御纂周易折中 · 第 43 卷

大觀在上，順而巽，中正以觀天下。 本義 以卦體卦德釋卦名義。 程傳 五居尊位，以剛陽中正之德，為下所觀，其德甚大，故曰“大觀在上”。下坤而上巽，是能順而巽也，五居中正，以巽順中正之德，為觀於天下也。

《彖傳》說：偉大的瞻仰對象高居上位，柔順而又巽入，以中正之德示範於天下。朱熹《本義》說，這是用「卦體」與「卦德」解釋卦名的含義。程頤《伊川易傳》說，九五居於尊位，以剛陽中正的德性被下面的人所瞻仰，德性極其宏大，所以說「大觀在上」。下卦是坤、上卦是巽，所以能柔順而巽入；九五居中得正，用巽順中正的德性做天下人瞻仰的榜樣。

集說 趙氏彥肅曰：“大觀在上”，統謂二陽，“中正以觀天下”，獨舉九五。 楊氏啟新曰：順以宅心，堯舜之溫恭克讓，文王之徽柔懿恭是也。巽以制事，通人情，酌物理，隨物付物，因時制宜者也，“巽，德之制也”，非巽何以使萬事各得其宜。

「集說」引趙彥肅說，「大觀在上」是合指九五、上九兩個陽爻，「中正以觀天下」則單舉九五一爻。引楊啟新說，用順來安頓心地，就像《尚書》稱堯舜溫和恭敬、能夠讓賢，稱文王和善柔順、美好恭謹；用巽來處置事務，就是通達人情、斟酌物理、順著事物本來的樣子去安頓它、按時勢制定合宜的辦法。《繫辭傳》說「巽，德之制也」，不靠巽，憑什麼使萬事各得其宜。

觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。 程傳 為《觀》之道，嚴敬如始盅之時，則下民至誠瞻仰而從化也。“不薦”，謂不使誠意少散也。 集說 虞氏翻曰：“孚”，信。“盥”，有威容貌。容止可觀，進退可度，則下觀其德而順其化。《詩》曰：“顒顒卬卬，如圭如璋。”君德之義也。

《彖傳》說：《觀》卦講祭祀時已行灌禮而尚未獻牲，心存誠信、容貌肅穆，下面的人瞻仰而受其感化。程頤《伊川易傳》說，作為在上被人瞻仰之道，要像剛行灌禮時那樣嚴肅恭敬，下面的百姓才會至誠仰望而跟著受化。「不薦」，是說不讓那一點誠意稍有渙散。「集說」引虞翻說，「孚」是誠信，「盥」是有威嚴的容貌；舉止值得瞻觀，進退可以為法，下面的人就瞻仰他的德性而順從他的教化。《詩經·大雅·卷阿》說「顒顒卬卬，如圭如璋」，講的正是人君之德。

朱氏震曰：祭之初，迎尸入廟，天子涗乎而後酌酒，涗謂之盥。酌酒獻尸，尸得之灌地而祭，謂之祼。祼之後，三獻而薦腥，五獻而薦熟，謂之薦。“盥”者，未祼之時，精神專一，誠意未散，不言之信，發而為敬順之貌。“顒”，顒如也，故下觀而化，莫不有敬順之心也。 王氏中子曰：觀示天下之道，其誠意精一。常如始盥之時，則觀感之下，莫不從化，蓋有不動而敬不言而信之妙。

引朱震說，祭祀開始時迎尸入廟，天子先洗手然後斟酒，洗手這一節叫作「盥」；斟酒獻給尸，尸接過來把酒灌在地上以求神，叫作「祼」；祼禮之後，三獻而進上生肉，五獻而進上熟食，叫作「薦」。所謂「盥」，是還沒有行祼禮的時候，精神專一，誠意未曾渙散，那種不必言說的誠信發露出來，就成了恭敬順服的容貌。「顒」就是顒然肅穆的樣子，所以下面的人瞻仰而受化，無不生出恭敬順服之心。引王中子說，向天下垂示以供瞻仰之道，全在誠意精純專一；能常像剛行灌禮時那樣，那麼在觀感之下，無人不跟著受化，其中自有「不動而敬、不言而信」的妙處。

觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。 本義 極言《觀》之道也。“四時不忒”，天之所以為觀也。神道設教，聖人之所以為觀也。 程傳 天道至神，故曰“神道”。觀天之運行，四時無有差忒，則見其神妙。聖人見天道之神，體神道以設教，故天下莫不服也。夫天道至神，故運行四時，化育萬物，無有差忒。至神之道，莫可名言。唯聖人默契，體其妙用，設為政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰“以神道設教而天下服矣”。

《彖傳》說：觀察上天那神妙的道理，四季運行沒有一點差錯；聖人依著這神妙之道設立教化，天下便都歸服了。朱熹《本義》說，這是把《觀》的道理推到極處：「四時不忒」是天之所以為人所瞻仰，「神道設教」是聖人之所以為人所瞻仰。程頤《伊川易傳》說，天道極其神妙，所以稱「神道」。觀察上天的運行，四時沒有絲毫差錯，就見得它的神妙。聖人見到天道的神妙，體會神道來設立教化，所以天下無不歸服。天道極其神妙，所以運行四時、化育萬物而沒有差錯；這樣神妙的道理無法用言語說盡，唯有聖人默然契合，體察它的妙用，制定為政教。所以天下的人涵泳在他的德澤裡而不覺得有什麼功勞，被他的教化鼓舞著而測不透其中作用，自然仰望瞻觀而愛戴歸服，所以說「以神道設教而天下服矣」。

