御纂周易折中 · 第 39 卷

集说 杨氏简曰：《既济》盛极则衰至，君子当思患豫防，持盈以虚，保益以损。六四已有“终日”之“戒”矣，而况于五乎？“西邻”之时，守以损约，故终受福。

集说引杨简说：《既济》到了极盛，衰败也就跟着来了，君子应当预想祸患、事先防备，用谦虚来把持盈满，用减损来保住增益。六四已经有了「终日戒」那样的告诫，何况是九五呢？「西邻」所处的时候，守之以减损俭约，所以最终承受了福佑。

潘氏士藻曰：五以阳刚中正，当物大丰盛之时，故借东邻祭礼以示警惧。夫祭，时为大，时苟得矣，则明德馨而黍稷可荐，明信昭而沼毛可羞。是以“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”。在于合时，不在物丰也。东西者，彼此之辞，不以五与二对言。

集说又引潘士藻说：九五以阳刚中正之德，正赶上万物极其丰盛的时候，所以借东邻的祭礼来提示警惧。祭祀这件事，以合于时为最要紧；时机若是对了，那么美德的芬芳一显，黍稷这类寻常之物也可以进献；诚信一昭著，正如《左传》所说，池沼里的水草也可以拿来供奉。所以说「东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福」——关键在于合乎时宜，不在于祭品的丰盛。「东」「西」不过是彼此对举的说法，并不是拿九五和六二两爻相对来讲。

姚氏舜牧曰：人君当《既济》时，享治平之盛，骄奢易萌，而诚敬必不足，故圣人借两邻以为训。若曰，“东邻杀牛”何其盛也。西邻禴祭，何其薄也。然神无常享，享于克诚。彼杀牛者，反不如禴祭者之“实受其福”，信乎享神者在诚不在物，保治者以实不以文，此盖教之以祈天保命之道。

集说又引姚舜牧说：君主处在《既济》的时候，享受着天下太平的极盛，骄纵奢侈的念头容易萌生，而诚敬之心必定不足，所以圣人借东西两邻立下训诫。就好像说：「东邻杀牛」是何等丰盛，西邻禴祭是何等简薄；然而正如《尚书·太甲》所讲，鬼神并没有固定享用谁的祭品，只享用那真能尽诚的人。那宰牛的反倒不如行薄祭的「实受其福」。可见奉神在于诚而不在于物，保住治世在于实而不在于文饰——这是教人向天祈求、保住天命的办法。

案 潘氏姚氏之说皆是，当受报收功，极炽而丰之时，而能行恭敬撙节退让明礼之事，此其所以受福也。与《泰》三“于食有福”同，皆就本爻设戒尔，若以两邻为六二。则受福为六二受福，《易》无此例。

李光地按：潘士藻、姚舜牧两家的说法都对。正当收取回报、成就功业、极其炽盛丰满的时候，还能像《礼记·曲礼》所讲的那样恭敬、节制、退让以昭明礼数，这才是它承受福佑的缘故。这与《泰》卦九三「于食有福」是一路，都是就本爻立下告诫罢了。倘若把「西邻」认作六二，那么受福的就成了六二，《周易》里没有这样的体例。

上六，濡其首，厉。程传 《既济》之极，固不安而危也，又阴柔处之，而在险体之上，坎为水，济亦取水义，故言其穷至于濡首危可知也。《既济》之终，而小人处之，其败坏可立而待也。

上六爻辞说：连头都浸湿了，危险。程颐《伊川易传》说：《既济》到了极点，本来就不安稳而带着危险，何况又是阴柔之爻处在这里，而且位于坎险之体的最上。坎的取象是水，「济」这个字也取渡水的意思，所以说它穷困到连头都浸没了，危险也就可想而知。万事已成的末尾却由小人来当这个位置，败坏的局面站着就能等到。

集说 胡氏瑗曰：物盛则衰，治极必乱，理之常也。上六处《既济》之终，其道穷极，至于衰乱，如涉险而濡溺其首，是危厉之极也。皆由治不思乱，安不虑危以至穷极而反于未济也。

集说引胡瑗说：事物兴盛到头就要衰败，治世到了极点必定生乱，这是常理。上六处在《既济》的末尾，它这条路已经走到穷极之处，落到衰乱的地步，好像渡险水而把头都浸没了，是危厉到了极点。这都是由于身在治世不去想到乱、身处安稳不去顾虑危险，以至于走到穷极而又反转回「未济」去了。

薛氏温其曰：“濡其尾”者，有后顾之义。“濡其首”者，不虑前也。恃以为济，遂至陷没，没而至首，其危可知，历险而不虞患，故曰乱者有其治者也。《既济》“终乱”，其义见矣。朱氏震曰：以画卦言之，初为始为本，上为终为末。以成卦言之，上为首为前，初为尾为后。

集说又引薛温其说：「濡其尾」含有回头顾念的意思，「濡其首」则是根本不考虑前路。仗着事情已经办成，于是一直陷下去，陷到连头都没了，危险可想而知。经历险境却不预料祸患，所以说乱局往往出在曾经治平的人身上。《既济》卦辞讲「终乱」，意思就在这里显出来了。集说又引朱震说：从画卦的次序讲，初爻是开始、是根本，上爻是终了、是末梢；从卦体成形之后讲，上爻是头、在前，初爻是尾、在后。

程传 《未济序卦》：“物不可穷也，故受之以《未济》，终焉，” 《既济》矣，物之穷也。物穷而不变，则无不已之理。《易》者，变易而不穷也，故《既济》之后，受之以《未济》而终焉。未济则未穷也，未穷则有生生之义，为卦离上坎下，火在水上，不相为用，故为《未济》。

程颐《伊川易传》引《序卦传》说：「事物是不可以穷尽的，所以《既济》之后接《未济》，全经到此结束。」万事都已办成，便是事物走到了尽头。事物到了尽头而不发生变化，就没有不停止的道理。《周易》讲的正是变易而永不穷尽，所以《既济》之后接上《未济》来收尾。「未济」就是还没有穷尽，还没有穷尽就含有生生不已的意思。就卦体说，离在上、坎在下，火浮在水面上，两者不能互相为用，所以叫《未济》。

未济，亨，小狐汔济，濡其尾，无攸利。本义 “未济”，事未成之时也。水火不交，不相为用。封之六爻，皆失其位，故为《未济》，“汔”，几也。几济而濡尾，犹未济也。占者如此，何所利哉！

《未济》卦辞说：未济，亨通；小狐狸快要渡过河了，却沾湿了尾巴，没有什么好处。朱熹《周易本义》说：「未济」是事情还没有办成的时候。水火不相交接，彼此不能为用；此卦六爻，阳爻居阴位、阴爻居阳位，一一「失位」，所以叫《未济》。「汔」是接近、快要的意思。眼看快渡过去了却沾湿尾巴，仍旧等于没有渡过。占问的人碰上这种情形，有什么好处可言呢！

