其首」，那也同樣不是能安於處境的表現。「有孚」是心裡對自己有確信，「失是」是失掉了應有的分寸；到了那個地步，對「有孚」這件事來說就是丟失了。人處在患難當中，明知無可奈何，便索性放縱心意再不回頭，這哪裡算得上安於道義與天命的人呢！

集說 劉氏牧曰：《既濟》以柔居上，止則亂也，故“濡其首厲”。《未濟》以剛居上，窮則通矣，故“有孚于飲酒，無咎”。石氏介曰：上九以剛明之德，是內“有孚”也。在《未濟》之終，終又反於《既濟》，故得飲酒自樂。若樂而不知節，復“濡其首”，則雖“有孚”，必失於此，此戒之之辭也。

集說引劉牧說：《既濟》以柔爻居最上，一停下來就要生亂，所以說「濡其首，厲」；《未濟》以剛爻居最上，走到窮處反而通了，所以說「有孚于飲酒，無咎」。集說又引石介說：上九具備剛健而明察的德性，這就是心裡「有孚」。它處在《未濟》的末尾，末尾又要轉回《既濟》去，所以可以飲酒自樂。若是快樂而不知節制，又弄到「濡其首」，那麼即便本有誠信，也必定在這件事上失掉——這是告誡的話。

邱氏富國曰：既言“飲酒”之“無咎”，復言飲酒濡首之失，何耶！蓋飲酒可也，耽飲而至於濡首，則昔之“有孚”者，今失於是矣。李氏簡曰：《未濟》之終，甫及《既濟》，而復以濡首戒之。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。

集說又引邱富國說：既然說了「飲酒」可以免於過錯，為什麼又要說飲酒到浸溼頭頂的過失呢？原來飲酒本身是可以的，但沉湎到把頭都浸溼了，那麼從前的「有孚」，如今就在這上頭失掉了。集說又引李簡說：《未濟》走到末尾，剛剛接上《既濟》，卻又拿「濡其首」來告誡。正如《繫辭下傳》所說，從頭到尾都存著戒懼之心，要領在於不出過錯，這就叫作《周易》的道理。

總論 鄭氏汝諧曰：《既濟》“初吉終亂”，《未濟》則初亂終吉，以卦之體言之，《既濟》則出明而之險，《未濟》則出險而之明。以卦之義言之，濟於始者必亂於終，亂於始者必濟於終，天之道物之理固然也。

總論引鄭汝諧說：《既濟》是「初吉終亂」，《未濟》則是開頭亂而末尾吉。就卦體說，《既濟》是離下坎上，從光明裡走出來而進入險境；《未濟》是坎下離上，從險境裡走出來而進入光明。就卦義說，開頭就辦成的，末尾必定生亂；開頭是亂局的，末尾必定辦成——天道如此，物理也本來如此。

邱氏富國曰：內三爻，坎險也。初言濡尾之吝，二言曳輪之貞，三有征凶位不當之戒，皆未濟之事也。外三爻，離明也。四言“伐鬼方”有賞，五言“君子之光有孚”，上言“飲酒無咎”，則未濟為既濟矣。

總論又引邱富國說：內卦三爻是坎，象徵險陷：初六講沾溼尾巴的憾惜，九二講拖住車輪的守正，六三有出行遇凶、位置不當的告誡，這些都是「未濟」時的事。外卦三爻是離，象徵光明：九四講討伐鬼方而受賞，六五講「君子之光有孚」，上九講飲酒而不出過錯，到這裡「未濟」就轉成「既濟」了。

萬氏善曰：《泰》之變為《既濟》，《否》之變為《未濟》，蓋《既濟》自《泰》而趨《否》者也，《未濟》自《否》而趨《泰》者也。故《既濟》爻辭無吉者，以其趨於《否》也。《未濟》爻辭多吉，以其趨於《泰》也。《否》《泰》者，治亂對待之理。《既濟》、《未濟》者，《否》《泰》變更之漸也。吳氏曰慎曰：《易》之為義，不易也。交易也，變易也。乾坤之純，不易者也。《既濟》《未濟》，交易變易者也。以是始終，《易》之大義。

