御纂周易折中 · 第 43 卷

大观在上，顺而巽，中正以观天下。 本义 以卦体卦德释卦名义。 程传 五居尊位，以刚阳中正之德，为下所观，其德甚大，故曰“大观在上”。下坤而上巽，是能顺而巽也，五居中正，以巽顺中正之德，为观于天下也。

《彖传》说：伟大的瞻仰对象高居上位，柔顺而又巽入，以中正之德示范于天下。朱熹《本义》说，这是用「卦体」与「卦德」解释卦名的含义。程颐《伊川易传》说，九五居于尊位，以刚阳中正的德性被下面的人所瞻仰，德性极其宏大，所以说「大观在上」。下卦是坤、上卦是巽，所以能柔顺而巽入；九五居中得正，用巽顺中正的德性做天下人瞻仰的榜样。

集说 赵氏彦肃曰：“大观在上”，统谓二阳，“中正以观天下”，独举九五。 杨氏启新曰：顺以宅心，尧舜之温恭克让，文王之徽柔懿恭是也。巽以制事，通人情，酌物理，随物付物，因时制宜者也，“巽，德之制也”，非巽何以使万事各得其宜。

「集说」引赵彦肃说，「大观在上」是合指九五、上九两个阳爻，「中正以观天下」则单举九五一爻。引杨启新说，用顺来安顿心地，就像《尚书》称尧舜温和恭敬、能够让贤，称文王和善柔顺、美好恭谨；用巽来处置事务，就是通达人情、斟酌物理、顺着事物本来的样子去安顿它、按时势制定合宜的办法。《系辞传》说「巽，德之制也」，不靠巽，凭什么使万事各得其宜。

观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。 程传 为《观》之道，严敬如始盅之时，则下民至诚瞻仰而从化也。“不荐”，谓不使诚意少散也。 集说 虞氏翻曰：“孚”，信。“盥”，有威容貌。容止可观，进退可度，则下观其德而顺其化。《诗》曰：“颙颙卬卬，如圭如璋。”君德之义也。

《彖传》说：《观》卦讲祭祀时已行灌礼而尚未献牲，心存诚信、容貌肃穆，下面的人瞻仰而受其感化。程颐《伊川易传》说，作为在上被人瞻仰之道，要像刚行灌礼时那样严肃恭敬，下面的百姓才会至诚仰望而跟着受化。「不荐」，是说不让那一点诚意稍有涣散。「集说」引虞翻说，「孚」是诚信，「盥」是有威严的容貌；举止值得瞻观，进退可以为法，下面的人就瞻仰他的德性而顺从他的教化。《诗经·大雅·卷阿》说「颙颙卬卬，如圭如璋」，讲的正是人君之德。

朱氏震曰：祭之初，迎尸入庙，天子涚乎而后酌酒，涚谓之盥。酌酒献尸，尸得之灌地而祭，谓之祼。祼之后，三献而荐腥，五献而荐熟，谓之荐。“盥”者，未祼之时，精神专一，诚意未散，不言之信，发而为敬顺之貌。“颙”，颙如也，故下观而化，莫不有敬顺之心也。 王氏中子曰：观示天下之道，其诚意精一。常如始盥之时，则观感之下，莫不从化，盖有不动而敬不言而信之妙。

引朱震说，祭祀开始时迎尸入庙，天子先洗手然后斟酒，洗手这一节叫作「盥」；斟酒献给尸，尸接过来把酒灌在地上以求神，叫作「祼」；祼礼之后，三献而进上生肉，五献而进上熟食，叫作「荐」。所谓「盥」，是还没有行祼礼的时候，精神专一，诚意未曾涣散，那种不必言说的诚信发露出来，就成了恭敬顺服的容貌。「颙」就是颙然肃穆的样子，所以下面的人瞻仰而受化，无不生出恭敬顺服之心。引王中子说，向天下垂示以供瞻仰之道，全在诚意精纯专一；能常像刚行灌礼时那样，那么在观感之下，无人不跟着受化，其中自有「不动而敬、不言而信」的妙处。

观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。 本义 极言《观》之道也。“四时不忒”，天之所以为观也。神道设教，圣人之所以为观也。 程传 天道至神，故曰“神道”。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言。唯圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，故曰“以神道设教而天下服矣”。

《彖传》说：观察上天那神妙的道理，四季运行没有一点差错；圣人依着这神妙之道设立教化，天下便都归服了。朱熹《本义》说，这是把《观》的道理推到极处：「四时不忒」是天之所以为人所瞻仰，「神道设教」是圣人之所以为人所瞻仰。程颐《伊川易传》说，天道极其神妙，所以称「神道」。观察上天的运行，四时没有丝毫差错，就见得它的神妙。圣人见到天道的神妙，体会神道来设立教化，所以天下无不归服。天道极其神妙，所以运行四时、化育万物而没有差错；这样神妙的道理无法用言语说尽，唯有圣人默然契合，体察它的妙用，制定为政教。所以天下的人涵泳在他的德泽里而不觉得有什么功劳，被他的教化鼓舞着而测不透其中作用，自然仰望瞻观而爱戴归服，所以说「以神道设教而天下服矣」。

集说 虞氏翻曰：圣人“退藏于密”“以神明其德”，故“设教而天下服矣”。 王氏弼曰：统说《观》之为道，不以刑制使物，而以观感化物。神则无形者也，不见天之使四时，而“四时不忒”。不见圣人使百姓，而百姓自服也。