程传 《未济》之时，有亨之理，而卦才复有致亨之道。惟在慎处，狐能度永，濡尾则不能济。其老者多疑畏，故履冰而听，惧其陷也。小者则未能畏慎，故勇于济，“汔”，当为仡，壮勇之状。《书》曰：仡仡勇夫，小狐果于济，则“儒其尾”而不能济也。《未济》之时，求济之道，当致惧则能“亨”。若如小狐之果，则不能济也。既不能济，无所利矣。

程颐《伊川易传》说：处在《未济》的时候，本有可以亨通的道理，而这一卦的才质又具备招致亨通的路子，关键只在于谨慎自处。狐狸能够渡水，尾巴一湿就渡不过去了。老狐狸疑虑戒惧得多，所以踩着冰面还要侧耳细听，怕的是冰裂陷下去；小狐狸还不懂得畏惧谨慎，所以一味勇于抢渡。「汔」应当读作「仡」，是壮健勇猛的样子，《尚书·秦誓》就有「仡仡勇夫」的说法。小狐狸渡河渡得果决，结果沾湿了尾巴而过不去。处在《未济》的时候，求成的办法在于把戒惧做足，那样才能「亨」；若像小狐狸那样果决冒进，就办不成了。既然办不成，也就没有什么好处。

集说 胡氏炳文曰：天地不交为《否》，《否》不曰“亨”，《否》不通也。水火不交为《未济》，非不济也，未焉尔，故曰“《未济》亨”。案 “小狐”当从《程传》之解，“汔济”当从《本义》之解。要之是戒人敬慎之意，自始济以至于将济，不可一息而忘敬慎也。

集说引胡炳文说：天地二气不相交是《否》，《否》卦不说「亨」，因为它根本不通；水火不相交是《未济》，却并不是不能成，只是还没有成罢了，所以卦辞说「《未济》亨」。李光地按：「小狐」一词该照《程传》的解释，「汔济」一词该照《本义》的解释。总归都是提醒人存敬慎之心：从刚动身渡河一直到快要渡过，一口气也不能把敬慎丢开。

初六，濡其尾，吝。本义 以阴居下，当《未济》之初，未能自进，故其象占如此。集说 张氏振渊曰：卦辞所谓“小狐”，正指此爻。新进喜事，急于求济，而反不能济，可吝，孰甚焉。

初六爻辞说：沾湿了尾巴，有憾惜。朱熹《周易本义》说：初六以阴爻居于最下，正当《未济》刚开头，还没有能力自己前进，所以爻象与占断如此。集说引张振渊说：卦辞里说的「小狐」，正是指这一爻。刚刚出头、喜欢生事，急着要把事情办成，结果反而办不成，说到可惜，还有比这更可惜的吗？

九二，曳其轮，贞吉。本义 以九二应六五，而居柔得中，为能自止而不进，得为下之正也，故其象占如此。程传 在他卦九居二为居柔得中，无过刚之义也。于《未济》圣人深取卦象以为戒，明事上恭颐之道。《未济》者，君道艰难之时也。五以柔处君位，而二乃刚阳之才，而居相应之地，当用者也。刚有陵柔之义，水有胜火之象。方艰难之时，所赖者才臣耳。

九二爻辞说：拖住车轮，守正得吉。朱熹《周易本义》说：九二与六五相「应」，又以阳爻居于阴位、处在下卦的中位，是能够自己止住而不冒进的，合于身居下位应有的正道，所以爻象与占断如此。程颐《伊川易传》说：在别的卦里，阳爻居第二位算是「居柔得中」，没有过刚的毛病；到了《未济》，圣人特意深取卦象来立下告诫，讲明事奉君上要恭顺的道理。《未济》是君道艰难的时候，六五以柔爻占着君位，而九二是阳刚之才，又处在与它相应的位置上，正是该被起用的人。刚有凌驾于柔之上的势头，水有克胜火的卦象；正当艰难的时候，君主所倚赖的只有有才干的臣子罢了。

尤当尽恭顺之道，故戒“曳其轮”，则得正而“吉”也。倒“曳其轮”，杀其势，缓其进，戒用刚之过也。刚过则好犯上而顺不足，唐之郭子仪李晟，当艰危未济之时，能极其恭顺，所以为得正而能保其终吉也。于六五则言其“贞吉”光辉，尽君道之善。于九二则戒其恭顺，尽臣道之正，尽上下之道也。

程颐接着说：做臣子的尤其应当把恭顺的道理做尽，所以爻辞告诫他「曳其轮」，这样才得正而「吉」。倒过来拖住车轮，是杀一杀自己的气势、放慢自己的步子，防的是用刚过了头。刚一过头就爱冒犯君上而顺从不足。唐代的郭子仪、李晟，正当艰危未定的时候，能把恭顺做到极处，所以说他们得正而能保住最终的吉。在六五那一爻讲它「贞吉」而有光辉，是把为君之道的善处说尽；在九二这一爻告诫它要恭顺，是把为臣之道的正处说尽——君臣上下两面的道理都讲到了。

集说 潘氏梦旂曰：九二刚中，力足以济者也。然身在坎中，未可以大用。故曳其车轮，不敢轻进，待时而动，乃为吉也。不量时度力，而勇于赴难，适以败事矣。案 《既济》之时，初二两爻，犹未敢轻济，况《未济》乎，故此爻曳轮之戒，与《既济》同。而差一位者，时不同也。观此初二两爻，“濡其尾”则“吝”，而“曳其轮”则“吉”，可知《既济》之初，所谓“濡其尾”者，非自止不进之谓也。

集说引潘梦旂说：九二阳刚而居中，力量本足以把事情办成；然而身子还陷在坎险当中，不可以大有作为，所以拖住自己的车轮，不敢轻易前进，等时机到了再动，这才是吉。不衡量时势、不估计力量，一味勇于赴难，恰好把事情办坏。李光地按：在《既济》的时候，初九、六二两爻尚且不敢轻率抢渡，何况是《未济》呢？所以这一爻「曳轮」的告诫与《既济》相同，只是位置差了一爻，因为所处的时势不同。看《未济》初、二两爻，「濡其尾」就「吝」，「曳其轮」就「吉」，可以知道《既济》初九所谓「濡其尾」，并不是自己止住不前的意思。

六三，未济，征凶，利涉大川。本义 阴柔不中正，居《未济》之时，以“征”则“凶”。然以柔乘刚，将出乎坎，有“利涉”之象，故其占如此。盖行者可以水浮，而不可以陆走也，或疑利字上当有不字。

六三爻辞说：还没有渡过，出行有凶险，宜于渡涉大川。朱熹《周易本义》说：六三是阴柔之爻，既不居中又不当位，处在《未济》的时候，出行远征就有凶。然而它以柔爻凌驾在阳爻之上，即将走出坎险，又有「利涉」的象，所以占断如此。这就好比赶路的人可以浮水而行，却不可以在陆地上奔走。也有人怀疑「利」字上面本该有一个「不」字。