總論又引萬善說：《泰》卦經過「卦變」成為《既濟》，《否》卦經過卦變成為《未濟》。《既濟》是從通泰走向閉塞的，《未濟》是從閉塞走向通泰的。所以《既濟》六爻的爻辭沒有一條斷吉，因為它正朝著《否》去；《未濟》的爻辭多半斷吉，因為它正朝著《泰》去。《否》《泰》講的是治與亂兩相對待的道理，《既濟》《未濟》講的則是《否》《泰》之間逐步變更的過程。總論又引吳曰慎說：《周易》的「易」字含三層含義：不易、交易、變易。乾純陽、坤純陰，屬於「不易」；《既濟》《未濟》水火互換、終而復始，屬於「交易」和「變易」。全經以乾坤開頭、以既未濟收尾，這正是《周易》的大義所在。

本義 “彖”，即文王所繫之辭。“上”者，經之上篇。“傳”者，孔子所以釋經之辭也。後凡言傳者放此。案 《彖傳》者，孔子所以釋文王之意。先釋名，後釋辭。其釋名則雜取諸卦象卦德卦體，有兼取者，有但取其一二者，要皆以傳中首一句之義為重。如《屯》則“剛柔始交而難生”，《蒙》則“山下有險”，皆第一義也。

朱熹《周易本義》說：「彖」就是周文王給每一卦繫上的卦辭。「上」指經文的上篇。「傳」是孔子用來解釋經文的文字。以後凡是稱「傳」的，都照這個例子看。李光地按：《彖傳》是孔子用來闡發文王本意的。它的寫法是先解釋卦名，再解釋卦辭。解釋卦名時，從「卦象」「卦德」「卦體」幾方面摻雜著取材，有兼取幾項的，也有只取其中一兩項的，總歸以《彖傳》頭一句話的意思為最要緊。譬如《屯》卦說「剛柔始交而難生」，《蒙》卦說「山下有險」，都是各自的第一義。

釋辭之體，尤為不一。有直據卦名而論其理者，有雜取卦象卦德卦體者，蓋辭生於名。就文王本文觀之，則據卦名而論其理者正也。然名既根於卦，則辭亦不離乎卦，雜而取之。一則所以盡名中之縕，以見辭義之有所從來。一則以為二體六爻吉凶之斷例，而見辭義之無所不包也。唯《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《震》、《艮》、《巽》、《兌》八卦不釋名者，八卦之名，文王無改於伏羲之舊，而其德其象，相傳已久，不待釋也。唯《坎》加口“習”字，有取於重卦之義，故特釋之。

李光地接著說：解釋卦辭的體例更不劃一。有徑直依據卦名來論說義理的，有摻雜著取卦象、卦德、卦體來講的。卦辭本是由卦名生出來的，就文王的原文看，依據卦名論說義理才是正格；然而卦名既然植根於卦體，卦辭也就離不開卦體，所以摻雜著取材。這樣做，一來可以把卦名裡蘊含的意思講盡，讓人看出卦辭的義理是從哪裡來的；二來可以給上下二體與六爻的吉凶立下判斷的通例，讓人看出卦辭的義理無所不包。只有《乾》《坤》《坎》《離》《震》《艮》《巽》《兌》這八個卦不解釋卦名，因為八卦的名稱文王並沒有改動伏羲的舊稱，而它們的卦德、卦象相傳已久，用不著再解釋。唯獨《坎》卦名上加了一個「習」字——底本「一」字訛作「口」——取的是上下重疊成卦的意思，所以特意解釋了一下。

其釋辭則亦雜取德象，與其爻位。如釋《乾》“元亨利貞”之辭，則以天言之者，其卦象也。以九五言之者，其爻位也。釋《坤》辭以地，釋《坎》辭以水，釋《震》辭以雷，則皆卦象也。釋《坎》以剛中。釋《離》以柔中，釋《艮》曰“上下敵應，不相與也”，釋《巽》曰“剛巽”“柔順”，釋《兌》曰“剛中”“柔外”，則皆爻位也。先明《乾》卦，則諸卦可通矣。