集說 虞氏翻曰：聖人“退藏於密”“以神明其德”，故“設教而天下服矣”。 王氏弼曰：統說《觀》之為道，不以刑制使物，而以觀感化物。神則無形者也，不見天之使四時，而“四時不忒”。不見聖人使百姓，而百姓自服也。

「集說」引虞翻說，聖人如《繫辭傳》所講「退藏於密」「以神明其德」，所以能「設教而天下服矣」。引王弼說，這是總說《觀》的道理：不用刑罰制度去驅使萬物，而用瞻觀感化去化育萬物。神是沒有形跡的：看不見上天怎樣驅使四時，四時卻毫不差錯；看不見聖人怎樣驅使百姓，百姓卻自然歸服。

楊氏時曰：古人聽以交神而接人，其道一主於誠，故曰明則有禮樂，幽則有鬼神。 幽明本無二理，故所以感之者一。聖人”以神道設教”，所謂“神道”，誠意而已。誠意，天德也。 《朱子語類》云；聖人以“神道設教”，即是“盥而不薦”之義。

引楊時說，古人用來交接神明、接待人事的，其道都歸於一個誠字，所以《禮記》說「明則有禮樂，幽則有鬼神」。幽與明本來不是兩個道理，所以能感動它們的也只有一個誠。聖人「以神道設教」，所謂「神道」不過是誠意罷了；而誠意就是天德。引《朱子語類》說，聖人「以神道設教」，也就是「盥而不薦」的意思。

又云；天之神道，只是自然運行底道理，四時自然不忒，聖人神道，亦是有教人自然觀感處。 吳氏澄曰：常人以言設教，則有聲音。以身設教，則有形跡。聖人妙天道於不測，其應捷如影響，蓋所存者神，故所過者化也。

又說，上天的神道只是自然而然運行的道理，四時自然不出差錯；聖人的神道，也是自有讓人觀感興起的地方。引吳澄說，常人用言語設教，便留下聲音；用身體力行設教，便留下形跡。聖人把天道的神妙運用到不可測度的地步，感應之快就像影隨形、響隨聲，這是因為他心裡所存的是神，所以經過的地方無不受到感化。

楊氏啟新曰：聖人設教，誠於此，動於彼。不顯之德。篤恭之妙，與上天之載無聲無臭者同一機，而其動物之妙，不變之感，有非人所能測者，故曰“神道設教”。

引楊啟新說，聖人設立教化，誠在這一邊，就動在那一邊。《中庸》所講「不顯之德」「篤恭而天下平」的妙處，同「上天之載，無聲無臭」是同一個機括；而它感動萬物的神妙、不待改變而自能感通的力量，有不是人所能測度的地方，所以說「神道設教」。

頤中有物，曰噬嗑。本義 以卦體釋卦名義。噬嗑而亨，剛柔分，動而明，雷電合而章，柔得中而上行，雖不當位，利用獄也。本義 又以卦名卦體卦德二象卦變釋卦辭。

《彖傳》解釋卦名說：口腔當中橫著一件東西，把上下牙床隔開，這就叫「噬嗑」，也就是咬合。朱熹《本義》說，這一句是用「卦體」——《噬嗑》上下兩爻像上下牙床，中間九四一陽像口中之物——來解釋卦名的取義。《彖傳》接著說：咬破了它、上下才能合攏，所以亨通；一卦之中陽爻陰爻相間排列，「剛柔」各自分明；下卦震為動，上卦離為明，是行動之中帶著明察；雷與電相配相合而聲威光彩顯著；六五以陰柔之爻居上卦之中，是「柔得中而上行」；它以陰柔居於五這個陽位，雖然「不當位」，卻正適合用來斷案理獄。朱熹《本義》說，這一段是合用卦名、「卦體」、「卦德」、雷電二象以及「卦變」幾層意思來解釋卦辭的。

程傳 “頤中有物”，故為“噬嗑”。有物間於頤中則為害，噬而嗑之，則其害亡，乃亨通也，故云“噬嗑而亨”。“剛柔分，動而明，雷電合而章”，以卦才言也。剛爻與柔爻相間，剛柔分而不相雜，為明辯之象。明辨，察獄之本也，動而明，下震上離，其動而明也。“雷電合而章”，雷震而電耀，相須並見，“合而章”也。照與威並行，用獄之道也。能照則無所隱情，有威則莫敢不畏。上既以二象言其動而明，故復言威照並用之意。六五以柔居中，為用“柔得中”之義。“上行”，謂居尊位。“雖不當位”，謂以柔居五為不當。而“利”於“用獄”者，治獄之道。全剛則傷於嚴暴，過柔則失於寬縱。

程頤《伊川易傳》說：口中含著東西，所以卦名叫「噬嗑」。有東西梗在口腔中間就成了妨害，咬下去把它嗑碎，妨害就消失了，於是通暢，所以《彖傳》說「噬嗑而亨」。「剛柔分，動而明，雷電合而章」這幾句，是就一卦的才質來講的。陽爻與陰爻交錯排列，剛柔各自分明而不相混雜，這就是明察辨別的象，而明察辨別正是審理案件的根本。所謂「動而明」，是因為下卦為震、上卦為離，震主動、離主明，所以是行動之中帶著明察。所謂「雷電合而章」，雷聲震動而電光閃耀，二者相互依待、同時出現，配合起來便聲威光彩俱顯。照察與威嚴並行，正是用刑斷獄的路數：能照察便沒有可以隱瞞的實情，有威嚴便沒有人敢不畏懼。上文已經用雷、電兩個物象說明動而能明，所以這裡再補出威與照並用的意思。六五以陰柔之爻居上卦之中，正合「柔得中」之義；「上行」是說它處在尊貴的君位；「雖不當位」是說以陰柔之質居於五這個陽位並不相稱。而所以說「利」於「用獄」，是因為審案的道理正是如此：一味剛硬就失之嚴酷暴戾，過分柔軟又失之寬縱姑息。