程传 《未济》“征凶”，谓居险无出险之用，而行则凶也，必出险而后可证。三以阴柔不中正之才而居险，不足以济，未有可济之道出险之用，而征所以凶也，然《未既》有可济之道，险终有出险之理，上有刚阳之应，若能涉险而往从之，则济矣，故“利涉大川”也。然三之阴柔，岂能出险而往，非时不可，才不能也。集说 赵氏汝楳曰：三居《未济》之终，过此则近于济矣，故特表以卦名也。胡氏炳文曰：六三居坎上，可以出险，阴柔非能济者，故明言“未济征凶”。

程颐《伊川易传》说：《未济》说「征凶」，是指身居险中而没有脱出险境的本事，这时候出行就凶，必须先出了险才可以有所行动。六三以阴柔不中不正的才质而身处坎险，不足以把事情办成，既没有可以成事的门路，也没有出险的本事，所以出行才有凶。然而《未济》本有可以成事的门路，险境终有走出去的道理；六三上头有上九这个阳刚之爻与它相应，若是能渡过险阻前往依从它，事情就办成了，所以说「利涉大川」。不过六三本身阴柔，哪里能出险前往？时机不允许，才干也够不上。集说引赵汝楳说：六三处在下卦《未济》的末一爻，过了这一爻就接近于「济」了，所以特意在爻辞里标出卦名。集说又引胡炳文说：六三处在坎体的最上，本可以出险，但它阴柔，不是能成事的人，所以爻辞明明白白地说「未济征凶」。

案 此爻之义，最为难明。盖上下卦之交，有济之义，《既济》之三，刚也，故能济。《未济》之三，柔也，故未能济。《传》曰：“其柔危，其刚胜邪！”于此两爻见之矣。又《既济》、《未济》两卦爻辞，未有举卦名者，独此爻曰“未济”。盖他爻之既济未济者时也，顺时以处之而已。此爻时可济矣，而未能济，是未济在己而不在时，故言未济，

李光地按：这一爻的义理最难讲明白。大凡上下两卦交接的地方，含有「济」的意思：《既济》的第三爻是刚爻，所以能成；《未济》的第三爻是柔爻，所以不能成。《系辞下传》说「柔弱的就危殆，刚强的就取胜吧」，在这两爻上正好看得出来。再者，《既济》《未济》两卦的爻辞，没有一条把卦名标出来的，唯独这一爻写着「未济」。因为别的爻，所谓已成未成，说的是时势，顺着时势去处置就是了；这一爻却是时机已经可以成事，自己却成不了，未成的原因在自己而不在时势，所以特地点出「未济」两字。此句以下底本有脱文。

九四，贞吉，悔亡，震用伐鬼方，三年有赏于大国。本义 以九居四，不正而有“悔”也。能勉而贞，则“悔亡”矣。然以不贞之资，欲勉而贞，非极其阳刚用力之久不能也，故为“伐鬼方”三年而受赏之象。

九四爻辞说：守正得吉，悔恨消失；奋起威势去讨伐鬼方，三年之间受到大国的封赏。朱熹《周易本义》说：以阳爻居第四位，位置不正，所以本有「悔」。能够勉力守正，「悔」就消失了。然而凭着本来不正的资质，想要勉力守正，非得把阳刚之力用到极处、用得够久不可，所以有讨伐鬼方三年而后受赏的象。

程传 九四阳刚，居大臣之位，上有虚中明顺之主。又已出于险，《未济》已过中矣，有可济之道也。济天下之艰难，非刚健之才不能也，九虽阳而居四，故戒以贞固则吉而“悔亡”。不贞则不能济，有悔者也。“震”，动之极也。古之人用力之甚者，“伐鬼方”也。故以为义。力勤而远伐，至于三年，然后成功，而行大国之赏，必如是乃能济也。济天下之道，当贞固如是。四居柔，故设此戒。

程颐《伊川易传》说：九四是阳刚之爻，占着大臣的位置，上头有六五这位虚心而文明柔顺的君主；它又已经走出坎险，《未济》一卦到这里已经过了中段，有可以成事的门路了。要解救天下的艰难，非刚健的才干不可；九四虽是阳爻却居在阴位上，所以爻辞告诫它守正坚固才能得吉而「悔亡」，不守正就办不成，那是要留下悔恨的。「震」是动到极处。古人用力最艰巨的事，莫过于「伐鬼方」，所以取它立义。倾尽气力远道征伐，一直打到三年才成功，然后按大国的规格行赏——非得这样才办得成。解救天下的路子，就该像这样贞固不移。九四以刚居柔位，所以特意给它设下这条告诫。

集说 俞氏琰曰：“震用伐鬼方”者，震动而使之惊畏也，《诗时迈》云，“薄言震之，莫不震叠”，与此震同。案 此“伐鬼方”，亦与《既济》同，而差一位也。“三年克之”，是已克也。“震用伐鬼”，是方伐也。“三年有赏于大国”，言三年之间，赏劳师旅者不绝，非谓事定而论赏也。与《师》之“王三锡命”同，不与《师》之“大君有命”同。

集说引俞琰说：所谓「震用伐鬼方」，是振动威势使对方震惊畏服。《诗经·周颂·时迈》说「稍一振动它，无不惊惧战栗」，那里的「震」与这里的「震」同义。李光地按：这里的「伐鬼方」也与《既济》相同，只是位置差了一爻。「三年克之」是已经攻克了，「震用伐鬼」是正在征伐。「三年有赏于大国」，是说这三年之间，犒赏慰劳军旅的事没有断过，并不是说事情平定之后再论功行赏。这与《师》卦九二「王三锡命」是一路，不与《师》卦上六「大君有命」是一路。

又案 三四非君位，而以高宗之事言者，盖《易》中有论时者，则不论其位。如《泰》之论平陂之运，而利于艰贞。《革》之论变革之道，而宜于改命。皆以上下卦之交时义论之也。

李光地又按：九三、九四都不是君位，爻辞却拿殷高宗的事来说，这是因为《周易》里有专就时势立论的地方，凡是论时势的就不再拘泥于爻位。譬如《泰》卦九三论平地与陡坡相互转换的气运，而说宜于在艰难中守正；《革》卦九四论变革的道理，而说宜于改换天命：都是就上下两卦交接处的时势含义来立论的。

六五，贞吉，无悔，君子之光，有孚，吉。本义 以六居五，亦非正也。然文明之主，居中应刚，虚心以求下之助，故得“贞”而“吉”且“无悔”。又有光辉之盛，信实而不妄，吉而又吉也。

六五爻辞说：守正得吉，没有悔恨；这是君子的光辉，心存诚信，吉。朱熹《周易本义》说：以阴爻居第五位，同样不算「当位」；然而它是文明之主，居于上卦的中位而与下面的阳爻九二相「应」，虚着心去求取下面的帮助，所以能得「贞」而「吉」，而且「无悔」。它又有盛大的光辉，诚实而不虚妄，所以是吉上加吉。