李光地接著說：這八卦解釋卦辭時，同樣摻雜著取卦德、卦象和爻位。譬如解釋《乾》卦「元亨利貞」，用天來講的，取的是卦象；用九五來講的，取的是爻位。解釋《坤》卦卦辭用地，解釋《坎》卦卦辭用水，解釋《震》卦卦辭用雷，取的都是卦象。解釋《坎》說「剛中」，解釋《離》說「柔中」，解釋《艮》說「上下敵應，不相與也」，解釋《巽》說「剛巽」「柔順」，解釋《兌》說「剛中」「柔外」，取的都是爻位。先把《乾》卦這一套弄明白，其餘各卦就都能貫通了。

大哉乾元，萬物資始，乃統天。本義 此專以天道明《乾》義，又析“元亨利貞”為四德，以發明之，而此一節首釋元義也。“大哉”，嘆辭。“元”，大也，始也。“乾元”，大德之大始，故萬物之主，皆資之以為始也。又為四德之首，而貫乎天德之始終，故曰“統天”。

《彖傳》說：偉大呀乾元，萬物都靠它開始，它統攝著整個天道。朱熹《周易本義》說：這裡專門用天道來闡明《乾》卦的含義，又把「元亨利貞」拆成四種德性來加以發揮，而這一節先解釋「元」的意思。「大哉」是讚歎之辭。「元」是大，也是始。「乾元」是天之大德的偉大開端，所以萬物都依靠它來作為自己的起點。它又是四德之首，貫穿天德的始終，所以說「統天」。

集說 九家易曰：《乾》者純陽，天之象也。觀《乾》之始，以知大德。唯天為大，故曰“大哉”。“元”者，氣之始也。《朱子語類》云：“乾元”只是天之性，不是兩個物事。又云：“元”者用之端，而“亨利貞”之理具焉，至於為“亨”為“利”為“貞”，則亦”元”之為耳，此元之所以包四德也。若分而言之，則“元亨”誠之通，“利貞”誠之復。其體用固有在矣，以用言，則“元”為主，以體言，則“貞”為主。

集說引《九家易》說：《乾》卦純是陽爻，是天的卦象。觀察《乾》的起始處，就能知道它的大德。天下唯有天稱得上大，所以說「大哉」。「元」是元氣的開端。集說又引《朱子語類》說：「乾元」只是天的本性，並不是「乾」和「元」兩樣東西。又說：「元」是功用的開頭，而「亨」「利」「貞」的道理已經全含在裡面了；及至成為「亨」、成為「利」、成為「貞」，那也仍舊是「元」在起作用，這就是「元」能包住四德的緣故。若是分開來講，「元亨」是誠的通達發散，「利貞」是誠的收斂回復，本體與功用各有歸屬：從功用一面看，以「元」為主；從本體一面看，以「貞」為主。

又云：“元”者，天地生物之端倪也。“元”者生意，在“亨”則生意之長，在“利”則生意之遂，在“貞”則生意之成。若言仁便是這意思，仁本生意，生意則惻隱之心也。苟傷著這生意，則惻隱之心便發。若羞惡，也是仁去那義上發。若辭讓，也是仁去那禮上發。若是非，也是仁去那智上發。若不仁之人，安得更有義禮智。

集說又引《朱子語類》說：「元」是天地生養萬物的頭緒。「元」就是那一點生意：到了「亨」，是生意在生長；到了「利」，是生意在遂成；到了「貞」，是生意已經完成。若說「仁」，就是這個意思——仁本來就是生意，而生意表現出來就是惻隱之心。一旦這點生意受了傷觸，惻隱之心立刻就發動出來。至於羞惡之心，也是仁在「義」這一面上發出來的；辭讓之心，是仁在「禮」這一面上發出來的；是非之心，是仁在「智」這一面上發出來的。若是個不仁的人，哪裡還談得上有義、禮、智。