五為用獄之主，以柔處剛而得中，得用獄之宜也。以柔居剛為“利用獄”，以剛居柔為利否。曰剛柔，質也。居，用也。用柔非治獄之宜也。集說 崔氏憬曰；物在頤中，隔其上下，因齧而合，乃得其“亨”焉。以喻人於上下之間，有亂群者，當用刑法之，故言“利用獄”。

程頤接著說：六五是主持刑獄的主爻，它以陰柔之質處在陽剛之位而又居中，恰好合乎用獄的分寸。有人問：以陰柔居於陽剛之位叫作「利用獄」，那麼反過來以陽剛居於陰柔之位是不是也有利呢？回答是：所謂剛柔，指的是爻本身的質地；所謂「居」，指的是它施用出來的作風。質地不妨偏柔，施用起來卻不宜一味柔弱，所以以陽剛之質而行柔緩之用，並不合審理刑獄的需要。集說引崔憬說：東西卡在口腔當中，把上下牙床隔開，要靠咬齧才能合攏，這樣才得到「亨」。拿它比喻人事：上下之間若有擾亂群體的人，就應當動用刑法去處置，所以《彖傳》說「利用獄」。

石氏介曰：大凡柔則言“上行”，剛則言“來”。柔下剛上，定體也。剛來，如《訟》、《無妄》、《渙》等，剛體本在上而來下。“上行”，如《晉》、《睽》、《鼎》、《噬嗑》等。柔體本在下，今居五位為上行。朱氏震曰：六五柔中，“不當位”也。施於用獄，無若柔中之為利。蓋人君止於仁，不以明斷稱。以皋陶寧失不經，曾子哀矜而勿喜之言觀之，則不在明斷審矣。

集說引石介說：大凡講「卦變」，陰柔之爻就說「上行」，陽剛之爻就說「來」。柔本來在下、剛本來在上，這是天然的定局。說「剛來」的，如《訟》卦、《無妄》卦、《渙》卦一類，剛爻本屬上體而下到內卦來；說「上行」的，如《晉》卦、《睽》卦、《鼎》卦、《噬嗑》卦一類，柔爻本屬下體，如今卻居於第五位，所以叫作上行。集說又引朱震說：六五以陰柔而居中，從「當位」的標準看確實是「不當位」；可是用在斷獄上，沒有比柔而得中更有利的了。因為做君主的以仁為歸宿，並不以精明果斷見長。看皋陶寧可失之於不合常法也不肯錯殺人，曾子說審出實情應當哀憐而不該歡喜，就可以斷定治獄的要害並不在明察決斷上。

趙氏汝楳曰：體卦之畫，則寬嚴胥濟。體卦之德，則明清善聽。體卦之象，則獄不淹宿。噬以剛動而能嗑，《彖》言“利用獄”，疑當以剛能斷制。而聖人歸之六五之柔，其哀矜惟良之義乎！大君在上，三又而後制刑，德雖柔，於獄則利。

集說引趙汝楳說：從一卦爻畫的構成去體會，剛爻柔爻交錯，寬與嚴正好互相調劑；從「卦德」去體會，下動上明，明察而清正，善於聽取案情；從卦象去體會，雷電迅疾，案子不至於積壓過夜。咬合本來要靠剛強的動作才嗑得開，《彖傳》說「利用獄」，照理該歸功於陽剛的果斷決制；可是聖人偏偏把它歸到六五的陰柔上，取的大概正是《尚書》所說哀憐慎刑、任用良善之官的意思吧。君主高居上位，依《周禮》三宥之法反覆寬審然後才定刑，德性雖然偏柔，用在刑獄上卻正相宜。

俞氏琰曰：《噬嗑》倒轉為《賁》，亦有“頤中有物”之象。而以為《賁》，何耶？曰：凡噬者必下動，《賁》無震，故不得為《噬嗑》也。夫頤而中虛，則無事於噬而自可合。今有物焉，則窒塞矣。苟不以齒決之，烏得而合，故噬已則嗑。嗑則窒者去而上下亨通。故文王曰“噬嗑亨”。孔子添一而字，蓋謂噬而嗑之則亨，不噬則不嗑，不嗑則不亨也。

集說引俞琰說：《噬嗑》卦顛倒過來就成了《賁》卦，《賁》卦同樣有「頤中有物」的形象，為什麼它偏偏叫《賁》而不叫《噬嗑》呢？回答是：凡是咬東西，必定下頜先動，《賁》卦下體為離而沒有震，缺了「動」這一層，所以不能算《噬嗑》。口腔當中若是空的，用不著咬也自然合得攏；如今中間橫著一件東西，就堵塞住了。若不用牙齒把它咬斷，怎麼合得上？所以咬完了才能合上。一合上，堵塞的東西去掉，上下就通暢了。因此文王作卦辭只說「噬嗑亨」，孔子作《彖傳》添了一個「而」字，正是要點明：咬開而後合攏才亨通，不咬就合不上，合不上就不亨通。

賁，亨。本義 “亨”字疑衍。柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。本義 以卦變釋卦辭。剛柔之交，自然之象，故曰“天文”，先儒說“天文”上當

《彖傳》先出「賁，亨」兩個字。朱熹《本義》說：這個「亨」字疑心是傳寫時多出來的衍文。《彖傳》接著說：陰柔之爻下來文飾陽剛，所以亨通；分出一畫陽剛上去文飾陰柔，所以稍稍有利於有所前往，這便是天的文采。朱熹《本義》說，這一段是用「卦變」來解釋卦辭的；剛與柔交錯相配，本是天地間自然生成的形象，所以稱作「天文」。以下朱熹本要引述先儒對「天文」二字上面應當如何的說法，底本此處有脫文，先儒之說未及寫全。