程传 五文明之主，居刚而应刚，其处得中，虚其心而阳为之辅，虽以柔居尊，处之至正至善，无不足也。既得贞正，故“吉”而“无悔”。贞其固有，非戒也。以此而挤，无不济也。五文明之主，故称其光。君子德辉之盛，而功实称之，“有孚”也。上云吉，以贞也。柔而能贞，德之吉也。下云吉，以功也。既“光”而“有孚”，时可济也。

程颐《伊川易传》说：六五是文明之主，以柔爻居于阳刚之位而又与阳刚之爻相应，所处的位置得「中」；它虚着心，阳刚之爻为它作辅佐，虽然以柔居尊位，自处却极其中正、极其妥善，没有什么欠缺。既然守住了贞正，所以「吉」而「无悔」。这里的「贞」是它本来就具备的，并非告诫之辞。以这样的条件去办事，没有办不成的。六五既是文明之主，所以称许它的光辉。君子德性的光辉盛大，而实际的功业又与之相称，这就是「有孚」。上面说的「吉」，是就守正说的，柔顺而能守正，是德性上的吉；下面说的「吉」，是就功业说的，既有光辉又有诚信，时势已经到了可以成事的地步。

集说 杨氏万里曰：六五逢未济之世而光辉，何也？日之在夏，曀之益热，火之在夜，宿之弥炽。六五变未济为既济，文明之盛，又何疑焉？案 《易》卦有“悔亡”“无悔”者，必先“悔亡”而后“无悔”。盖无悔之义，进于悔亡也。其四五两爻相连言之者，则《咸》、《大壮》及此卦是也。此卦自下卦而上卦，事已过中，向乎济之时也。以高宗论之，四其奋伐荆楚之时，而五其嘉靖殷邦之侯乎。凡自晦而明，自剥而生，自乱而治者，其光辉必倍于常时。观之雨后之日光，焚余之山色，可见矣。

集说引杨万里说：六五碰上《未济》这样的世道反而有光辉，为什么？夏天的太阳，天一阴反而更闷热；夜里的火，越守到深夜越旺。六五一变就把《未济》变成《既济》，文明之德的盛大，还有什么可疑的？李光地按：《周易》各卦里凡出现「悔亡」「无悔」的，必定先「悔亡」而后「无悔」，因为「无悔」的境地比「悔亡」又进了一层。四、五两爻连着讲这两句的，有《咸》卦、《大壮》卦以及本卦。本卦从下卦走到上卦，事情已经过了中段，正是朝着成事那一边走的时候。拿殷高宗的事来比，九四好比他奋力征伐荆楚的时候，六五大概就是他安定殷邦的时候吧。凡是从昏暗转向光明、从剥落转向新生、从乱世转向治世的，那光辉必定比平常时候加倍。看看雨后的日光、火烧过后山上重新长出的草色，就可以明白了。

上九，有孚，于饮酒，无咎，濡其首，有孚，失是。程传 九以刚在上，刚之极也。居月之上，明之极也。刚极而能明，则不为躁而为决。明能烛理，刚能断义。居《未济》之极，非得济之位，无可济之理，则当乐天顺命而已。若《否》终则有倾，时之变也。《未济》则无极而自济之理，故止为《未济》之极，至诚安于义命而自乐，则可“无咎”。

上九爻辞说：心存诚信，安然饮酒，不会有过错；若是把头都浸湿了，那么虽有诚信，也在这件事上失掉了。程颐《伊川易传》说：上九以阳刚之爻居于最上，是刚到了极处；它又处在离明之体的最上——底本此字讹作「月」——是明到了极处。刚到极处而又能明，就不会流于急躁而成为果决。明能照见事理，刚能裁断是非。它处在《未济》的尽头，既不是能够成事的位置，也没有可以成事的道理，那就只该乐天知命罢了。像《否》卦到了尽头就会倾覆，那是时势自身的变化；《未济》却没有到了极点便自然转成「济」的道理，所以它只是《未济》的极点而已。以至诚之心安于道义与天命而自得其乐，就可以免于过错。

“饮酒”，自乐也。不乐其处，则忿躁陨获，入于凶咎矣。若从乐而耽肆过礼，至“濡其首”，亦非能安其处也。“有孚”，自信于中也。“失是”，失其宜也。如是则于有孚为失也。人之处患难，知其无可奈何，而放意不反者，岂安于义命者哉！

程颐接着说：「饮酒」就是自寻其乐。不能安于自己的处境，就会怨愤急躁、颓丧失志，落进凶险和过错里去。可是若顺着这份快乐而沉溺放纵、超出礼数，以至于「濡其首」，那也同样不是能安于处境的表现。「有孚」是心里对自己有确信，「失是」是失掉了应有的分寸；到了那个地步，对「有孚」这件事来说就是丢失了。人处在患难当中，明知无可奈何，便索性放纵心意再不回头，这哪里算得上安于道义与天命的人呢！

集说 刘氏牧曰：《既济》以柔居上，止则乱也，故“濡其首厉”。《未济》以刚居上，穷则通矣，故“有孚于饮酒，无咎”。石氏介曰：上九以刚明之德，是内“有孚”也。在《未济》之终，终又反于《既济》，故得饮酒自乐。若乐而不知节，复“濡其首”，则虽“有孚”，必失于此，此戒之之辞也。

集说引刘牧说：《既济》以柔爻居最上，一停下来就要生乱，所以说「濡其首，厉」；《未济》以刚爻居最上，走到穷处反而通了，所以说「有孚于饮酒，无咎」。集说又引石介说：上九具备刚健而明察的德性，这就是心里「有孚」。它处在《未济》的末尾，末尾又要转回《既济》去，所以可以饮酒自乐。若是快乐而不知节制，又弄到「濡其首」，那么即便本有诚信，也必定在这件事上失掉——这是告诫的话。

邱氏富国曰：既言“饮酒”之“无咎”，复言饮酒濡首之失，何耶！盖饮酒可也，耽饮而至于濡首，则昔之“有孚”者，今失于是矣。李氏简曰：《未济》之终，甫及《既济》，而复以濡首戒之。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。

集说又引邱富国说：既然说了「饮酒」可以免于过错，为什么又要说饮酒到浸湿头顶的过失呢？原来饮酒本身是可以的，但沉湎到把头都浸湿了，那么从前的「有孚」，如今就在这上头失掉了。集说又引李简说：《未济》走到末尾，刚刚接上《既济》，却又拿「濡其首」来告诫。正如《系辞下传》所说，从头到尾都存着戒惧之心，要领在于不出过错，这就叫作《周易》的道理。

总论 郑氏汝谐曰：《既济》“初吉终乱”，《未济》则初乱终吉，以卦之体言之，《既济》则出明而之险，《未济》则出险而之明。以卦之义言之，济于始者必乱于终，乱于始者必济于终，天之道物之理固然也。