雲行雨施，品物流形。本義 此釋《乾》之“亨”也。集說 楊氏萬里曰：彖言“元”“利貞”，而獨不言“亨”者，蓋“雲行雨施”，即氣之“亨”也，“品物流形”，即形之亨電。俞氏琰曰：前言“萬物”，此言“品物”。萬與品，同與異與？“元”為稟氣之始，未可區別，故總謂之“萬”。“亨”則流動形見，而洪纖高下，各有區別，放特謂之“品”。

《彖傳》說：雲在天上運行，雨從天而降，各類事物流佈成形。朱熹《周易本義》說：這一節解釋《乾》卦的「亨」。集說引楊萬里說：《彖傳》這段明明講了「元」和「利貞」，唯獨沒有點出「亨」字，那是因為「雲行雨施」正是氣的亨通，「品物流形」正是形的亨通。集說又引俞琰說：上文說「萬物」，這裡說「品物」，「萬」與「品」是同還是異？在「元」的階段，萬物只是剛稟受氣而已，還分不出彼此，所以總稱為「萬」；到了「亨」，氣已流動、形已顯現，粗的細的、高的低的，各有區別，所以特地稱為「品」。

大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。本義 “始”，即元也。“終”，謂貞也。不終則元始，不貞則無以為元也。此言聖人大明乾道之終始，則見卦之六位，各以時成，而乘此六陽以行天道，是乃聖人之“元亨”也。

《彖傳》說：透徹地明白終與始的道理，六個爻位便依次按時形成；乘著這六條龍去駕馭天道。朱熹《周易本義》說：「始」就是「元」，「終」就是「貞」。不能有終就沒有開始，不能貞固就無從成其為「元」。這裡是說聖人透徹地明白乾道的終始，就看得出一卦六個爻位各按其時而形成，從而乘駕這六個陽爻去推行天道，這就是聖人身上的「元亨」。

集說 《朱子語類》云：乾道“終始”，即四德也。“始”則元，“終”則貞，蓋不終則無以為始，不貞則無以為元。六爻之立，由此而立耳。以時成者，言各以其時而成，如“潛”“見”“飛”“躍”，皆以時耳，然皆四德之流行也。又云：“六龍”只是六爻，“龍”只是譬喻。明此六爻之義，“潛”“見”，“飛”“躍”，以時而動，便是“乘六龍”，便是“御天”。聖人便是天，天便是聖人。蔡氏清曰：謂之“乘”者，因龍字生也。御者，如御車之御。

集說引《朱子語類》說：乾道的「終始」就是四德。「始」是元，「終」是貞；因為不能有終就無從有始，不能貞固就無從成其為元。六爻之所以能立起來，就是由此而立。說「以時成」，是說各按各的時候而成，比如「潛龍」「見龍」「飛龍」「躍龍」，都是按時而已，然而無一不是四德的流行。又說：「六龍」只是六爻，「龍」不過是個比喻。弄明白這六爻的含義，「潛」「見」「飛」「躍」都按時而動，這就是「乘六龍」，就是「御天」。聖人就是天，天就是聖人。集說又引蔡清說：用「乘」字，是順著「龍」字生出來的；「御」字，就像駕車的那個「御」。

乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。本義 變者化之漸，化者變之成。物所受為性，天所賦為命。“大和”，陰陽會合，沖和之氣也。“各正”者，得於有生之初。“保合”，者，全於已生之後，此言“乾道變化”，無所不利，而萬物各得其性命以自全，以釋“利貞”之義也。

《彖傳》說：乾道運行變化，使萬物各自端正自己的本性與天命，保持並聚合那太和之氣，於是就有了「利」和「貞」。朱熹《周易本義》說：「變」是「化」的漸進過程，「化」是「變」的完成。事物所稟受的叫「性」，上天所賦予的叫「命」。「大和」是陰陽會合而成的沖和之氣。「各正」，指萬物在初生之時就已得到；「保合」，指萬物在既生之後仍能保全。這一節是說乾道運行變化，無處不適宜，而萬物各自得到它的性與命而保全自身，用以解釋「利貞」的含義。