「集说」引虞翻说，圣人如《系辞传》所讲「退藏于密」「以神明其德」，所以能「设教而天下服矣」。引王弼说，这是总说《观》的道理：不用刑罚制度去驱使万物，而用瞻观感化去化育万物。神是没有形迹的：看不见上天怎样驱使四时，四时却毫不差错；看不见圣人怎样驱使百姓，百姓却自然归服。

杨氏时曰：古人听以交神而接人，其道一主于诚，故曰明则有礼乐，幽则有鬼神。 幽明本无二理，故所以感之者一。圣人”以神道设教”，所谓“神道”，诚意而已。诚意，天德也。 《朱子语类》云；圣人以“神道设教”，即是“盥而不荐”之义。

引杨时说，古人用来交接神明、接待人事的，其道都归于一个诚字，所以《礼记》说「明则有礼乐，幽则有鬼神」。幽与明本来不是两个道理，所以能感动它们的也只有一个诚。圣人「以神道设教」，所谓「神道」不过是诚意罢了；而诚意就是天德。引《朱子语类》说，圣人「以神道设教」，也就是「盥而不荐」的意思。

又云；天之神道，只是自然运行底道理，四时自然不忒，圣人神道，亦是有教人自然观感处。 吴氏澄曰：常人以言设教，则有声音。以身设教，则有形迹。圣人妙天道于不测，其应捷如影响，盖所存者神，故所过者化也。

又说，上天的神道只是自然而然运行的道理，四时自然不出差错；圣人的神道，也是自有让人观感兴起的地方。引吴澄说，常人用言语设教，便留下声音；用身体力行设教，便留下形迹。圣人把天道的神妙运用到不可测度的地步，感应之快就像影随形、响随声，这是因为他心里所存的是神，所以经过的地方无不受到感化。

杨氏启新曰：圣人设教，诚于此，动于彼。不显之德。笃恭之妙，与上天之载无声无臭者同一机，而其动物之妙，不变之感，有非人所能测者，故曰“神道设教”。

引杨启新说，圣人设立教化，诚在这一边，就动在那一边。《中庸》所讲「不显之德」「笃恭而天下平」的妙处，同「上天之载，无声无臭」是同一个机括；而它感动万物的神妙、不待改变而自能感通的力量，有不是人所能测度的地方，所以说「神道设教」。

颐中有物，曰噬嗑。本义 以卦体释卦名义。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。本义 又以卦名卦体卦德二象卦变释卦辞。

《彖传》解释卦名说：口腔当中横着一件东西，把上下牙床隔开，这就叫「噬嗑」，也就是咬合。朱熹《本义》说，这一句是用「卦体」——《噬嗑》上下两爻像上下牙床，中间九四一阳像口中之物——来解释卦名的取义。《彖传》接着说：咬破了它、上下才能合拢，所以亨通；一卦之中阳爻阴爻相间排列，「刚柔」各自分明；下卦震为动，上卦离为明，是行动之中带着明察；雷与电相配相合而声威光彩显著；六五以阴柔之爻居上卦之中，是「柔得中而上行」；它以阴柔居于五这个阳位，虽然「不当位」，却正适合用来断案理狱。朱熹《本义》说，这一段是合用卦名、「卦体」、「卦德」、雷电二象以及「卦变」几层意思来解释卦辞的。

程传 “颐中有物”，故为“噬嗑”。有物间于颐中则为害，噬而嗑之，则其害亡，乃亨通也，故云“噬嗑而亨”。“刚柔分，动而明，雷电合而章”，以卦才言也。刚爻与柔爻相间，刚柔分而不相杂，为明辩之象。明辨，察狱之本也，动而明，下震上离，其动而明也。“雷电合而章”，雷震而电耀，相须并见，“合而章”也。照与威并行，用狱之道也。能照则无所隐情，有威则莫敢不畏。上既以二象言其动而明，故复言威照并用之意。六五以柔居中，为用“柔得中”之义。“上行”，谓居尊位。“虽不当位”，谓以柔居五为不当。而“利”于“用狱”者，治狱之道。全刚则伤于严暴，过柔则失于宽纵。

程颐《伊川易传》说：口中含着东西，所以卦名叫「噬嗑」。有东西梗在口腔中间就成了妨害，咬下去把它嗑碎，妨害就消失了，于是通畅，所以《彖传》说「噬嗑而亨」。「刚柔分，动而明，雷电合而章」这几句，是就一卦的才质来讲的。阳爻与阴爻交错排列，刚柔各自分明而不相混杂，这就是明察辨别的象，而明察辨别正是审理案件的根本。所谓「动而明」，是因为下卦为震、上卦为离，震主动、离主明，所以是行动之中带着明察。所谓「雷电合而章」，雷声震动而电光闪耀，二者相互依待、同时出现，配合起来便声威光彩俱显。照察与威严并行，正是用刑断狱的路数：能照察便没有可以隐瞒的实情，有威严便没有人敢不畏惧。上文已经用雷、电两个物象说明动而能明，所以这里再补出威与照并用的意思。六五以阴柔之爻居上卦之中，正合「柔得中」之义；「上行」是说它处在尊贵的君位；「虽不当位」是说以阴柔之质居于五这个阳位并不相称。而所以说「利」于「用狱」，是因为审案的道理正是如此：一味刚硬就失之严酷暴戾，过分柔软又失之宽纵姑息。

五为用狱之主，以柔处刚而得中，得用狱之宜也。以柔居刚为“利用狱”，以刚居柔为利否。曰刚柔，质也。居，用也。用柔非治狱之宜也。集说 崔氏憬曰；物在颐中，隔其上下，因啮而合，乃得其“亨”焉。以喻人于上下之间，有乱群者，当用刑法之，故言“利用狱”。