总论引郑汝谐说：《既济》是「初吉终乱」，《未济》则是开头乱而末尾吉。就卦体说，《既济》是离下坎上，从光明里走出来而进入险境；《未济》是坎下离上，从险境里走出来而进入光明。就卦义说，开头就办成的，末尾必定生乱；开头是乱局的，末尾必定办成——天道如此，物理也本来如此。

邱氏富国曰：内三爻，坎险也。初言濡尾之吝，二言曳轮之贞，三有征凶位不当之戒，皆未济之事也。外三爻，离明也。四言“伐鬼方”有赏，五言“君子之光有孚”，上言“饮酒无咎”，则未济为既济矣。

总论又引邱富国说：内卦三爻是坎，象征险陷：初六讲沾湿尾巴的憾惜，九二讲拖住车轮的守正，六三有出行遇凶、位置不当的告诫，这些都是「未济」时的事。外卦三爻是离，象征光明：九四讲讨伐鬼方而受赏，六五讲「君子之光有孚」，上九讲饮酒而不出过错，到这里「未济」就转成「既济」了。

万氏善曰：《泰》之变为《既济》，《否》之变为《未济》，盖《既济》自《泰》而趋《否》者也，《未济》自《否》而趋《泰》者也。故《既济》爻辞无吉者，以其趋于《否》也。《未济》爻辞多吉，以其趋于《泰》也。《否》《泰》者，治乱对待之理。《既济》、《未济》者，《否》《泰》变更之渐也。吴氏曰慎曰：《易》之为义，不易也。交易也，变易也。乾坤之纯，不易者也。《既济》《未济》，交易变易者也。以是始终，《易》之大义。

总论又引万善说：《泰》卦经过「卦变」成为《既济》，《否》卦经过卦变成为《未济》。《既济》是从通泰走向闭塞的，《未济》是从闭塞走向通泰的。所以《既济》六爻的爻辞没有一条断吉，因为它正朝着《否》去；《未济》的爻辞多半断吉，因为它正朝着《泰》去。《否》《泰》讲的是治与乱两相对待的道理，《既济》《未济》讲的则是《否》《泰》之间逐步变更的过程。总论又引吴曰慎说：《周易》的「易」字含三层含义：不易、交易、变易。乾纯阳、坤纯阴，属于「不易」；《既济》《未济》水火互换、终而复始，属于「交易」和「变易」。全经以乾坤开头、以既未济收尾，这正是《周易》的大义所在。

本义 “彖”，即文王所系之辞。“上”者，经之上篇。“传”者，孔子所以释经之辞也。后凡言传者放此。案 《彖传》者，孔子所以释文王之意。先释名，后释辞。其释名则杂取诸卦象卦德卦体，有兼取者，有但取其一二者，要皆以传中首一句之义为重。如《屯》则“刚柔始交而难生”，《蒙》则“山下有险”，皆第一义也。

朱熹《周易本义》说：「彖」就是周文王给每一卦系上的卦辞。「上」指经文的上篇。「传」是孔子用来解释经文的文字。以后凡是称「传」的，都照这个例子看。李光地按：《彖传》是孔子用来阐发文王本意的。它的写法是先解释卦名，再解释卦辞。解释卦名时，从「卦象」「卦德」「卦体」几方面掺杂着取材，有兼取几项的，也有只取其中一两项的，总归以《彖传》头一句话的意思为最要紧。譬如《屯》卦说「刚柔始交而难生」，《蒙》卦说「山下有险」，都是各自的第一义。

释辞之体，尤为不一。有直据卦名而论其理者，有杂取卦象卦德卦体者，盖辞生于名。就文王本文观之，则据卦名而论其理者正也。然名既根于卦，则辞亦不离乎卦，杂而取之。一则所以尽名中之緼，以见辞义之有所从来。一则以为二体六爻吉凶之断例，而见辞义之无所不包也。唯《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《震》、《艮》、《巽》、《兑》八卦不释名者，八卦之名，文王无改于伏羲之旧，而其德其象，相传已久，不待释也。唯《坎》加口“习”字，有取于重卦之义，故特释之。

李光地接着说：解释卦辞的体例更不划一。有径直依据卦名来论说义理的，有掺杂着取卦象、卦德、卦体来讲的。卦辞本是由卦名生出来的，就文王的原文看，依据卦名论说义理才是正格；然而卦名既然植根于卦体，卦辞也就离不开卦体，所以掺杂着取材。这样做，一来可以把卦名里蕴含的意思讲尽，让人看出卦辞的义理是从哪里来的；二来可以给上下二体与六爻的吉凶立下判断的通例，让人看出卦辞的义理无所不包。只有《乾》《坤》《坎》《离》《震》《艮》《巽》《兑》这八个卦不解释卦名，因为八卦的名称文王并没有改动伏羲的旧称，而它们的卦德、卦象相传已久，用不着再解释。唯独《坎》卦名上加了一个「习」字——底本「一」字讹作「口」——取的是上下重叠成卦的意思，所以特意解释了一下。

其释辞则亦杂取德象，与其爻位。如释《乾》“元亨利贞”之辞，则以天言之者，其卦象也。以九五言之者，其爻位也。释《坤》辞以地，释《坎》辞以水，释《震》辞以雷，则皆卦象也。释《坎》以刚中。释《离》以柔中，释《艮》曰“上下敌应，不相与也”，释《巽》曰“刚巽”“柔顺”，释《兑》曰“刚中”“柔外”，则皆爻位也。先明《乾》卦，则诸卦可通矣。

李光地接着说：这八卦解释卦辞时，同样掺杂着取卦德、卦象和爻位。譬如解释《乾》卦「元亨利贞」，用天来讲的，取的是卦象；用九五来讲的，取的是爻位。解释《坤》卦卦辞用地，解释《坎》卦卦辞用水，解释《震》卦卦辞用雷，取的都是卦象。解释《坎》说「刚中」，解释《离》说「柔中」，解释《艮》说「上下敌应，不相与也」，解释《巽》说「刚巽」「柔顺」，解释《兑》说「刚中」「柔外」，取的都是爻位。先把《乾》卦这一套弄明白，其余各卦就都能贯通了。

大哉乾元，万物资始，乃统天。本义 此专以天道明《乾》义，又析“元亨利贞”为四德，以发明之，而此一节首释元义也。“大哉”，叹辞。“元”，大也，始也。“乾元”，大德之大始，故万物之主，皆资之以为始也。又为四德之首，而贯乎天德之始终，故曰“统天”。

《彖传》说：伟大呀乾元，万物都靠它开始，它统摄着整个天道。朱熹《周易本义》说：这里专门用天道来阐明《乾》卦的含义，又把「元亨利贞」拆成四种德性来加以发挥，而这一节先解释「元」的意思。「大哉」是赞叹之辞。「元」是大，也是始。「乾元」是天之大德的伟大开端，所以万物都依靠它来作为自己的起点。它又是四德之首，贯穿天德的始终，所以说「统天」。