集說 蘇氏軾曰：《易》有剛柔往來、上下相易之說，而其最著者，《賁》之《彖傳》也。故學者治是爭推其所從變，曰《泰》變為《賁》，此大惑也。一卦之變為六十三，豈獨為《賁》也哉！徒知《泰》之為《賁》，又烏知《賁》之不為《泰》乎！凡易之所謂剛柔往來相易者，皆本諸乾坤也。乾施一陽於坤，以化其一陰，而生三子，凡三子之卦有言剛來者，明此本坤也，而乾來化之。坤施一陰於乾，以化其一陽，而生三女，凡三女之卦有言柔來者，明此本乾也，而坤來化之。非是卦也，則無是言也。

集說引蘇軾說：《周易》裡有剛柔往來、上下互換位置的講法，其中最顯眼的就是《賁》卦的《彖傳》。所以治《易》的人爭相推求它到底從哪一卦變來，說是《泰》卦變成了《賁》卦，這是極大的迷誤。任何一卦都能變出另外六十三卦，怎麼會單單變成《賁》呢！只知道《泰》可以變成《賁》，又怎麼不知道《賁》同樣可以變成《泰》呢！凡是《周易》所說的剛柔往來互換，根子都在乾、坤兩卦。乾把一陽施給坤，化掉坤的一陰，於是生出震、坎、艮三個男卦；凡是這三個男卦的《彖傳》說到「剛來」的，都是表明它本是坤體，而乾的陽來化了它。坤把一陰施給乾，化掉乾的一陽，於是生出巽、離、兌三個女卦；凡是這三個女卦的《彖傳》說到「柔來」的，都是表明它本是乾體，而坤的陰來化了它。不屬於這一類的卦，《彖傳》裡就不會有這種說法。

胡氏炳文曰：“柔來而文剛”，是以剛為主也。剛往文柔，必曰“分剛上而文柔”者，亦以剛為主也。故《本義》於柔文剛，則曰陽得陰助，於剛文柔，而不曰陰得陽主。蓋一陰下而為離，則陰為陽之助，而明於內。一陽上而為艮，則陽為陰之主，而止於外，是知皆以剛為主也。

集說引胡炳文說：「柔來而文剛」這一句，主體在剛。剛往上去文飾柔，《彖傳》一定要說成「分剛上而文柔」，主體同樣在剛。所以朱熹《本義》講柔文飾剛時，說的是陽得到陰的幫助；講剛文飾柔時，卻並不說成陰得到陽做主宰。因為一個陰爻下來而成離卦，陰便是陽的幫手，光明發在內卦；一個陽爻上去而成艮卦，陽便是陰的主宰，安止立在外卦。由此可知兩處都是以剛為主。

何氏楷曰：剛為質，柔為文，“柔來”“文剛”，是本先立矣。而文行焉，故“亨”。“分剛上而文柔”者，非以剛為文也。分剛畫居上，而柔始得成其文。不然，無質之文非文已。張氏振淵曰：“柔來”“文剛”，是當質勝之餘，而以文濟之。“剛上”“文柔”，是當文勝之後，而以質救之，二者皆以質為主。

集說引何楷說：剛是本質，柔是文采。「柔來」而「文剛」，是根本先立住了，然後文采才施加上去，所以亨通。至於「分剛上而文柔」，並不是拿剛當作文采，而是分出一畫陽剛居於上位，柔才有所依託、得以成就它的文采；不然的話，沒有本質的文采根本算不得文采。集說又引張振淵說：「柔來」「文剛」，是在質樸有餘的時候拿文采去補足它；「剛上」「文柔」，是在文采過盛之後拿質樸去挽救它。兩者都是以本質為主。

案 “亨”與“小利有攸往”，皆指文而言之。故“柔來而文剛”者，見剛當以柔濟之，而後可通也。“剛上”“文柔”者，見柔當以剛節之。而柔之道不可純用以行也，何氏張氏質文之說極明。又案：“剛上”“文柔”而曰“分”者，本子內之誠實，以為節文之則，乃是由中而分出者，故曰“分”也。

李光地按：「亨」與「小利有攸往」，都是就文飾這一面說的。所以「柔來而文剛」，是要人看到剛必須用柔去調劑，然後才行得通；「剛上」「文柔」，是要人看到柔必須用剛去節制，柔的路數不可以單獨拿來施行。何楷、張振淵兩家關於質與文的議論，把這層意思講得極為透徹。又按：「剛上」「文柔」而特地用一個「分」字，是因為節制文飾的準則本出自內心的誠實，是從中間分派出來的，所以說「分」。

文明以止，人文也。本義 又以卦德言之。止，謂各得其分。程傳 卦為賁飾之象，以上下二體，剛柔交相為文飾也。下體本乾，柔來文其中而為離。上體本坤，剛往文其上而為艮。乃為山下有火，止於文明而成《賁》也。天下之事，無飾不行，故《賁》則能“亨”也。“柔來而文剛，故亨”，柔來文於剛，而成文明之象，文明所以為《賁》也。《賁》之道能致亨，實由飾而能亨也。