程颐接着说：六五是主持刑狱的主爻，它以阴柔之质处在阳刚之位而又居中，恰好合乎用狱的分寸。有人问：以阴柔居于阳刚之位叫作「利用狱」，那么反过来以阳刚居于阴柔之位是不是也有利呢？回答是：所谓刚柔，指的是爻本身的质地；所谓「居」，指的是它施用出来的作风。质地不妨偏柔，施用起来却不宜一味柔弱，所以以阳刚之质而行柔缓之用，并不合审理刑狱的需要。集说引崔憬说：东西卡在口腔当中，把上下牙床隔开，要靠咬啮才能合拢，这样才得到「亨」。拿它比喻人事：上下之间若有扰乱群体的人，就应当动用刑法去处置，所以《彖传》说「利用狱」。

石氏介曰：大凡柔则言“上行”，刚则言“来”。柔下刚上，定体也。刚来，如《讼》、《无妄》、《涣》等，刚体本在上而来下。“上行”，如《晋》、《睽》、《鼎》、《噬嗑》等。柔体本在下，今居五位为上行。朱氏震曰：六五柔中，“不当位”也。施于用狱，无若柔中之为利。盖人君止于仁，不以明断称。以皋陶宁失不经，曾子哀矜而勿喜之言观之，则不在明断审矣。

集说引石介说：大凡讲「卦变」，阴柔之爻就说「上行」，阳刚之爻就说「来」。柔本来在下、刚本来在上，这是天然的定局。说「刚来」的，如《讼》卦、《无妄》卦、《涣》卦一类，刚爻本属上体而下到内卦来；说「上行」的，如《晋》卦、《睽》卦、《鼎》卦、《噬嗑》卦一类，柔爻本属下体，如今却居于第五位，所以叫作上行。集说又引朱震说：六五以阴柔而居中，从「当位」的标准看确实是「不当位」；可是用在断狱上，没有比柔而得中更有利的了。因为做君主的以仁为归宿，并不以精明果断见长。看皋陶宁可失之于不合常法也不肯错杀人，曾子说审出实情应当哀怜而不该欢喜，就可以断定治狱的要害并不在明察决断上。

赵氏汝楳曰：体卦之画，则宽严胥济。体卦之德，则明清善听。体卦之象，则狱不淹宿。噬以刚动而能嗑，《彖》言“利用狱”，疑当以刚能断制。而圣人归之六五之柔，其哀矜惟良之义乎！大君在上，三又而后制刑，德虽柔，于狱则利。

集说引赵汝楳说：从一卦爻画的构成去体会，刚爻柔爻交错，宽与严正好互相调剂；从「卦德」去体会，下动上明，明察而清正，善于听取案情；从卦象去体会，雷电迅疾，案子不至于积压过夜。咬合本来要靠刚强的动作才嗑得开，《彖传》说「利用狱」，照理该归功于阳刚的果断决制；可是圣人偏偏把它归到六五的阴柔上，取的大概正是《尚书》所说哀怜慎刑、任用良善之官的意思吧。君主高居上位，依《周礼》三宥之法反覆宽审然后才定刑，德性虽然偏柔，用在刑狱上却正相宜。

俞氏琰曰：《噬嗑》倒转为《贲》，亦有“颐中有物”之象。而以为《贲》，何耶？曰：凡噬者必下动，《贲》无震，故不得为《噬嗑》也。夫颐而中虚，则无事于噬而自可合。今有物焉，则窒塞矣。苟不以齿决之，乌得而合，故噬已则嗑。嗑则窒者去而上下亨通。故文王曰“噬嗑亨”。孔子添一而字，盖谓噬而嗑之则亨，不噬则不嗑，不嗑则不亨也。

集说引俞琰说：《噬嗑》卦颠倒过来就成了《贲》卦，《贲》卦同样有「颐中有物」的形象，为什么它偏偏叫《贲》而不叫《噬嗑》呢？回答是：凡是咬东西，必定下颌先动，《贲》卦下体为离而没有震，缺了「动」这一层，所以不能算《噬嗑》。口腔当中若是空的，用不着咬也自然合得拢；如今中间横着一件东西，就堵塞住了。若不用牙齿把它咬断，怎么合得上？所以咬完了才能合上。一合上，堵塞的东西去掉，上下就通畅了。因此文王作卦辞只说「噬嗑亨」，孔子作《彖传》添了一个「而」字，正是要点明：咬开而后合拢才亨通，不咬就合不上，合不上就不亨通。

贲，亨。本义 “亨”字疑衍。柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。本义 以卦变释卦辞。刚柔之交，自然之象，故曰“天文”，先儒说“天文”上当

《彖传》先出「贲，亨」两个字。朱熹《本义》说：这个「亨」字疑心是传写时多出来的衍文。《彖传》接着说：阴柔之爻下来文饰阳刚，所以亨通；分出一画阳刚上去文饰阴柔，所以稍稍有利于有所前往，这便是天的文采。朱熹《本义》说，这一段是用「卦变」来解释卦辞的；刚与柔交错相配，本是天地间自然生成的形象，所以称作「天文」。以下朱熹本要引述先儒对「天文」二字上面应当如何的说法，底本此处有脱文，先儒之说未及写全。