集说 九家易曰：《乾》者纯阳，天之象也。观《乾》之始，以知大德。唯天为大，故曰“大哉”。“元”者，气之始也。《朱子语类》云：“乾元”只是天之性，不是两个物事。又云：“元”者用之端，而“亨利贞”之理具焉，至于为“亨”为“利”为“贞”，则亦”元”之为耳，此元之所以包四德也。若分而言之，则“元亨”诚之通，“利贞”诚之复。其体用固有在矣，以用言，则“元”为主，以体言，则“贞”为主。

集说引《九家易》说：《乾》卦纯是阳爻，是天的卦象。观察《乾》的起始处，就能知道它的大德。天下唯有天称得上大，所以说「大哉」。「元」是元气的开端。集说又引《朱子语类》说：「乾元」只是天的本性，并不是「乾」和「元」两样东西。又说：「元」是功用的开头，而「亨」「利」「贞」的道理已经全含在里面了；及至成为「亨」、成为「利」、成为「贞」，那也仍旧是「元」在起作用，这就是「元」能包住四德的缘故。若是分开来讲，「元亨」是诚的通达发散，「利贞」是诚的收敛回复，本体与功用各有归属：从功用一面看，以「元」为主；从本体一面看，以「贞」为主。

又云：“元”者，天地生物之端倪也。“元”者生意，在“亨”则生意之长，在“利”则生意之遂，在“贞”则生意之成。若言仁便是这意思，仁本生意，生意则恻隐之心也。苟伤著这生意，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发。若辞让，也是仁去那礼上发。若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智。

集说又引《朱子语类》说：「元」是天地生养万物的头绪。「元」就是那一点生意：到了「亨」，是生意在生长；到了「利」，是生意在遂成；到了「贞」，是生意已经完成。若说「仁」，就是这个意思——仁本来就是生意，而生意表现出来就是恻隐之心。一旦这点生意受了伤触，恻隐之心立刻就发动出来。至于羞恶之心，也是仁在「义」这一面上发出来的；辞让之心，是仁在「礼」这一面上发出来的；是非之心，是仁在「智」这一面上发出来的。若是个不仁的人，哪里还谈得上有义、礼、智。

云行雨施，品物流形。本义 此释《乾》之“亨”也。集说 杨氏万里曰：彖言“元”“利贞”，而独不言“亨”者，盖“云行雨施”，即气之“亨”也，“品物流形”，即形之亨电。俞氏琰曰：前言“万物”，此言“品物”。万与品，同与异与？“元”为禀气之始，未可区别，故总谓之“万”。“亨”则流动形见，而洪纤高下，各有区别，放特谓之“品”。

《彖传》说：云在天上运行，雨从天而降，各类事物流布成形。朱熹《周易本义》说：这一节解释《乾》卦的「亨」。集说引杨万里说：《彖传》这段明明讲了「元」和「利贞」，唯独没有点出「亨」字，那是因为「云行雨施」正是气的亨通，「品物流形」正是形的亨通。集说又引俞琰说：上文说「万物」，这里说「品物」，「万」与「品」是同还是异？在「元」的阶段，万物只是刚禀受气而已，还分不出彼此，所以总称为「万」；到了「亨」，气已流动、形已显现，粗的细的、高的低的，各有区别，所以特地称为「品」。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。本义 “始”，即元也。“终”，谓贞也。不终则元始，不贞则无以为元也。此言圣人大明乾道之终始，则见卦之六位，各以时成，而乘此六阳以行天道，是乃圣人之“元亨”也。

《彖传》说：透彻地明白终与始的道理，六个爻位便依次按时形成；乘着这六条龙去驾驭天道。朱熹《周易本义》说：「始」就是「元」，「终」就是「贞」。不能有终就没有开始，不能贞固就无从成其为「元」。这里是说圣人透彻地明白乾道的终始，就看得出一卦六个爻位各按其时而形成，从而乘驾这六个阳爻去推行天道，这就是圣人身上的「元亨」。

集说 《朱子语类》云：乾道“终始”，即四德也。“始”则元，“终”则贞，盖不终则无以为始，不贞则无以为元。六爻之立，由此而立耳。以时成者，言各以其时而成，如“潜”“见”“飞”“跃”，皆以时耳，然皆四德之流行也。又云：“六龙”只是六爻，“龙”只是譬喻。明此六爻之义，“潜”“见”，“飞”“跃”，以时而动，便是“乘六龙”，便是“御天”。圣人便是天，天便是圣人。蔡氏清曰：谓之“乘”者，因龙字生也。御者，如御车之御。

集说引《朱子语类》说：乾道的「终始」就是四德。「始」是元，「终」是贞；因为不能有终就无从有始，不能贞固就无从成其为元。六爻之所以能立起来，就是由此而立。说「以时成」，是说各按各的时候而成，比如「潜龙」「见龙」「飞龙」「跃龙」，都是按时而已，然而无一不是四德的流行。又说：「六龙」只是六爻，「龙」不过是个比喻。弄明白这六爻的含义，「潜」「见」「飞」「跃」都按时而动，这就是「乘六龙」，就是「御天」。圣人就是天，天就是圣人。集说又引蔡清说：用「乘」字，是顺着「龙」字生出来的；「御」字，就像驾车的那个「御」。

乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。本义 变者化之渐，化者变之成。物所受为性，天所赋为命。“大和”，阴阳会合，冲和之气也。“各正”者，得于有生之初。“保合”，者，全于已生之后，此言“乾道变化”，无所不利，而万物各得其性命以自全，以释“利贞”之义也。

《彖传》说：乾道运行变化，使万物各自端正自己的本性与天命，保持并聚合那太和之气，于是就有了「利」和「贞」。朱熹《周易本义》说：「变」是「化」的渐进过程，「化」是「变」的完成。事物所禀受的叫「性」，上天所赋予的叫「命」。「大和」是阴阳会合而成的冲和之气。「各正」，指万物在初生之时就已得到；「保合」，指万物在既生之后仍能保全。这一节是说乾道运行变化，无处不适宜，而万物各自得到它的性与命而保全自身，用以解释「利贞」的含义。

集说 《朱子语类》云：“各正性命”，他那元亨时虽正了，然未成形质，到这里方成，如百谷坚实了，方唤作正性命。又云“乾道变化，各正性命”，总只是一个理。此理处处相浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全，又将这百粒去种，又各成百粒，生生只管不已，初间只是这一粒分去，物物各有理，总只是一个理。

集说引《朱子语类》说：讲「各正性命」，在「元亨」阶段虽然也已经端正了，但还没有成就形体质地，到这里才算成就，就像各种谷物结实变硬，才叫作「正性命」。又说：「乾道变化，各正性命」，通体只是一个理。这个理处处浑然一贯：好比一粒谷子长成苗，苗又开花，花又结实，重新成了谷子，回到本来的形状。一个穗上有上百粒，每一粒都个个完整；再拿这一百粒去种，又各自结出上百粒，生生不息地一直下去。最初不过是这一粒分出去的。物物各有各的理，归总只是一个理。