《彖傳》說：文采光明而各安其分，這便是人的文采。朱熹《本義》說，這一句又是從「卦德」上講的；所謂「止」，是說人人各自得其本分。程頤《伊川易傳》說：這一卦取的是修飾的形象，上下兩體剛柔互相交錯，各自做對方的文飾。下體本來是乾，一陰柔來文飾它的中爻而成為離；上體本來是坤，一陽剛往上去文飾它的上爻而成為艮。於是成了山下有火之象，光明照耀而各止其所，《賁》卦就此形成。天下的事情沒有文飾便推行不開，所以《賁》能夠亨通。「柔來而文剛，故亨」，是柔下來文飾剛，成就了文明之象，文明正是《賁》之所以為《賁》。《賁》之道能招致亨通，實在是由於有了文飾才亨通。

“分剛上而文柔，故小利有攸往”，分乾之中爻，往文於艮之上也。事由飾而加盛，由飾而能行，“故小利有攸往”。夫柱而能利者，以有本也。賁飾之道，非能增其實也，但加之文彩耳。事由文而顯盛，故為“小利有攸往”。“亨”者亨通也，“往”者加進也。二卦之變，共成《賁》義。而《彖》分言上下各主一事者，蓋離明足以致亨，文柔又能小進也。

程頤接著說：「分剛上而文柔，故小利有攸往」，是把乾的中爻分出去，上去文飾艮的上爻。事情因為有了文飾而更加興盛，因為有了文飾才推行得開，所以說「小利有攸往」。凡是有所前往而能得利的（底本此處「柱」字疑有訛誤），都是因為背後有根本支撐著。文飾之道並不能增加事物的實質，不過是替它加上一層文采罷了。事情靠文采而顯得興盛，所以只能算「小利有攸往」。「亨」是通暢，「往」是更進一步。上下兩體的變化合起來才成就《賁》的意義，而《彖傳》分開來講上下各主一事，是因為離的光明足以招致亨通，文飾柔順又能稍稍前進。

“天文也，文明以止人文也”，此承上文言陰陽剛柔相文者，天之文也，止於文明者，人之文也。“止”，謂處於文明也。質必有文，自然之理，理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文。一不獨立，二則為文，非知道者孰能識之。“天文”，天之理也。“人文”，人之道也。

程頤接著說：「天文也，文明以止人文也」，這是承接上文而言：陰陽剛柔互相文飾的，是天的文采；停住在文明上的，是人的文采。所謂「止」，是說安處於文明之中。質地必定伴有文采，這是自然之理；而理必定成雙對待，這正是生生不已的根本。有上就有下，有這一邊就有那一邊，有本質就有文采。單獨一個成不了對，兩個相配才叫作文。不是真正懂得道理的人，誰能認識這一層？「天文」是天的條理，「人文」是人的道理。

胡氏允曰：君臣父子兄弟夫婦朋友，粲然有禮以相接者，文之明也。截然有分以相守者，文之止也，是則卦中離明而艮止者也。王氏應麟曰：《大畜》為學，《賁》為文。能止健而後可以為學，文明以止而後可以為文者，篤實而已。不以篤實為本，則學不足以成德，文不足以明理。何氏楷曰：止者限而不過之謂。一文之一止之而文成，禮以節文為訓，即此意。

集說引胡允說：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之間，禮數燦然分明地互相接待，這是文采的「明」；界限截然分清而各自守住，這是文采的「止」。這正對應卦中下離為明、上艮為止。集說引王應麟說：《大畜》講的是治學，《賁》講的是修文。能夠止住剛健然後才談得上治學，文明而能各安其分然後才談得上修文，靠的都是篤厚踏實四個字。不拿篤實做根本，學問就不足以成就德行，文采就不足以彰明義理。集說引何楷說：所謂「止」，就是有所限制而不越過。一面加以文飾，一面加以節制，文采才算完成；禮字以「節文」為訓解，說的正是這個意思。

觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。本義 極言《賁》道之大也。程傳 “天文”，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變。觀其運行，以察四時之遷改也。“人文”，人理之倫序，觀人文以教化天下，大下成其禮俗，乃聖人用《賁》之道也。

《彖傳》說：觀察天的文采，用來考察四時的變化；觀察人的文采，用來教化天下、成就風俗。朱熹《本義》說，這兩句把《賁》之道推到極處而讚歎它的博大。程頤《伊川易傳》說：「天文」指日月星辰交錯排布、寒暑陰陽輪番更替；觀察它們的運行，就可以考察四季的推移改換。「人文」指人倫事理的次序；觀察人文來教化天下，使天下養成合宜的禮節風俗，這就是聖人施用《賁》道的辦法。

《賁》之象，取山下有火，又取卦變“柔來”“文剛”“剛上”“文柔”。凡卦有以二體之義及二象而成者，如《屯》取“動乎險中”與雲雷，《訟》取“上剛下險”與天水違行是也。有取一爻者，成卦之由也。“柔得位而上下應之曰《小畜》 ”，“柔得尊位大中而上下應之曰《大有》”是也。

程頤接著說：《賁》卦的象，一面取山下有火，一面又取「卦變」上的「柔來」「文剛」和「剛上」「文柔」。大凡六十四卦，有靠上下兩體的義理連同兩個物象合成的，例如《屯》卦取「動乎險中」的義理加上雲與雷的象，《訟》卦取上剛下險的義理加上天與水背道而行的象，就是這一類。有靠某一爻而成卦的，那一爻便是成卦的緣由，例如「柔得位而上下應之曰《小畜》」，「柔得尊位大中而上下應之曰《大有》」，就是這一類。

有取二體又取消長之義者，“雷在地中《復》”，“山附於地《剝》”是也。有取二象兼取二爻交變為義者，“風雷《益》”兼取損上益下，“山下有澤《損》 ”兼取損下益上是也。有既以二象成卦，復取爻之義者，《夬》之“剛決柔”，《姤》之“柔遇剛”是也。有以用成卦者，“巽乎水而上水《井》 ”，“木上有火《鼎》 ”是也，《鼎》又以卦形為象。有以形為象者，“山下有雷《頤》”，“頤中有物曰《噬嗑》”是也。