集說 《朱子語類》云：“各正性命”，他那元亨時雖正了，然未成形質，到這裡方成，如百穀堅實了，方喚作正性命。又云“乾道變化，各正性命”，總只是一個理。此理處處相渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟還復本形。一穗有百粒，每粒個個完全，又將這百粒去種，又各成百粒，生生只管不已，初間只是這一粒分去，物物各有理，總只是一個理。

集說引《朱子語類》說：講「各正性命」，在「元亨」階段雖然也已經端正了，但還沒有成就形體質地，到這裡才算成就，就像各種穀物結實變硬，才叫作「正性命」。又說：「乾道變化，各正性命」，通體只是一個理。這個理處處渾然一貫：好比一粒穀子長成苗，苗又開花，花又結實，重新成了穀子，回到本來的形狀。一個穗上有上百粒，每一粒都個個完整；再拿這一百粒去種，又各自結出上百粒，生生不息地一直下去。最初不過是這一粒分出去的。物物各有各的理，歸總只是一個理。

又云：“保合大和”，即是保合此生理也。“天地氤氳”，乃天地保合此生物之理。造化不息，及其萬物化生之後，則萬物各自保合其生理，不保合則無物矣。又云：“保合大和”，天地萬物皆然。天地便是大底萬物。萬物便是小底天地。

集說又引《朱子語類》說：所謂「保合大和」，就是保住並聚合這一段生生之理。《繫辭傳》講「天地氤氳」，正是天地保住並聚合這生養萬物之理，造化因此運轉不停；等到萬物化生出來之後，萬物又各自保住聚合自己身上的生理，不能保合就沒有這個物了。又說：「保合大和」這件事，天地萬物都是如此。天地就是放大了的萬物，萬物就是縮小了的天地。

又云：仁為四德之首，而智則能成始而成終，猶“元”為四德之長。然“元”不生於“元”而生於“貞”，蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，不貞則無以為“元”也。

集說又引《朱子語類》說：仁是仁義禮智四德之首，而智卻能既成就開端又成就結尾，正如「元」是元亨利貞四德之長。然而「元」並不是從「元」生出來的，而是從「貞」生出來的，因為天地的造化，不先收斂聚攏就沒法向外發散。仁與智交接的那一段，正是萬般造化的樞軸。這個道理循環不盡、銜接得沒有一絲縫隙，所以說不能貞固就無從成其為「元」。

胡氏炳文曰：以二氣之分言，則變者萬物之出機，“元亨”是也。化者萬物之人機，“利貞”是也，以一氣之運言，則變者其漸，化者其成，先言“品物流形”，後言“各正性命”。物有此形，即有此性，皆天所命也。謂之“各正”，則命之稟也，乃性之所以一定而不易。謂之“保合”，則性之存也，又命之所以流行而不已。蓋“大和”者，陰陽會合沖和之氣。而“乾元”“資始”之理，固在其中矣。

集說引胡炳文說：從陰陽二氣的分別上講，「變」是萬物從機括裡出來，也就是「元亨」；「化」是萬物回到機括裡去，也就是「利貞」。從一氣的運行上講，「變」是它的漸進，「化」是它的完成。《彖傳》先說「品物流形」，後說「各正性命」：萬物有了這個形，就有了這個性，都是上天所賦命的。說「各正」，是就所稟受的命而言，那是性之所以一經確定就不再改易；說「保合」，是就性的存續而言，那又是命之所以流行不停。所謂「大和」，是陰陽會合的沖和之氣，而「乾元」「資始」的道理，本來就包在裡頭。

薛氏瑄曰：“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也，道之體也，萬殊之所以一本也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉，道之用也，一本之所以萬殊也。然凡言體用，不可分而為二。