集说 苏氏轼曰：《易》有刚柔往来、上下相易之说，而其最著者，《贲》之《彖传》也。故学者治是争推其所从变，曰《泰》变为《贲》，此大惑也。一卦之变为六十三，岂独为《贲》也哉！徒知《泰》之为《贲》，又乌知《贲》之不为《泰》乎！凡易之所谓刚柔往来相易者，皆本诸乾坤也。乾施一阳于坤，以化其一阴，而生三子，凡三子之卦有言刚来者，明此本坤也，而乾来化之。坤施一阴于乾，以化其一阳，而生三女，凡三女之卦有言柔来者，明此本乾也，而坤来化之。非是卦也，则无是言也。

集说引苏轼说：《周易》里有刚柔往来、上下互换位置的讲法，其中最显眼的就是《贲》卦的《彖传》。所以治《易》的人争相推求它到底从哪一卦变来，说是《泰》卦变成了《贲》卦，这是极大的迷误。任何一卦都能变出另外六十三卦，怎么会单单变成《贲》呢！只知道《泰》可以变成《贲》，又怎么不知道《贲》同样可以变成《泰》呢！凡是《周易》所说的刚柔往来互换，根子都在乾、坤两卦。乾把一阳施给坤，化掉坤的一阴，于是生出震、坎、艮三个男卦；凡是这三个男卦的《彖传》说到「刚来」的，都是表明它本是坤体，而乾的阳来化了它。坤把一阴施给乾，化掉乾的一阳，于是生出巽、离、兑三个女卦；凡是这三个女卦的《彖传》说到「柔来」的，都是表明它本是乾体，而坤的阴来化了它。不属于这一类的卦，《彖传》里就不会有这种说法。

胡氏炳文曰：“柔来而文刚”，是以刚为主也。刚往文柔，必曰“分刚上而文柔”者，亦以刚为主也。故《本义》于柔文刚，则曰阳得阴助，于刚文柔，而不曰阴得阳主。盖一阴下而为离，则阴为阳之助，而明于内。一阳上而为艮，则阳为阴之主，而止于外，是知皆以刚为主也。

集说引胡炳文说：「柔来而文刚」这一句，主体在刚。刚往上去文饰柔，《彖传》一定要说成「分刚上而文柔」，主体同样在刚。所以朱熹《本义》讲柔文饰刚时，说的是阳得到阴的帮助；讲刚文饰柔时，却并不说成阴得到阳做主宰。因为一个阴爻下来而成离卦，阴便是阳的帮手，光明发在内卦；一个阳爻上去而成艮卦，阳便是阴的主宰，安止立在外卦。由此可知两处都是以刚为主。

何氏楷曰：刚为质，柔为文，“柔来”“文刚”，是本先立矣。而文行焉，故“亨”。“分刚上而文柔”者，非以刚为文也。分刚画居上，而柔始得成其文。不然，无质之文非文已。张氏振渊曰：“柔来”“文刚”，是当质胜之余，而以文济之。“刚上”“文柔”，是当文胜之后，而以质救之，二者皆以质为主。

集说引何楷说：刚是本质，柔是文采。「柔来」而「文刚」，是根本先立住了，然后文采才施加上去，所以亨通。至于「分刚上而文柔」，并不是拿刚当作文采，而是分出一画阳刚居于上位，柔才有所依托、得以成就它的文采；不然的话，没有本质的文采根本算不得文采。集说又引张振渊说：「柔来」「文刚」，是在质朴有余的时候拿文采去补足它；「刚上」「文柔」，是在文采过盛之后拿质朴去挽救它。两者都是以本质为主。

案 “亨”与“小利有攸往”，皆指文而言之。故“柔来而文刚”者，见刚当以柔济之，而后可通也。“刚上”“文柔”者，见柔当以刚节之。而柔之道不可纯用以行也，何氏张氏质文之说极明。又案：“刚上”“文柔”而曰“分”者，本子内之诚实，以为节文之则，乃是由中而分出者，故曰“分”也。

李光地按：「亨」与「小利有攸往」，都是就文饰这一面说的。所以「柔来而文刚」，是要人看到刚必须用柔去调剂，然后才行得通；「刚上」「文柔」，是要人看到柔必须用刚去节制，柔的路数不可以单独拿来施行。何楷、张振渊两家关于质与文的议论，把这层意思讲得极为透彻。又按：「刚上」「文柔」而特地用一个「分」字，是因为节制文饰的准则本出自内心的诚实，是从中间分派出来的，所以说「分」。

文明以止，人文也。本义 又以卦德言之。止，谓各得其分。程传 卦为贲饰之象，以上下二体，刚柔交相为文饰也。下体本乾，柔来文其中而为离。上体本坤，刚往文其上而为艮。乃为山下有火，止于文明而成《贲》也。天下之事，无饰不行，故《贲》则能“亨”也。“柔来而文刚，故亨”，柔来文于刚，而成文明之象，文明所以为《贲》也。《贲》之道能致亨，实由饰而能亨也。

《彖传》说：文采光明而各安其分，这便是人的文采。朱熹《本义》说，这一句又是从「卦德」上讲的；所谓「止」，是说人人各自得其本分。程颐《伊川易传》说：这一卦取的是修饰的形象，上下两体刚柔互相交错，各自做对方的文饰。下体本来是乾，一阴柔来文饰它的中爻而成为离；上体本来是坤，一阳刚往上去文饰它的上爻而成为艮。于是成了山下有火之象，光明照耀而各止其所，《贲》卦就此形成。天下的事情没有文饰便推行不开，所以《贲》能够亨通。「柔来而文刚，故亨」，是柔下来文饰刚，成就了文明之象，文明正是《贲》之所以为《贲》。《贲》之道能招致亨通，实在是由于有了文饰才亨通。