程頤接著說：有取上下兩體、同時又取陰陽消長之義的，例如「雷在地中」為《復》，「山附於地」為《剝》，就是這一類。有取兩個物象、又兼取兩爻交換變化之義的，例如「風雷」為《益》而兼取減損上面增益下面，「山下有澤」為《損》而兼取減損下面增益上面，就是這一類。有已經用兩象成卦、再另取某爻之義的，例如《夬》講「剛決柔」，《姤》講「柔遇剛」，就是這一類。有靠功用成卦的，例如「巽乎水而上水」為《井》，「木上有火」為《鼎》，就是這一類；《鼎》卦另外還取卦的形狀為象。有直接拿形狀取象的，例如「山下有雷」為《頤》，「頤中有物曰《噬嗑》」，就是這一類。

此成卦之義也，如剛上柔下，損上益下，謂剛居上，柔在下，損於上，益於下。據成卦而言，非謂就卦中升降也。如《訟》、《無妄》云“剛來”，豈自上體而來也。凡以柔居五者，皆云“柔進而上行”，柔居下者也，乃居尊位，是進而上也，非謂自下體而上也。

程頤接著說：以上都是成卦的義例。像所謂剛在上柔在下、減損上面增益下面，只是說剛爻處在上位、柔爻處在下位，損的是上面、益的是下面；這都是就已經成形的卦來講的，並不是說卦裡的爻真在上下升降。譬如《訟》卦、《無妄》卦說「剛來」，難道那一剛真是從上體跑下來的嗎？凡是以陰柔居第五位的，都說「柔進而上行」，那是因為柔本該處在下位，如今卻佔了尊位，所以說是進而向上，並不是說它真從下體升上去的。

卦之變皆自乾坤，先儒不達，故謂《賁》本自《泰》卦，豈有乾坤重而為《泰》，又由《泰》而變之理。下離本乾，中爻變而成離，上艮本坤，上爻變而成艮。離在內，故云“柔來”。艮在上，故云“剛上”。非自下體而上也。乾坤變而為六子，八卦重而為六十四，皆由乾坤之變也。

程頤接著說：卦的變化都出自乾、坤，先儒沒有通曉這一點，所以說《賁》本從《泰》卦變來。哪有乾坤重疊成《泰》，再由《泰》變出別卦的道理？《賁》的下體離本來是乾，中爻一變就成了離；上體艮本來是坤，上爻一變就成了艮。離在內卦，所以說「柔來」；艮在上卦，所以說「剛上」，並不是說它從下體升上去的。乾坤變化而生出六個子卦，八卦重疊而成六十四卦，全都是由乾坤的變化而來。

剝，剝也。柔變剛也。本義 以卦體釋卦名義。言柔進於陽，變剛為柔也。集說 陳氏友文曰：《夬彖》曰“剛決柔”，而《剝》曰“柔變剛”，何也？君子之去小人，聲其罪與天下共棄之，名正言順，故曰“決”。小人之慾去君子，辭不順理不直，必萋菲浸潤以侵蝕之，故曰“變”。一字之間，君子小人之情狀皦然矣。不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。本義 以卦體卦德釋卦辭。

《彖傳》說：《剝》就是剝落，是陰柔在侵蝕改變陽剛。朱熹《本義》說，這一句用「卦體」來解釋卦名的取義，是說陰柔一路向上逼進陽剛，把剛爻變成柔爻。集說引陳友文說：《夬》卦《彖傳》講「剛決柔」，《剝》卦卻講「柔變剛」，為什麼用字不同？君子除去小人，是公開宣佈他的罪狀，同天下人一齊拋棄他，名正而言順，所以用「決」字，取決斷斬除之意；小人想除去君子，話說不順、理站不直，只能靠羅織讒譖、一點一點浸潤滲透去侵蝕他，所以用「變」字。一字之差，君子與小人的情狀便昭然分明瞭。《彖傳》接著說：不利於有所前往，是因為小人正在滋長；順著形勢而暫且止住，是從卦象上看出來的道理；君子看重陰陽消退生長、盈滿虧虛的規律，因為那是天道自然的運行。朱熹《本義》說，這一段是用「卦體」和「卦德」來解釋卦辭的。

復，亨，剛反。本義 剛反則亨。動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。本義 以卦德而言。集說 孔氏穎達曰：“復亨”者，以陽復則亨，故以亨連復而釋之也。“剛反，動而以順行”者，既上釋“復亨”之義，又下釋“出入無疾朋來無咎”之理。潘氏夢旂曰：《剝》以順而止，《復》以順而行，君子處道消之極，至道長之初，未嘗一豪之不以順也。

《彖傳》說：《復》卦亨通，是因為陽剛返回來了。朱熹《本義》說：陽剛一返回，自然就亨通。《彖傳》接著說：下卦震動而上卦坤順，行動都依著順的路子走，所以出入都沒有妨害，同類的朋友前來也不會有過錯。朱熹《本義》說，這兩句是從「卦德」上講的。集說引孔穎達說：所謂「復亨」，是因為陽氣一回復便亨通，所以把「亨」字緊接著「復」字來解釋。所謂「剛反，動而以順行」，上半句是承接解釋「復亨」的含義，下半句則是解釋「出入無疾，朋來無咎」的道理。集說引潘夢旂說：《剝》卦是順著形勢而止住，《復》卦是順著形勢而前行。君子處在正道消退到極點、又轉入正道開始滋長的關頭，沒有一絲一毫不是依著「順」字去做的。

