御纂周易折中 · 第 44 卷

本义 以卦变卦德卦体言卦之善如此，故其占当获“大亨”，而利于正，乃天命之当然也。其有不正，则不利有所往，欲何往哉？盖其逆天之命，而天不佑之，故不可以有行也。程传 谓初九也，坤初爻变而为震，刚自外而来也。震以初爻为生，成卦由之，故初为无妄之主。动以天为无妄，动而以天，动为主也。以刚变柔，为以正去妄之象，又刚正为主于内，无妄之义也。

底本此处《无妄》一卦的《彖传》正文脱漏，径接《本义》。朱熹《本义》说：这一段用「卦变」「卦德」「卦体」来说明此卦的美善如此，所以占到它应当获得大为亨通，而又利于守正，这本是天命当然的道理。若是有不正的地方，就不利于有所前往——还能往哪里去呢？因为那是违逆上天的命令，上天不会保佑，所以不可以有所行动。程颐《伊川易传》说：《彖传》所说的那一刚，指的是初九。坤的初爻一变就成了震，所以说阳刚从外面来。震以初爻为生成的根本，一卦由它而成，所以初九是《无妄》的主爻。依着天理而动就是无妄，行动而以天理为准，是拿「动」来做主。以阳刚改换阴柔，正是用正道除去虚妄的象；加上刚正之爻在内卦做主，这就是「无妄」的意义。

九居初，正也。下动而上健，是其动刚健也。刚健，无妄之体也。刚中而应，五以刚居中正，二复以中正相应，是顺理而不妄也。故其道大亨通而贞正，乃天之命也。“天命”，谓天道也。所谓无妄也。所谓“无妄”，正而已，小失于正，则为有过，乃妄也。所谓“匪正”，盖由有往，若无妄而不往，何由有匪正乎。“无妄”者，理之正也，更有往将何之矣，乃入于妄也。往则悖于天理，天道所不佑，可行乎哉。

程颐接着说：阳爻居于初位，是「当位」得正。下卦震动而上卦乾健，所以它的行动刚强劲健；刚健正是《无妄》的本体。所谓「刚中而应」，是九五以阳刚居于中位而又得正，六二再以中正之德与它「应与」相配，这就是顺着道理而不妄动。所以它的道理大为亨通而又贞固纯正，这本是上天的命令。「天命」就是天道，也就是所谓无妄。所谓「无妄」，不过是一个正字；稍稍失了正，就成了过失，那便是妄。卦辞所说的「匪正」，是由于另有所往才招来的；如果既已无妄而不再另有所往，哪里会有不正呢？「无妄」本身就是道理的正当处，还要再往哪里去呢——一往就落进虚妄里去了。前往就违背天理，天道不加保佑，还行得通吗？

集说 王氏宗传曰：初九之刚，乾一索于坤而得之，是以为震，而无妄之外体又乾也。则初九之刚，实自《乾》来，故曰“刚自外来”。震以初爻为主，其在无妄则内体也，故曰“为主于内”。赵氏彦肃曰：“刚自外来”，寄象尔。其实天之所赋，我固有也。胡氏炳文曰：外卦为乾，震之刚自乾来也。《无妄》释“元亨利贞”与《临》同。“命”，即道也。“无妄之往”，程子以为无妄而又往，《本义》只顺上文本意解，举首尾句而包中间也，不可泥文而失意。

集说引王宗传说：初九的阳刚，是乾第一次向坤求索而得来的，因此成为震；而《无妄》的外卦又正是乾。可见初九的刚实在是从乾来的，所以说「刚自外来」。震以初爻为主爻，它在《无妄》卦里属于内卦，所以说「为主于内」。集说引赵彦肃说：「刚自外来」只是借卦象说话罢了，其实那是上天所赋予的，本来就是我自身固有的东西。集说引胡炳文说：外卦是乾，震的阳刚从乾而来。《无妄》解释「元亨利贞」的体例，与《临》卦相同。这里的「命」就是道。至于卦辞「无妄之往」，程颐认为是已经无妄却又另有所往；朱熹《本义》只顺着上文的本意来解，举出首尾两句而把中间的意思都包在里头，读者不可拘泥字面而失了本意。