“分刚上而文柔，故小利有攸往”，分乾之中爻，往文于艮之上也。事由饰而加盛，由饰而能行，“故小利有攸往”。夫柱而能利者，以有本也。贲饰之道，非能增其实也，但加之文彩耳。事由文而显盛，故为“小利有攸往”。“亨”者亨通也，“往”者加进也。二卦之变，共成《贲》义。而《彖》分言上下各主一事者，盖离明足以致亨，文柔又能小进也。

程颐接着说：「分刚上而文柔，故小利有攸往」，是把乾的中爻分出去，上去文饰艮的上爻。事情因为有了文饰而更加兴盛，因为有了文饰才推行得开，所以说「小利有攸往」。凡是有所前往而能得利的（底本此处「柱」字疑有讹误），都是因为背后有根本支撑着。文饰之道并不能增加事物的实质，不过是替它加上一层文采罢了。事情靠文采而显得兴盛，所以只能算「小利有攸往」。「亨」是通畅，「往」是更进一步。上下两体的变化合起来才成就《贲》的意义，而《彖传》分开来讲上下各主一事，是因为离的光明足以招致亨通，文饰柔顺又能稍稍前进。

“天文也，文明以止人文也”，此承上文言阴阳刚柔相文者，天之文也，止于文明者，人之文也。“止”，谓处于文明也。质必有文，自然之理，理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文，非知道者孰能识之。“天文”，天之理也。“人文”，人之道也。

程颐接着说：「天文也，文明以止人文也」，这是承接上文而言：阴阳刚柔互相文饰的，是天的文采；停住在文明上的，是人的文采。所谓「止」，是说安处于文明之中。质地必定伴有文采，这是自然之理；而理必定成双对待，这正是生生不已的根本。有上就有下，有这一边就有那一边，有本质就有文采。单独一个成不了对，两个相配才叫作文。不是真正懂得道理的人，谁能认识这一层？「天文」是天的条理，「人文」是人的道理。

胡氏允曰：君臣父子兄弟夫妇朋友，粲然有礼以相接者，文之明也。截然有分以相守者，文之止也，是则卦中离明而艮止者也。王氏应麟曰：《大畜》为学，《贲》为文。能止健而后可以为学，文明以止而后可以为文者，笃实而已。不以笃实为本，则学不足以成德，文不足以明理。何氏楷曰：止者限而不过之谓。一文之一止之而文成，礼以节文为训，即此意。

集说引胡允说：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦之间，礼数灿然分明地互相接待，这是文采的「明」；界限截然分清而各自守住，这是文采的「止」。这正对应卦中下离为明、上艮为止。集说引王应麟说：《大畜》讲的是治学，《贲》讲的是修文。能够止住刚健然后才谈得上治学，文明而能各安其分然后才谈得上修文，靠的都是笃厚踏实四个字。不拿笃实做根本，学问就不足以成就德行，文采就不足以彰明义理。集说引何楷说：所谓「止」，就是有所限制而不越过。一面加以文饰，一面加以节制，文采才算完成；礼字以「节文」为训解，说的正是这个意思。

观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。本义 极言《贲》道之大也。程传 “天文”，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变。观其运行，以察四时之迁改也。“人文”，人理之伦序，观人文以教化天下，大下成其礼俗，乃圣人用《贲》之道也。

《彖传》说：观察天的文采，用来考察四时的变化；观察人的文采，用来教化天下、成就风俗。朱熹《本义》说，这两句把《贲》之道推到极处而赞叹它的博大。程颐《伊川易传》说：「天文」指日月星辰交错排布、寒暑阴阳轮番更替；观察它们的运行，就可以考察四季的推移改换。「人文」指人伦事理的次序；观察人文来教化天下，使天下养成合宜的礼节风俗，这就是圣人施用《贲》道的办法。

《贲》之象，取山下有火，又取卦变“柔来”“文刚”“刚上”“文柔”。凡卦有以二体之义及二象而成者，如《屯》取“动乎险中”与云雷，《讼》取“上刚下险”与天水违行是也。有取一爻者，成卦之由也。“柔得位而上下应之曰《小畜》 ”，“柔得尊位大中而上下应之曰《大有》”是也。

程颐接着说：《贲》卦的象，一面取山下有火，一面又取「卦变」上的「柔来」「文刚」和「刚上」「文柔」。大凡六十四卦，有靠上下两体的义理连同两个物象合成的，例如《屯》卦取「动乎险中」的义理加上云与雷的象，《讼》卦取上刚下险的义理加上天与水背道而行的象，就是这一类。有靠某一爻而成卦的，那一爻便是成卦的缘由，例如「柔得位而上下应之曰《小畜》」，「柔得尊位大中而上下应之曰《大有》」，就是这一类。

有取二体又取消长之义者，“雷在地中《复》”，“山附于地《剥》”是也。有取二象兼取二爻交变为义者，“风雷《益》”兼取损上益下，“山下有泽《损》 ”兼取损下益上是也。有既以二象成卦，复取爻之义者，《夬》之“刚决柔”，《姤》之“柔遇刚”是也。有以用成卦者，“巽乎水而上水《井》 ”，“木上有火《鼎》 ”是也，《鼎》又以卦形为象。有以形为象者，“山下有雷《颐》”，“颐中有物曰《噬嗑》”是也。