反復其道，七日來復，天行也。本義 陰陽消息，天運然也。集說 侯氏行果曰：五月天行至午，陰升也。十一月天行至子，陽升也。天地運往，陰陽升復，凡歷七月，故曰“七日來復”，此天之運行也。《幽詩》曰：一之日觱發，二之日栗烈。“一之日”，周之正月也。“二之日”，周之二月也。則古人呼“月”為“日”明矣。

《彖傳》說：往返循環走它自己的路，經過七個段落而回復過來，這是天道的運行。朱熹《本義》說：陰陽的消退與生長，本來就是天道運轉自然如此。集說引侯行果說：五月天道運行到午位，是陰氣開始上升；十一月天道運行到子位，是陽氣開始上升。天地運轉推移，陰陽上升回復，前後經歷七個月，所以說「七日來復」，這就是天的運行。《詩經》的《豳風·七月》（底本「豳」訛作「幽」）說「一之日觱發，二之日栗烈」，「一之日」就是周曆的正月，「二之日」就是周曆的二月，可見古人把「月」稱作「日」是明明白白的。

利有攸往，剛長也。本義 以卦體而言，既生則漸長矣。集說 項氏安世曰：《剝》曰“不利有攸往”，小人長也。復曰“利有攸往剛長也”，《易》之意，凡以為君子謀也。邱氏富國曰：“剛反”，言《剝》之一剛，“窮上反下”而為《復》也。“剛長”，言《復》之一陽，自下進上，為《臨》為《泰》，以至為《乾》也，以其既去而來反也，故“亨”。以其既反而漸長也，故“利有攸往”。“剛反”，言方《復》之初。“剛長”，言巳《復》之後。

《彖傳》說：利於有所前往，是因為陽剛正在滋長。朱熹《本義》說，這是就「卦體」講的：一陽既然生了出來，就會漸漸長大。集說引項安世說：《剝》卦說「不利有攸往」，是因為小人正在滋長；《復》卦說「利有攸往，剛長也」，可見《周易》的用意，處處都是替君子打算的。集說引邱富國說：所謂「剛反」，是講《剝》卦僅存的那一剛，走到上爻的盡頭又返回下面而成為《復》；所謂「剛長」，是講《復》卦的那一陽，從下往上推進，成為《臨》、成為《泰》，一直到成為《乾》。因為它已經離去而又返回來，所以說「亨」；因為它返回之後又漸漸長大，所以說「利有攸往」。「剛反」說的是剛剛復回的當初，「剛長」說的是復回以後的進展。

復其見天地之心乎。本義 積陰之下，一陽復生，天地生物之心，幾於滅息，而至此乃復可見。在人則為靜極而動，惡極而善，本心幾息而復，見之端也。程子論之洋矣，而邵子之詩亦曰：冬至子之半，天心無改移，一陽初動處，萬物未生時，玄酒味方淡，大音聲正希，此言

《彖傳》說：從《復》卦大概可以看見天地生生的本心吧。朱熹《本義》說：層層堆積的陰爻底下，一陽重新生了出來。天地化育萬物的那顆心，本已幾乎泯滅斷絕，到這裡才重新顯露出來。落到人身上，就是靜到極點而動、惡到極點而向善，本心幾乎斷息又重新萌發，這正是它顯露的端倪。程頤討論這一點已經很詳盡了，邵雍也有詩說：冬至正當子月之半，天心不曾有過改移；一陽剛剛發動的地方，萬物還沒有生長出來；祭祀所用的玄酒滋味方才淡薄，最大的樂音聽起來正稀微。這幾句話——底本此處有脫文，朱熹的評語沒有寫完。

程傳 “復亨”，謂剛反而亨也。陽剛消極而來反，既來反，則漸長盛而亨通矣。動而以順行，是以“出入無疾，朋來無咎”，以卦才言其所以然也。下動而上順，是動而以順行也，陽剛反而順動，是以得“出入無疾，朋來而無咎”也。朋之來亦順動也，其道反覆往來，迭消迭息，七日而來復者，天地之運行如是也。消長相因，天之理也，陽剛君子之道長，故“利有攸往”。一陽復於下，乃天地生物之心也，先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也，非知道者孰能識之。

程頤《伊川易傳》說：所謂「復亨」，是說陽剛返回來因而亨通。陽剛消退到了盡頭又折返回來，既然折返回來，就會漸漸長大興盛而通達。「動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎」，是就一卦的才質說明它之所以如此的緣故。下卦震動而上卦坤順，這便是行動依著順的路子走；陽剛返回而又順理而動，所以能夠出入沒有妨害、同類前來不會有過錯。朋類前來也同樣是順理而動。它的道理是往返來回，交替地消退、交替地生息，經過七個段落而回復，天地的運行本來就是這樣。消退與生長互為因果，是天然的條理；陽剛君子的道正在滋長，所以「利有攸往」。一陽在下面回復，正是天地化育萬物的本心。先儒都把靜當作看見天地之心的所在，那是不懂得發動的這一點端倪才是天地之心；不是真正懂得道理的人，誰能認識這一層？

集說 程子曰：“復其見天地之心”，皆謂至靜能見大地之心，非也。《復》之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒昔皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。或曰：莫足於動上求靜否。曰：固是，然最難。又曰：“復其見天地之心”，一言以蔽之，天地以生物為心。張子曰：《復》言“見天地之心”，《咸》、《恆》、《大壯》言“天地之情”。心發乎微，情發乎顯。

集說引程頤說：講到「復其見天地之心」，大家都說要靜到極處才能看見天地之心，這是不對的。《復》卦最下面那一畫就是動，怎麼能叫作靜？自古以來儒者都說靜中看見天地之心，只有我說是在動中看見天地之心。有人問：是不是應當在動上去求靜呢？答：本來就該如此，只是這件事最難。程頤又說：「復其見天地之心」，一句話概括，就是天地把化育萬物當作自己的心。集說引張載說：《復》卦講「見天地之心」，《咸》、《恆》、《大壯》三卦講「天地之情」。心發動在隱微之處，情發動在顯露之處。