何氏楷曰：震初一刚，其所从来，即乾之初画。《无妄》外乾内震，初九得外卦乾刚初爻，以为内卦之主，故曰“刚自外来而为主于内”。案 《彖》言刚来柔来，未有言自外来者，则王氏诸家谓指外卦乾体者信矣。在卦为震得乾最初之画，在人为吾心得天最初之理，此所以为无妄也。天理非由外铄我者，此特指卦象言之，见自乾来之意。赵氏之说是矣。

集说引何楷说：震卦最下面那一刚，追究它的来路，就是乾的初画。《无妄》外卦为乾、内卦为震，初九取得外卦乾刚的初爻，用来做内卦的主，所以说「刚自外来而为主于内」。李光地按：《彖传》讲「刚来」「柔来」的地方很多，却没有一处说「自外来」，可见王宗传诸家认为这里指外卦乾体，是可信的。就卦而言，是震得到了乾最初的一画；就人而言，是我的心得到了天最初的道理，这才是所以称为无妄的缘故。天理并不是从外面熔铸给我的，这里只是就卦象立说，点出它从乾而来的意思。赵彦肃的说法是对的。

大畜，刚健笃实辉光，日新其德。本义 以卦德释卦名义。程传 以卦之才德而言也。乾体刚健，艮体笃实，人之才“刚健笃实”，则所畜能大。充实而有“辉光”，畜之不已，则“其德”“日新”也。集说 郑氏汝谐曰：“畜”有三义，以蕴畜言之，畜德也。以畜养言之，畜贤也。以畜止言之，畜健也。“刚健笃实辉光，日新其德”，此蕴蓄之大者。“养贤”以及万民，此畜养之大者。乾天下之至健，而四五能畜之，此畜止之大者。故《彖传》兼此三者言之。

《彖传》说：《大畜》卦刚强劲健、笃厚踏实而光辉焕发，能够一天一天更新它的德性。朱熹《本义》说，这一句是用「卦德」来解释卦名的取义。程颐《伊川易传》说：这是就一卦的才质与德性来讲的。下体乾的德性是刚健，上体艮的德性是笃实；人的才质若能刚健笃实，所积蓄的就能宏大。内里充实便自然有光辉外发，积蓄不停，他的德性就一天天更新。集说引郑汝谐说：「畜」字有三层意思：从蕴积上说，是积蓄德性；从畜养上说，是养育贤才；从止畜上说，是止住刚健。「刚健笃实辉光，日新其德」，这是蕴积之中的大者；「养贤」而恩泽推及万民，这是畜养之中的大者；乾是天下最刚健的，而六四、六五两个阴爻却能止住它，这是止畜之中的大者。所以《彖传》把这三层一并讲到了。

刚上而尚贤，能止健，大正也。程传 “刚上”，阳居上也。阳刚居尊位之上，为“尚贤’之义。止居健上，为能“止健”之义。止乎健者，非大正则安能？以刚阳在上，与尊尚贤德，能止至健，皆“大正”之道也。集说 郭氏忠孝曰：《大有》，有贤之卦也。《大畜》，畜贤之卦也。故曰“刚上而尚贤”。《朱子语类》云：“能止健”，不说健而止，见得是艮来止这乾。

《彖传》说：阳刚居于上位而尊崇贤者，能够止住刚健，这是大为纯正的。程颐《伊川易传》说：「刚上」是说上九这一阳爻居于最高处。阳刚处在君位之上，就是尊崇贤者的意思；止的一体压在健的一体之上，就是能够止住刚健的意思。要止住刚健的东西，不是大为纯正怎么办得到？阳刚在上，加上君主尊崇贤德，又能止住至为刚健的乾，这些都是「大正」的道理。集说引郭忠孝说：《大有》是拥有贤者的卦，《大畜》是畜养贤者的卦，所以说「刚上而尚贤」。集说引《朱子语类》说：《彖传》说「能止健」，而不说「健而止」，可见是艮来止住这个乾。