程颐接着说：有取上下两体、同时又取阴阳消长之义的，例如「雷在地中」为《复》，「山附于地」为《剥》，就是这一类。有取两个物象、又兼取两爻交换变化之义的，例如「风雷」为《益》而兼取减损上面增益下面，「山下有泽」为《损》而兼取减损下面增益上面，就是这一类。有已经用两象成卦、再另取某爻之义的，例如《夬》讲「刚决柔」，《姤》讲「柔遇刚」，就是这一类。有靠功用成卦的，例如「巽乎水而上水」为《井》，「木上有火」为《鼎》，就是这一类；《鼎》卦另外还取卦的形状为象。有直接拿形状取象的，例如「山下有雷」为《颐》，「颐中有物曰《噬嗑》」，就是这一类。

此成卦之义也，如刚上柔下，损上益下，谓刚居上，柔在下，损于上，益于下。据成卦而言，非谓就卦中升降也。如《讼》、《无妄》云“刚来”，岂自上体而来也。凡以柔居五者，皆云“柔进而上行”，柔居下者也，乃居尊位，是进而上也，非谓自下体而上也。

程颐接着说：以上都是成卦的义例。像所谓刚在上柔在下、减损上面增益下面，只是说刚爻处在上位、柔爻处在下位，损的是上面、益的是下面；这都是就已经成形的卦来讲的，并不是说卦里的爻真在上下升降。譬如《讼》卦、《无妄》卦说「刚来」，难道那一刚真是从上体跑下来的吗？凡是以阴柔居第五位的，都说「柔进而上行」，那是因为柔本该处在下位，如今却占了尊位，所以说是进而向上，并不是说它真从下体升上去的。

卦之变皆自乾坤，先儒不达，故谓《贲》本自《泰》卦，岂有乾坤重而为《泰》，又由《泰》而变之理。下离本乾，中爻变而成离，上艮本坤，上爻变而成艮。离在内，故云“柔来”。艮在上，故云“刚上”。非自下体而上也。乾坤变而为六子，八卦重而为六十四，皆由乾坤之变也。

程颐接着说：卦的变化都出自乾、坤，先儒没有通晓这一点，所以说《贲》本从《泰》卦变来。哪有乾坤重叠成《泰》，再由《泰》变出别卦的道理？《贲》的下体离本来是乾，中爻一变就成了离；上体艮本来是坤，上爻一变就成了艮。离在内卦，所以说「柔来」；艮在上卦，所以说「刚上」，并不是说它从下体升上去的。乾坤变化而生出六个子卦，八卦重叠而成六十四卦，全都是由乾坤的变化而来。

剥，剥也。柔变刚也。本义 以卦体释卦名义。言柔进于阳，变刚为柔也。集说 陈氏友文曰：《夬彖》曰“刚决柔”，而《剥》曰“柔变刚”，何也？君子之去小人，声其罪与天下共弃之，名正言顺，故曰“决”。小人之欲去君子，辞不顺理不直，必萋菲浸润以侵蚀之，故曰“变”。一字之间，君子小人之情状皦然矣。不利有攸往，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。本义 以卦体卦德释卦辞。

《彖传》说：《剥》就是剥落，是阴柔在侵蚀改变阳刚。朱熹《本义》说，这一句用「卦体」来解释卦名的取义，是说阴柔一路向上逼进阳刚，把刚爻变成柔爻。集说引陈友文说：《夬》卦《彖传》讲「刚决柔」，《剥》卦却讲「柔变刚」，为什么用字不同？君子除去小人，是公开宣布他的罪状，同天下人一齐抛弃他，名正而言顺，所以用「决」字，取决断斩除之意；小人想除去君子，话说不顺、理站不直，只能靠罗织谗谮、一点一点浸润渗透去侵蚀他，所以用「变」字。一字之差，君子与小人的情状便昭然分明了。《彖传》接着说：不利于有所前往，是因为小人正在滋长；顺着形势而暂且止住，是从卦象上看出来的道理；君子看重阴阳消退生长、盈满亏虚的规律，因为那是天道自然的运行。朱熹《本义》说，这一段是用「卦体」和「卦德」来解释卦辞的。

复，亨，刚反。本义 刚反则亨。动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。本义 以卦德而言。集说 孔氏颖达曰：“复亨”者，以阳复则亨，故以亨连复而释之也。“刚反，动而以顺行”者，既上释“复亨”之义，又下释“出入无疾朋来无咎”之理。潘氏梦旂曰：《剥》以顺而止，《复》以顺而行，君子处道消之极，至道长之初，未尝一豪之不以顺也。

《彖传》说：《复》卦亨通，是因为阳刚返回来了。朱熹《本义》说：阳刚一返回，自然就亨通。《彖传》接着说：下卦震动而上卦坤顺，行动都依着顺的路子走，所以出入都没有妨害，同类的朋友前来也不会有过错。朱熹《本义》说，这两句是从「卦德」上讲的。集说引孔颖达说：所谓「复亨」，是因为阳气一回复便亨通，所以把「亨」字紧接着「复」字来解释。所谓「刚反，动而以顺行」，上半句是承接解释「复亨」的含义，下半句则是解释「出入无疾，朋来无咎」的道理。集说引潘梦旂说：《剥》卦是顺着形势而止住，《复》卦是顺着形势而前行。君子处在正道消退到极点、又转入正道开始滋长的关头，没有一丝一毫不是依着「顺」字去做的。