集說引薛瑄說：「大哉乾元，萬物資始」，講的是誠的源頭、道的本體，是千差萬別的事物之所以歸於一個根本。「乾道變化，各正性命」，講的是誠在這裡立住了，是道的功用，是一個根本之所以散為千差萬別。不過凡是講體與用，都不可以把它們劈成兩截來看。

蔡氏清曰：“各正”“保合”，雖合為乾之“利貞”。然細分之，各正者利也，保合者貞也。《文言本義》云：利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，非即此之“各正性命”乎！貞者生物之成，實理具備，隨在各足，非即此之“保合大和”乎！

集說引蔡清說：「各正」與「保合」，合起來固然就是《乾》卦的「利貞」；然而細分起來，「各正」屬於「利」，「保合」屬於「貞」。《文言》的《本義》裡說，「利」是生養萬物到了遂成的階段，萬物各得其宜而互不妨害，這不正是此處的「各正性命」嗎！「貞」是生養萬物到了完成的階段，實在的道理一應齊備，隨便落在哪裡都自足，這不正是此處的「保合大和」嗎！

林氏希元曰：“各正性命”是“利”，“保合大和”是“貞”。向之“資始”於“元”，“流形”於“亨”者，今則各效法象，各成形質，而性命於是乎各正。既而愈斂愈固，生意凝畜而不滲漏，化機內蘊而不外見，則“大和”於是“保合”矣。

集說引林希元說：「各正性命」屬於「利」，「保合大和」屬於「貞」。先前在「元」的階段靠它起始、在「亨」的階段流佈成形的萬物，如今各自呈現出應有的樣子、各自成就了形體質地，性與命到這裡就一一端正了。接著越收越緊、越斂越固，生意凝聚蓄積而不滲漏出去，造化的機括含在裡面而不顯露於外，「大和」到這裡就「保合」住了。

首出庶物，萬國咸寧。本義 聖人在上，高出於物，猶乾道之變化也。“萬國”各得其所而“咸寧”，猶萬物之“各正性命”，而“保合大和”也。此言聖人之“利貞”也。蓋嘗統而論之，“元”之者物之始生，“亨”者物之暢茂，“利”則向於實也，“貞”則實之成也。實之既成，則其根蒂脫落，可複種而生矣。此四德之所以循環而無端也。

《彖傳》說：聖人高出於眾物之上，天下萬國都得到安寧。朱熹《周易本義》說：聖人居於上位，高出於萬物之上，就像乾道的運行變化；「萬國」各得其所而普遍安寧，就像萬物「各正性命」而「保合大和」。這一節講的是聖人身上的「利貞」。曾經通盤來論：「元」是萬物剛剛生出，「亨」是萬物暢達茂盛，「利」是走向結實，「貞」是果實已經長成。果實既已長成，蒂就脫落下來，又可以重新播種而生長。這就是四德所以循環往復而找不到起點終點的緣故。

然而四者之間，生氣流行，初無間斷，此“元”之所以包四德而統天也。其以聖人而言，則孔子之意，蓋以此卦為聖人得天位，行天道，而致太平之占也。雖其文義有非文王之舊者，然讀者各以其意求之，則並行而不悖也。《坤》卦放此。

朱熹接著說：可是這四者之間，生氣一路流行，本來就沒有間斷，這就是「元」之所以能包住四德而統攝天道的緣故。至於拿聖人來講，孔子的意思大概是把這一卦看作聖人得到天子之位、推行天道而使天下太平的占辭。這樣解雖然在文義上已經不是文王卦辭的本來面目，然而讀者各按各自的路數去體會，兩說並行也並不衝突。《坤》卦也照這個例子看。

程傳 卦下之辭為“彖”，夫子從而釋之，通謂之“彖”。“彖”者言一卦之義，故“知者觀其彖辭，則思過半矣”。“大哉乾元”，贊乾元始萬物之道大也。四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專言則包四者。“萬物資始乃統天”，言“元”也。“乾元”，統言天之道也。天道始萬物，物資始於天也。