不家食吉，养贤也。本义 亦取“尚贤”之象。集说 梁氏寅曰：“养贤”者，亦取“尚贤”之象。自刚上而言，则谓之“尚贤”，所以尽其礼也。自“不家食”而言，则谓之“养贤”，听以重其禄也。利涉大川，应乎天也。本义 亦以卦体而言。

《彖传》说：不在自己家里吃闲饭而得吉，是因为国家在养育贤者。朱熹《本义》说，这一句同样取「尚贤」的象。集说引梁寅说：所谓「养贤」，也是取「尚贤」的象。从阳刚居上这一面说，叫作「尚贤」，那是把礼数做到十足；从「不家食」这一面说，叫作「养贤」，那是把俸禄给得优厚。《彖传》又说：利于渡过大河，是因为下体与上天相应。朱熹《本义》说，这一句也是就「卦体」讲的。

程传 《大畜》之人，所宜施其所畜，以济天下，故不食于家则吉，谓居天位享天禄也。国家养贤，贤者得行其道也。“利涉大川”，谓大有蕴畜之人，宜济天下之艰险也，《彖》更发明卦才云，所谓能涉大川者，以“应乎天”也。六五，君也。下应乾之中爻，乃《大畜》之君。应乾而行也，所以能“应乎天”，无艰险之不可济，况其它乎？集说 胡氏炳文曰：卦有乾体者，多曰“利涉大川”，健故也。

程颐《伊川易传》说：具备《大畜》之德的人，应当把所积蓄的施展出来，用以救济天下，所以不在家里吃闲饭便得吉，意思是他登上朝廷的位置、享受国家的俸禄。国家养育贤者，贤者才得以推行自己的主张。「利涉大川」，是说蕴蓄深厚的人应当去解救天下的艰难险阻。《彖传》再进一步发挥这一卦的才质说：之所以能渡过大河，是因为「应乎天」。六五是君主，向下与乾的中爻九二「应与」相配，正是《大畜》的君主，一举一动都顺应乾而行。惟其如此才能「应乎天」，再艰险的事也没有渡不过去的，何况别的事呢？集说引胡炳文说：凡是含有乾体的卦，多半说「利涉大川」，就因为乾性刚健的缘故。

案 “尚贤”“止健”之义，六爻中皆可见。然夫子释卦，必以“刚健笃实”一句居首者，盖莫大于天德。“刚健”者，天德也。人欲畜其天德，非“笃实”则不能。“笃实”者，《论语》所谓重，《大学》所谓静，《中庸》所谓暗。虽至于达天德，而必有以固其聪明圣智。故“笃实”者，学之所以成始成终，如艮为“万物之所成终而所成始也”。此义最大，故首发之。

李光地按：「尚贤」「止健」这两层意思，六爻当中都看得出来。然而孔子解释此卦，一定把「刚健笃实」一句摆在最前面，是因为没有什么比天德更大了。「刚健」就是天德。人要积蓄自己的天德，不靠「笃实」是办不到的。所谓「笃实」，就是《论语》讲的「重」，庄重自持；《大学》讲的「静」，静定不摇；《中庸》讲的「暗」，内含而不外露。即使已经通达天德，也必须靠这样的功夫来巩固他的聪明睿智。所以「笃实」是为学之所以能有始有终的根本，正如《说卦传》讲艮是「万物之所成终而所成始也」。这层意思最为重大，所以孔子把它放在开头先说出来。