反复其道，七日来复，天行也。本义 阴阳消息，天运然也。集说 侯氏行果曰：五月天行至午，阴升也。十一月天行至子，阳升也。天地运往，阴阳升复，凡历七月，故曰“七日来复”，此天之运行也。《幽诗》曰：一之日觱发，二之日栗烈。“一之日”，周之正月也。“二之日”，周之二月也。则古人呼“月”为“日”明矣。

《彖传》说：往返循环走它自己的路，经过七个段落而回复过来，这是天道的运行。朱熹《本义》说：阴阳的消退与生长，本来就是天道运转自然如此。集说引侯行果说：五月天道运行到午位，是阴气开始上升；十一月天道运行到子位，是阳气开始上升。天地运转推移，阴阳上升回复，前后经历七个月，所以说「七日来复」，这就是天的运行。《诗经》的《豳风·七月》（底本「豳」讹作「幽」）说「一之日觱发，二之日栗烈」，「一之日」就是周历的正月，「二之日」就是周历的二月，可见古人把「月」称作「日」是明明白白的。

利有攸往，刚长也。本义 以卦体而言，既生则渐长矣。集说 项氏安世曰：《剥》曰“不利有攸往”，小人长也。复曰“利有攸往刚长也”，《易》之意，凡以为君子谋也。邱氏富国曰：“刚反”，言《剥》之一刚，“穷上反下”而为《复》也。“刚长”，言《复》之一阳，自下进上，为《临》为《泰》，以至为《乾》也，以其既去而来反也，故“亨”。以其既反而渐长也，故“利有攸往”。“刚反”，言方《复》之初。“刚长”，言巳《复》之后。

《彖传》说：利于有所前往，是因为阳刚正在滋长。朱熹《本义》说，这是就「卦体」讲的：一阳既然生了出来，就会渐渐长大。集说引项安世说：《剥》卦说「不利有攸往」，是因为小人正在滋长；《复》卦说「利有攸往，刚长也」，可见《周易》的用意，处处都是替君子打算的。集说引邱富国说：所谓「刚反」，是讲《剥》卦仅存的那一刚，走到上爻的尽头又返回下面而成为《复》；所谓「刚长」，是讲《复》卦的那一阳，从下往上推进，成为《临》、成为《泰》，一直到成为《乾》。因为它已经离去而又返回来，所以说「亨」；因为它返回之后又渐渐长大，所以说「利有攸往」。「刚反」说的是刚刚复回的当初，「刚长」说的是复回以后的进展。

复其见天地之心乎。本义 积阴之下，一阳复生，天地生物之心，几于灭息，而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复，见之端也。程子论之洋矣，而邵子之诗亦曰：冬至子之半，天心无改移，一阳初动处，万物未生时，玄酒味方淡，大音声正希，此言

《彖传》说：从《复》卦大概可以看见天地生生的本心吧。朱熹《本义》说：层层堆积的阴爻底下，一阳重新生了出来。天地化育万物的那颗心，本已几乎泯灭断绝，到这里才重新显露出来。落到人身上，就是静到极点而动、恶到极点而向善，本心几乎断息又重新萌发，这正是它显露的端倪。程颐讨论这一点已经很详尽了，邵雍也有诗说：冬至正当子月之半，天心不曾有过改移；一阳刚刚发动的地方，万物还没有生长出来；祭祀所用的玄酒滋味方才淡薄，最大的乐音听起来正稀微。这几句话——底本此处有脱文，朱熹的评语没有写完。

程传 “复亨”，谓刚反而亨也。阳刚消极而来反，既来反，则渐长盛而亨通矣。动而以顺行，是以“出入无疾，朋来无咎”，以卦才言其所以然也。下动而上顺，是动而以顺行也，阳刚反而顺动，是以得“出入无疾，朋来而无咎”也。朋之来亦顺动也，其道反复往来，迭消迭息，七日而来复者，天地之运行如是也。消长相因，天之理也，阳刚君子之道长，故“利有攸往”。一阳复于下，乃天地生物之心也，先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之。

程颐《伊川易传》说：所谓「复亨」，是说阳刚返回来因而亨通。阳刚消退到了尽头又折返回来，既然折返回来，就会渐渐长大兴盛而通达。「动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎」，是就一卦的才质说明它之所以如此的缘故。下卦震动而上卦坤顺，这便是行动依着顺的路子走；阳刚返回而又顺理而动，所以能够出入没有妨害、同类前来不会有过错。朋类前来也同样是顺理而动。它的道理是往返来回，交替地消退、交替地生息，经过七个段落而回复，天地的运行本来就是这样。消退与生长互为因果，是天然的条理；阳刚君子的道正在滋长，所以「利有攸往」。一阳在下面回复，正是天地化育万物的本心。先儒都把静当作看见天地之心的所在，那是不懂得发动的这一点端倪才是天地之心；不是真正懂得道理的人，谁能认识这一层？

集说 程子曰：“复其见天地之心”，皆谓至静能见大地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒昔皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。或曰：莫足于动上求静否。曰：固是，然最难。又曰：“复其见天地之心”，一言以蔽之，天地以生物为心。张子曰：《复》言“见天地之心”，《咸》、《恒》、《大壮》言“天地之情”。心发乎微，情发乎显。

集说引程颐说：讲到「复其见天地之心」，大家都说要静到极处才能看见天地之心，这是不对的。《复》卦最下面那一画就是动，怎么能叫作静？自古以来儒者都说静中看见天地之心，只有我说是在动中看见天地之心。有人问：是不是应当在动上去求静呢？答：本来就该如此，只是这件事最难。程颐又说：「复其见天地之心」，一句话概括，就是天地把化育万物当作自己的心。集说引张载说：《复》卦讲「见天地之心」，《咸》、《恒》、《大壮》三卦讲「天地之情」。心发动在隐微之处，情发动在显露之处。