又云：“保合大和”，即是保合此生理也。“天地氤氲”，乃天地保合此生物之理。造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。又云：“保合大和”，天地万物皆然。天地便是大底万物。万物便是小底天地。

集说又引《朱子语类》说：所谓「保合大和」，就是保住并聚合这一段生生之理。《系辞传》讲「天地氤氲」，正是天地保住并聚合这生养万物之理，造化因此运转不停；等到万物化生出来之后，万物又各自保住聚合自己身上的生理，不能保合就没有这个物了。又说：「保合大和」这件事，天地万物都是如此。天地就是放大了的万物，万物就是缩小了的天地。

又云：仁为四德之首，而智则能成始而成终，犹“元”为四德之长。然“元”不生于“元”而生于“贞”，盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，不贞则无以为“元”也。

集说又引《朱子语类》说：仁是仁义礼智四德之首，而智却能既成就开端又成就结尾，正如「元」是元亨利贞四德之长。然而「元」并不是从「元」生出来的，而是从「贞」生出来的，因为天地的造化，不先收敛聚拢就没法向外发散。仁与智交接的那一段，正是万般造化的枢轴。这个道理循环不尽、衔接得没有一丝缝隙，所以说不能贞固就无从成其为「元」。

胡氏炳文曰：以二气之分言，则变者万物之出机，“元亨”是也。化者万物之人机，“利贞”是也，以一气之运言，则变者其渐，化者其成，先言“品物流形”，后言“各正性命”。物有此形，即有此性，皆天所命也。谓之“各正”，则命之禀也，乃性之所以一定而不易。谓之“保合”，则性之存也，又命之所以流行而不已。盖“大和”者，阴阳会合冲和之气。而“乾元”“资始”之理，固在其中矣。

集说引胡炳文说：从阴阳二气的分别上讲，「变」是万物从机括里出来，也就是「元亨」；「化」是万物回到机括里去，也就是「利贞」。从一气的运行上讲，「变」是它的渐进，「化」是它的完成。《彖传》先说「品物流形」，后说「各正性命」：万物有了这个形，就有了这个性，都是上天所赋命的。说「各正」，是就所禀受的命而言，那是性之所以一经确定就不再改易；说「保合」，是就性的存续而言，那又是命之所以流行不停。所谓「大和」，是阴阳会合的冲和之气，而「乾元」「资始」的道理，本来就包在里头。

薛氏瑄曰：“大哉乾元，万物资始”，诚之源也，道之体也，万殊之所以一本也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉，道之用也，一本之所以万殊也。然凡言体用，不可分而为二。

集说引薛瑄说：「大哉乾元，万物资始」，讲的是诚的源头、道的本体，是千差万别的事物之所以归于一个根本。「乾道变化，各正性命」，讲的是诚在这里立住了，是道的功用，是一个根本之所以散为千差万别。不过凡是讲体与用，都不可以把它们劈成两截来看。

蔡氏清曰：“各正”“保合”，虽合为乾之“利贞”。然细分之，各正者利也，保合者贞也。《文言本义》云：利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，非即此之“各正性命”乎！贞者生物之成，实理具备，随在各足，非即此之“保合大和”乎！

集说引蔡清说：「各正」与「保合」，合起来固然就是《乾》卦的「利贞」；然而细分起来，「各正」属于「利」，「保合」属于「贞」。《文言》的《本义》里说，「利」是生养万物到了遂成的阶段，万物各得其宜而互不妨害，这不正是此处的「各正性命」吗！「贞」是生养万物到了完成的阶段，实在的道理一应齐备，随便落在哪里都自足，这不正是此处的「保合大和」吗！

林氏希元曰：“各正性命”是“利”，“保合大和”是“贞”。向之“资始”于“元”，“流形”于“亨”者，今则各效法象，各成形质，而性命于是乎各正。既而愈敛愈固，生意凝畜而不渗漏，化机内蕴而不外见，则“大和”于是“保合”矣。

集说引林希元说：「各正性命」属于「利」，「保合大和」属于「贞」。先前在「元」的阶段靠它起始、在「亨」的阶段流布成形的万物，如今各自呈现出应有的样子、各自成就了形体质地，性与命到这里就一一端正了。接着越收越紧、越敛越固，生意凝聚蓄积而不渗漏出去，造化的机括含在里面而不显露于外，「大和」到这里就「保合」住了。

首出庶物，万国咸宁。本义 圣人在上，高出于物，犹乾道之变化也。“万国”各得其所而“咸宁”，犹万物之“各正性命”，而“保合大和”也。此言圣人之“利贞”也。盖尝统而论之，“元”之者物之始生，“亨”者物之畅茂，“利”则向于实也，“贞”则实之成也。实之既成，则其根蒂脱落，可复种而生矣。此四德之所以循环而无端也。

《彖传》说：圣人高出于众物之上，天下万国都得到安宁。朱熹《周易本义》说：圣人居于上位，高出于万物之上，就像乾道的运行变化；「万国」各得其所而普遍安宁，就像万物「各正性命」而「保合大和」。这一节讲的是圣人身上的「利贞」。曾经通盘来论：「元」是万物刚刚生出，「亨」是万物畅达茂盛，「利」是走向结实，「贞」是果实已经长成。果实既已长成，蒂就脱落下来，又可以重新播种而生长。这就是四德所以循环往复而找不到起点终点的缘故。

然而四者之间，生气流行，初无间断，此“元”之所以包四德而统天也。其以圣人而言，则孔子之意，盖以此卦为圣人得天位，行天道，而致太平之占也。虽其文义有非文王之旧者，然读者各以其意求之，则并行而不悖也。《坤》卦放此。

朱熹接着说：可是这四者之间，生气一路流行，本来就没有间断，这就是「元」之所以能包住四德而统摄天道的缘故。至于拿圣人来讲，孔子的意思大概是把这一卦看作圣人得到天子之位、推行天道而使天下太平的占辞。这样解虽然在文义上已经不是文王卦辞的本来面目，然而读者各按各自的路数去体会，两说并行也并不冲突。《坤》卦也照这个例子看。

程传 卦下之辞为“彖”，夫子从而释之，通谓之“彖”。“彖”者言一卦之义，故“知者观其彖辞，则思过半矣”。“大哉乾元”，赞乾元始万物之道大也。四德之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者。“万物资始乃统天”，言“元”也。“乾元”，统言天之道也。天道始万物，物资始于天也。

程颐《伊川易传》说：系在卦画下面的文辞叫「彖」，孔子跟着作了解释，也一并称作「彖」。「彖」是讲一整卦的义理，所以《系辞传》说「有见识的人看了彖辞，思索起来就领会一多半了」。「大哉乾元」，是赞叹乾元创始万物的道理之大。四德里的「元」，好比五常里的「仁」：分开来单说，它只是其中一件；合起来专说，它就把四者都包住了。「万物资始乃统天」，讲的是「元」。「乾元」是总起来讲天的道。天道创始万物，万物都靠天而得以开始。