《朱子浯類》云：天地以生生為德，“元亨利貞”，乃生物之心也。但其靜而復，乃未發之體，動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣。然動之機日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始。天地生生不已之心，於是而可見也。若其靜而未發，則此心之體，雖尤所不在，然卻有未發見處。此程子所以以動之端為天地之心，亦舉用以該其體爾。

集說引《朱子語類》說：天地以生生不息為德，「元亨利貞」四德便是化育萬物之心。不過它靜下來而回復的時候，是尚未發動的本體；動起來而通達的時候，就是已經發動的作用。一陽來復，起初生出來極其細微，看上去確實像是靜的；然而發動的生機一天天長大，萬物沒有不靠它開端的。這正是天命流行的開頭、造化發育的起點，天地生生不已的心，就在這裡可以看見。至於它靜而未發的時候，這顆心的本體雖然無處不在，卻畢竟有還沒有顯現出來的地方。這就是程頤之所以把發動的端倪當作天地之心，也不過是舉出「用」來把「體」一併包含進去罷了。

又云：伊川與濂溪說“復”字亦差不同，濂溪就回來處說，伊川卻正就動處說，如“元亨利貞”濂溪就利貞上說復字，伊川就“元”字頭說復字。以《周易》卦爻之意推之，則伊川之說為正。然濂溪伊川之說，道理只一般，只是所指地頭不同。王弼之說，與濂溪同。胡氏炳文曰：天地生物之心，即人之本心也，皆於幾息而復萌之時見之。

《朱子語類》又說：程頤與周敦頤講這個「復」字略有不同：周敦頤是就折返回來的那一頭說，程頤卻正是就發動的那一頭說。譬如配「元亨利貞」四德，周敦頤把「復」字安在利、貞上講，程頤把「復」字安在「元」字頭上講。拿《周易》卦爻的本意去推求，程頤的講法是正解。不過周、程兩家的說法，道理原是一樣的，只是所指的地位不同罷了。王弼的講法，跟周敦頤相同。集說引胡炳文說：天地化育萬物的心，就是人的本心，都要在它幾乎斷息而重新萌動的時候才看得見。

俞氏琰曰：“天地之心”，謂天地生萬物之心也。天地生物之心，無乎不在。聖人於《剝》反為《復》，靜極動初，見天地生物之心，未嘗一日息，非謂惟《復》卦“見天地之心”也。或謂靜為“天地之心”，非也。或又謂動力“天地之心”，亦非也。吳氏曰慎曰：天地以生物為心，所謂仁也。《復》之一陽初動，十二也。故曰“復其見大地之心乎”。

集說引俞琰說：所謂「天地之心」，是指天地生養萬物的那顆心。天地生養萬物的心，無處不在。聖人在《剝》卦返轉為《復》卦、靜到極點而動才發端的地方，看出天地生物之心不曾有一天停息，並不是說只有《復》卦才「見天地之心」。有人把靜當作「天地之心」，不對；有人又把動當作「天地之心」，也不對。集說引吳曰慎說：天地把化育萬物當作自己的心，這就是所謂的仁。《復》卦一陽剛剛發動，正是這顆仁心的端倪（底本此句文字有訛脫），所以《彖傳》說「復其見天地之心乎」。

案 “天地之心”，在人則為道心也。道心甚微，故曰“《復》，小而辯於物”。於是而惟精以察之，惟一以守之，則道心流行，而微者著矣。顏子“有不善未嘗不知”，是其精也。“知之未嘗復行”，是其一也。夫子以初爻之義當之者此也，惟精惟一者，所以執中而已矣。

李光地按：所謂「天地之心」，落在人身上就是道心。道心極其隱微，所以《繫辭傳》說「《復》，小而辯於物」，意思是它雖然細小卻能從萬物中分辨出來。在這裡用「惟精」去省察它，用「惟一」去守住它，道心就流行開來，隱微的東西也就顯著了。顏回「有不善未嘗不知」，這是他的「精」；「知之未嘗復行」，這是他的「一」。孔子拿《復》卦初九爻的義理來配顏回，正是這個緣故。所謂惟精惟一，無非是為了執守中道罷了。

二五皆中，故二則“休復”而“吉”，五則“敦復”而“無悔”。初爻之外，唯此兩爻最善。三則“頻復”而“厲”者，所謂人心危而難安也。四之“中行”而“獨”者，所謂道心微而難著也。然皆能自求其心者也。至於上六，則不獨微而且“迷”，不獨危而且“敗”，“迷”而以至於“敗”。則所謂天君者，不能以自主矣。故夫子咎之曰：反君道也。堯舜相傳之心學，皆於《復》卦見之。

李光地接著說：六二與六五都居中位，所以六二是「休復」而得「吉」，六五是「敦復」而「無悔」。除去初九以外，就數這兩爻最好。六三「頻復」而有「厲」，正是《尚書》所說人心危殆而難以安定；六四「中行」而孤「獨」，正是所說道心隱微而難以彰顯。不過這兩爻都還算能夠自己去找回本心的。到了上六，就不只是隱微而且陷入「迷」，不只是危殆而且落到「敗」，由迷惑一直走到敗亡，那麼所謂主宰一身的天君，就再也做不得自己的主了。所以孔子在《象傳》裡責備它說：這是違反了做君主的道理。堯、舜遞相傳授的那套心法之學，全都可以在《復》卦裡看到。