《朱子浯类》云：天地以生生为德，“元亨利贞”，乃生物之心也。但其静而复，乃未发之体，动而通焉，则已发之用。一阳来复，其始生甚微，固若静矣。然动之机日长，而万物莫不资始焉。此天命流行之初，造化发育之始。天地生生不已之心，于是而可见也。若其静而未发，则此心之体，虽尤所不在，然却有未发见处。此程子所以以动之端为天地之心，亦举用以该其体尔。

集说引《朱子语类》说：天地以生生不息为德，「元亨利贞」四德便是化育万物之心。不过它静下来而回复的时候，是尚未发动的本体；动起来而通达的时候，就是已经发动的作用。一阳来复，起初生出来极其细微，看上去确实像是静的；然而发动的生机一天天长大，万物没有不靠它开端的。这正是天命流行的开头、造化发育的起点，天地生生不已的心，就在这里可以看见。至于它静而未发的时候，这颗心的本体虽然无处不在，却毕竟有还没有显现出来的地方。这就是程颐之所以把发动的端倪当作天地之心，也不过是举出「用」来把「体」一并包含进去罢了。

又云：伊川与濂溪说“复”字亦差不同，濂溪就回来处说，伊川却正就动处说，如“元亨利贞”濂溪就利贞上说复字，伊川就“元”字头说复字。以《周易》卦爻之意推之，则伊川之说为正。然濂溪伊川之说，道理只一般，只是所指地头不同。王弼之说，与濂溪同。胡氏炳文曰：天地生物之心，即人之本心也，皆于几息而复萌之时见之。

《朱子语类》又说：程颐与周敦颐讲这个「复」字略有不同：周敦颐是就折返回来的那一头说，程颐却正是就发动的那一头说。譬如配「元亨利贞」四德，周敦颐把「复」字安在利、贞上讲，程颐把「复」字安在「元」字头上讲。拿《周易》卦爻的本意去推求，程颐的讲法是正解。不过周、程两家的说法，道理原是一样的，只是所指的地位不同罢了。王弼的讲法，跟周敦颐相同。集说引胡炳文说：天地化育万物的心，就是人的本心，都要在它几乎断息而重新萌动的时候才看得见。

俞氏琰曰：“天地之心”，谓天地生万物之心也。天地生物之心，无乎不在。圣人于《剥》反为《复》，静极动初，见天地生物之心，未尝一日息，非谓惟《复》卦“见天地之心”也。或谓静为“天地之心”，非也。或又谓动力“天地之心”，亦非也。吴氏曰慎曰：天地以生物为心，所谓仁也。《复》之一阳初动，十二也。故曰“复其见大地之心乎”。

集说引俞琰说：所谓「天地之心」，是指天地生养万物的那颗心。天地生养万物的心，无处不在。圣人在《剥》卦返转为《复》卦、静到极点而动才发端的地方，看出天地生物之心不曾有一天停息，并不是说只有《复》卦才「见天地之心」。有人把静当作「天地之心」，不对；有人又把动当作「天地之心」，也不对。集说引吴曰慎说：天地把化育万物当作自己的心，这就是所谓的仁。《复》卦一阳刚刚发动，正是这颗仁心的端倪（底本此句文字有讹脱），所以《彖传》说「复其见天地之心乎」。

案 “天地之心”，在人则为道心也。道心甚微，故曰“《复》，小而辩于物”。于是而惟精以察之，惟一以守之，则道心流行，而微者著矣。颜子“有不善未尝不知”，是其精也。“知之未尝复行”，是其一也。夫子以初爻之义当之者此也，惟精惟一者，所以执中而已矣。

李光地按：所谓「天地之心」，落在人身上就是道心。道心极其隐微，所以《系辞传》说「《复》，小而辩于物」，意思是它虽然细小却能从万物中分辨出来。在这里用「惟精」去省察它，用「惟一」去守住它，道心就流行开来，隐微的东西也就显著了。颜回「有不善未尝不知」，这是他的「精」；「知之未尝复行」，这是他的「一」。孔子拿《复》卦初九爻的义理来配颜回，正是这个缘故。所谓惟精惟一，无非是为了执守中道罢了。

二五皆中，故二则“休复”而“吉”，五则“敦复”而“无悔”。初爻之外，唯此两爻最善。三则“频复”而“厉”者，所谓人心危而难安也。四之“中行”而“独”者，所谓道心微而难著也。然皆能自求其心者也。至于上六，则不独微而且“迷”，不独危而且“败”，“迷”而以至于“败”。则所谓天君者，不能以自主矣。故夫子咎之曰：反君道也。尧舜相传之心学，皆于《复》卦见之。

李光地接着说：六二与六五都居中位，所以六二是「休复」而得「吉」，六五是「敦复」而「无悔」。除去初九以外，就数这两爻最好。六三「频复」而有「厉」，正是《尚书》所说人心危殆而难以安定；六四「中行」而孤「独」，正是所说道心隐微而难以彰显。不过这两爻都还算能够自己去找回本心的。到了上六，就不只是隐微而且陷入「迷」，不只是危殆而且落到「败」，由迷惑一直走到败亡，那么所谓主宰一身的天君，就再也做不得自己的主了。所以孔子在《象传》里责备它说：这是违反了做君主的道理。尧、舜递相传授的那套心法之学，全都可以在《复》卦里看到。