“云行雨施，品物流形”，言“亨”也。天道运行，生育万物也，大明天道之终始，则见卦之六位，各以时成。卦之初终，乃天道终始，乘此六爻之时，乃天运也。“以御天”谓以当天运。“乾道变化”，生育万物，洪纤高下，各以其类，“各正性命”也。天所赋为命，物所受为性，“保合大和”乃“利贞”。

程颐接着说：「云行雨施，品物流形」，讲的是「亨」，是天道运行、生育万物。透彻明白天道的终与始，就看得出一卦六个爻位各按其时而形成。卦的开头与结尾，正是天道的终与始；乘着这六爻的时位，正是天的运行。所谓「以御天」，是说以此来担当天的运行。「乾道变化」，是生育万物，粗的细的、高的低的，各按各的类别，这就是「各正性命」。上天所赋予的叫「命」，事物所禀受的叫「性」；能「保合大和」，也就是「利贞」。

“保”，谓常存。“合”，谓常和。“保合大和”，是以“利”且“贞”也。天地之道，常久而不已者，“保合大和”也。天为万物之祖，王为万邦之宗，乾道“首出庶物”而万汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则“万国咸宁”也。

程颐接着说：「保」是常常存续，「合」是常常谐和。能够「保合大和」，所以才既「利」而又「贞」。天地之道所以能长久而不停歇，靠的就是「保合大和」。天是万物的祖，王是万邦的宗；乾道高出于众物之上，万类因而亨通；君道尊居天子之位，四海因而归服。做君王的能体现天的道，天下万国就都安宁了。

集说 《朱子语类》云：“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”，那“元”林氏希元曰：伏羲所画《乾》卦，其义所该者广，不止天道。文王“元亨利贞”之系，只是个占辞。原无它意，夫子赞《易》，则专以天道来发明乾义。又将‘元亨利贞”之辞，分为“四德”，以发明乾义，以天道明乾义。它无所见，只在析“元亨利贞”为四德上见得。

集说引《朱子语类》说：「大哉乾元，万物资始」「至哉坤元，万物资生」，那个「元」……此处底本有脱文，朱子这一条语录没有说完，下面直接接上林希元的话。集说又引林希元说：伏羲所画的《乾》卦，含义包罗得很广，不止于天道。文王系上「元亨利贞」四个字，只是一句占辞，本来没有别的意思。孔子赞述《周易》，才专拿天道来阐发《乾》的含义，又把「元亨利贞」这句辞分成「四德」，用来阐发《乾》的含义、用天道说明《乾》的含义。这一层没有别处可看，只在把「元亨利贞」拆成四德这一点上看得出来。

又曰：“元亨利贞”本旨，在卦辞者，与诸卦一般。至吾夫子分为四德，而后世之言天道者因之，此夫子所以为道德之宗也。又如仁字首见于《尚书》，只作爱人说，至夫子始作心德说，以此立教，仁道始行于世。

集说又引林希元说：「元亨利贞」的本义，在卦辞里跟其余各卦是一样的用法。到了孔子把它分成四德，后世讲天道的人便一直沿用下来，这正是孔子被尊为道德宗主的缘故。又比如「仁」这个字最早出现在《尚书》里，只当「爱人」讲；到孔子才把它讲成心上的德性，并且用它来立教，仁道从此才通行于世。

又曰：“利”者生物之遂，“贞”者生物之成。遂与成，如何分别？《论语》遂事不谏，注云，遂谓事虽未成，而势不能已也，则知遂是方向成之势，而贞则成矣。故曰“利”则向于实也，“贞”则实之成也。

集说又引林希元说：「利」是生养万物到了遂成的阶段，「贞」是生养万物到了完成的阶段。「遂」与「成」怎么区分？《论语·八佾》有「遂事不谏」一句，注解说「遂」是指事情虽然还没有办成，但势头已经收不住了。由此可知「遂」是正朝着成走的那个势头，而「贞」则是已经成了。所以朱熹说「利」是走向结实，「贞」是果实已经长成。

案 《乾》者，健也。彖辞但言至健之道，大通而宜于正固，以为人事之占而已。夫子作《彖传》，乃推卦象卦位以发明之。以卦象明之者，乾之象莫大于天也。以卦位明之者，乾之位莫尊于五也。以天之“元亨”言之，其以一时统四时之德者莫如“元”，至于泽流万物则“亨”也。以君之“元亨”言之，九五以一位统六位之德，是亦天之元矣，泽流万民是亦天之亨矣。

李光地按：《乾》的意思是刚健。卦辞只是说至为刚健的道路大为通达而宜于守正坚固，用来作为人事上的占断罢了。孔子作《彖传》，才推衍卦象和卦位来加以发挥。用卦象来说明，是因为乾的象里没有比天更大的；用卦位来说明，是因为乾的位里没有比九五更尊的。就天的「元亨」来讲，能以一个时节统摄四时之德的莫过于「元」，至于恩泽流布到万物身上，那就是「亨」了。就君主的「元亨」来讲，九五以一个爻位统摄六位之德，这也就是天的「元」；恩泽流布到万民身上，这也就是天的「亨」。

其言“六位”，又言“六龙”者，盖以切“飞龙在天”之义。言四德之终始，寓于六爻之中。而独九五备众爻之德，处在天之位。如乘驾六龙以御于天路，则能行云施雨，与天之“云行雨施”同也。又以天之“利贞”言之，万物成遂，性命正而大和洽者，“利贞”之候也。以君之“利贞”言之，九五一爻，为卦之主。

李光地接着说：《彖传》既讲「六位」，又讲「六龙」，是为了切合九五爻辞「飞龙在天」的含义，说四德的终与始都寄寓在六爻之中，而唯独九五兼备众爻的德性，占着在天的位置：好比乘驾六条龙在天路上行驶，就能兴云布雨，与天的「云行雨施」是一回事。再就天的「利贞」来讲，万物成熟遂长，性命端正而太和之气融洽，正是「利贞」的时候。就君主的「利贞」来讲，九五这一爻是全卦的主爻。

上下五阳与之同德，如大君在上，万民各得其性命之理，以休养于大和之化，是亦天之“利贞”矣。其言“庶物”言“万国”者，又以切“利见大人”之义。以德位之所统言之，则曰“庶物”。以功化之所及言之，则曰“万国”。“首出”则为物所睹，至于“咸宁”，而臻乎上治矣。《乾》之为义，无所不包，夫子举其大者，故以天道君道尽之。

李光地接着说：上下其余五个阳爻与九五同德，好比大君居在上位，万民各自得到自己性命之理，在太和的化育里休养生息，这也就是天的「利贞」了。《彖传》说「庶物」、说「万国」，又是为了切合「利见大人」的含义：从德与位所统摄的范围讲，就说「庶物」；从功业教化所到达的范围讲，就说「万国」。「首出」是被众物所瞻仰，到了「咸宁」，就达到最上乘的治世了。《乾》卦的含义无所不包，孔子只举出其中最大的，所以用天道和君道把它讲尽。