程頤《伊川易傳》說：繫在卦畫下面的文辭叫「彖」，孔子跟著作了解釋，也一併稱作「彖」。「彖」是講一整卦的義理，所以《繫辭傳》說「有見識的人看了彖辭，思索起來就領會一多半了」。「大哉乾元」，是讚歎乾元創始萬物的道理之大。四德里的「元」，好比五常裡的「仁」：分開來單說，它只是其中一件；合起來專說，它就把四者都包住了。「萬物資始乃統天」，講的是「元」。「乾元」是總起來講天的道。天道創始萬物，萬物都靠天而得以開始。

“雲行雨施，品物流形”，言“亨”也。天道運行，生育萬物也，大明天道之終始，則見卦之六位，各以時成。卦之初終，乃天道終始，乘此六爻之時，乃天運也。“以御天”謂以當天運。“乾道變化”，生育萬物，洪纖高下，各以其類，“各正性命”也。天所賦為命，物所受為性，“保合大和”乃“利貞”。

程頤接著說：「雲行雨施，品物流形」，講的是「亨」，是天道運行、生育萬物。透徹明白天道的終與始，就看得出一卦六個爻位各按其時而形成。卦的開頭與結尾，正是天道的終與始；乘著這六爻的時位，正是天的運行。所謂「以御天」，是說以此來擔當天的運行。「乾道變化」，是生育萬物，粗的細的、高的低的，各按各的類別，這就是「各正性命」。上天所賦予的叫「命」，事物所稟受的叫「性」；能「保合大和」，也就是「利貞」。

“保”，謂常存。“合”，謂常和。“保合大和”，是以“利”且“貞”也。天地之道，常久而不已者，“保合大和”也。天為萬物之祖，王為萬邦之宗，乾道“首出庶物”而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從。王者體天之道，則“萬國咸寧”也。

程頤接著說：「保」是常常存續，「合」是常常諧和。能夠「保合大和」，所以才既「利」而又「貞」。天地之道所以能長久而不停歇，靠的就是「保合大和」。天是萬物的祖，王是萬邦的宗；乾道高出於眾物之上，萬類因而亨通；君道尊居天子之位，四海因而歸服。做君王的能體現天的道，天下萬國就都安寧了。

集說 《朱子語類》云：“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”，那“元”林氏希元曰：伏羲所畫《乾》卦，其義所該者廣，不止天道。文王“元亨利貞”之繫，只是個占辭。原無它意，夫子贊《易》，則專以天道來發明乾義。又將‘元亨利貞”之辭，分為“四德”，以發明乾義，以天道明乾義。它無所見，只在析“元亨利貞”為四德上見得。

集說引《朱子語類》說：「大哉乾元，萬物資始」「至哉坤元，萬物資生」，那個「元」……此處底本有脫文，朱子這一條語錄沒有說完，下面直接接上林希元的話。集說又引林希元說：伏羲所畫的《乾》卦，含義包羅得很廣，不止於天道。文王繫上「元亨利貞」四個字，只是一句占辭，本來沒有別的意思。孔子贊述《周易》，才專拿天道來闡發《乾》的含義，又把「元亨利貞」這句辭分成「四德」，用來闡發《乾》的含義、用天道說明《乾》的含義。這一層沒有別處可看，只在把「元亨利貞」拆成四德這一點上看得出來。

又曰：“元亨利貞”本旨，在卦辭者，與諸卦一般。至吾夫子分為四德，而後世之言天道者因之，此夫子所以為道德之宗也。又如仁字首見於《尚書》，只作愛人說，至夫子始作心德說，以此立教，仁道始行於世。

集說又引林希元說：「元亨利貞」的本義，在卦辭裡跟其餘各卦是一樣的用法。到了孔子把它分成四德，後世講天道的人便一直沿用下來，這正是孔子被尊為道德宗主的緣故。又比如「仁」這個字最早出現在《尚書》裡，只當「愛人」講；到孔子才把它講成心上的德性，並且用它來立教，仁道從此才通行於世。

又曰：“利”者生物之遂，“貞”者生物之成。遂與成，如何分別？《論語》遂事不諫，注云，遂謂事雖未成，而勢不能已也，則知遂是方向成之勢，而貞則成矣。故曰“利”則向於實也，“貞”則實之成也。

集說又引林希元說：「利」是生養萬物到了遂成的階段，「貞」是生養萬物到了完成的階段。「遂」與「成」怎麼區分？《論語·八佾》有「遂事不諫」一句，註解說「遂」是指事情雖然還沒有辦成，但勢頭已經收不住了。由此可知「遂」是正朝著成走的那個勢頭，而「貞」則是已經成了。所以朱熹說「利」是走向結實，「貞」是果實已經長成。

案 《乾》者，健也。彖辭但言至健之道，大通而宜於正固，以為人事之占而已。夫子作《彖傳》，乃推卦象卦位以發明之。以卦象明之者，乾之象莫大於天也。以卦位明之者，乾之位莫尊於五也。以天之“元亨”言之，其以一時統四時之德者莫如“元”，至於澤流萬物則“亨”也。以君之“元亨”言之，九五以一位統六位之德，是亦天之元矣，澤流萬民是亦天之亨矣。

李光地按：《乾》的意思是剛健。卦辭只是說至為剛健的道路大為通達而宜於守正堅固，用來作為人事上的占斷罷了。孔子作《彖傳》，才推衍卦象和卦位來加以發揮。用卦象來說明，是因為乾的象裡沒有比天更大的；用卦位來說明，是因為乾的位裡沒有比九五更尊的。就天的「元亨」來講，能以一個時節統攝四時之德的莫過於「元」，至於恩澤流佈到萬物身上，那就是「亨」了。就君主的「元亨」來講，九五以一個爻位統攝六位之德，這也就是天的「元」；恩澤流佈到萬民身上，這也就是天的「亨」。

其言“六位”，又言“六龍”者，蓋以切“飛龍在天”之義。言四德之終始，寓於六爻之中。而獨九五備眾爻之德，處在天之位。如乘駕六龍以御於天路，則能行雲施雨，與天之“雲行雨施”同也。又以天之“利貞”言之，萬物成遂，性命正而大和洽者，“利貞”之候也。以君之“利貞”言之，九五一爻，為卦之主。

李光地接著說：《彖傳》既講「六位」，又講「六龍」，是為了切合九五爻辭「飛龍在天」的含義，說四德的終與始都寄寓在六爻之中，而唯獨九五兼備眾爻的德性，佔著在天的位置：好比乘駕六條龍在天路上行駛，就能興雲佈雨，與天的「雲行雨施」是一回事。再就天的「利貞」來講，萬物成熟遂長，性命端正而太和之氣融洽，正是「利貞」的時候。就君主的「利貞」來講，九五這一爻是全卦的主爻。

上下五陽與之同德，如大君在上，萬民各得其性命之理，以休養於大和之化，是亦天之“利貞”矣。其言“庶物”言“萬國”者，又以切“利見大人”之義。以德位之所統言之，則曰“庶物”。以功化之所及言之，則曰“萬國”。“首出”則為物所睹，至於“咸寧”，而臻乎上治矣。《乾》之為義，無所不包，夫子舉其大者，故以天道君道盡之。

李光地接著說：上下其餘五個陽爻與九五同德，好比大君居在上位，萬民各自得到自己性命之理，在太和的化育裡休養生息，這也就是天的「利貞」了。《彖傳》說「庶物」、說「萬國」，又是為了切合「利見大人」的含義：從德與位所統攝的範圍講，就說「庶物」；從功業教化所到達的範圍講，就說「萬國」。「首出」是被眾物所瞻仰，到了「咸寧」，就達到最上乘的治世了。《乾》卦的含義無所不包，孔子只舉出其中最大的，所以用天道和君道把它講盡。