颐，贞吉，养正则吉也。观颐观其所养也。自求口实，观其自养也。本义 释卦辞。程传 “贞吉”，所养者正则吉也。“所养”，谓所养之人，与养之之道。“自求口实”，谓其自求养身之道，皆以正则吉也。集说 李氏舜臣曰：占之观人，每每观其所养。而所养之大小，则必以其所“自养”者观之。夫重道义之养而略口体，此养之大者也，急口体之养而轻道义，此养之小者也。养其大体，则为大人。养其小体，则为小人。天之赋予，初无小大之别，而人之所养各殊，则其所成就者亦异。

《彖传》说：《颐》卦守正便吉，是说所养的合乎正道就吉；「观颐」，是看他所养的是什么人、用的是什么办法；「自求口实」，是看他怎样养活自己。朱熹《本义》说，这几句是解释卦辞的。程颐《伊川易传》说：所谓「贞吉」，是说所养的对象合乎正道便吉。「所养」既指他所养的人，也指他施行养育的办法。「自求口实」，是说他自己谋求养活身体的路子；这两方面都合乎正道就吉。集说引李舜臣说：古人观察一个人，往往看他养的是什么；而所养的是大是小，又一定要从他自己怎样保养上去看。看重道义的滋养而不很计较口腹肢体，这是养的大者；急于口腹肢体的享受而轻忽道义，这是养的小者。养他的大体，就成为大人；养他的小体，就成为小人。上天赋予人的，本来并没有大小之别，只因为人各自所养的不同，最终所成就的也就两样了。

谷氏家杰曰：“观颐”者，当于所养观之，又当于所养中“自养”处观之。案 李氏、谷氏说，皆得孟子考其善不善之意。本义 极言养道而赞之。程传 圣人极言《颐》之道而赞其大。天地之道，则养育万物。养育万物之道，正而已矣。圣人作养贤才，与之共天位，使之食天禄，俾施泽于天下，养贤以及万民也。

集说引谷家杰说：所谓「观颐」，既要从他所养的对象上看，又要从所养之中他自己保养的那一层上看。李光地按：李舜臣、谷家杰两家的说法，都合乎《孟子》考察一个人养大体还是养小体、以定他善与不善的用意。底本此处脱去《彖传》「天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉」数句，径接《本义》。朱熹《本义》说，这是把养育之道推到极处而加以赞叹。程颐《伊川易传》说：圣人把《颐》的道理讲到极处而赞美它的博大。天地的道，就是养育万物；而养育万物的道理，无非一个正字。圣人培养贤才，同他们共有朝廷的爵位，让他们享用国家的俸禄，使他们把恩泽施给天下，这就是养育贤者而恩惠及于万民。

“养贤”，所以养万民也。夫天地之中，品物之众，非养则不生。圣人裁成天地之道，辅相天地之宜，以养天下，至于鸟兽草木，皆有养之之政。其道配天地，故夫子推《颐》之道，赞天地与圣人之功，曰“颐之时大矣哉”！或云“义”，或云“用”，或止云“时”，以其大者也。万物之生与养时为大，故云“时”。

程颐接着说：养育贤者，正是为了养育万民。天地之间，品类众多的万物，不加养育就不能生长。圣人裁断成就天地之道，辅助调理天地之宜，用来养育天下，甚至鸟兽草木都有养护它们的政令。这样的道足以与天地相配，所以孔子推阐《颐》的道理，赞美天地与圣人的功业，说「颐之时大矣哉」。《彖传》赞叹诸卦，有的说「时义」，有的说「时用」，有的只说「时」，都是就其中最大的一面立言。万物的生长与养育，以时令为最要紧，所以这里只说一个「时」字。

集说 赵氏汝楳曰：圣人之于万民，岂能家与之粟，而人与之衣。其急先务者，亦曰养贤而已。贤得所养，则仁恩自及于百姓矣。案 卦有曰“尚贤”“养贤”者，皆是六五上九相遇，《大有》、《大畜》、《颐》、《鼎》是也。此卦《颐》为养义，而六五又赖上九之养以养人，故曰“圣人养贤以及万民”也。

集说引赵汝楳说：圣人对着天下万民，哪里能挨家送给粮食、按人发给衣裳？他急着摆在头一位的，也不过是养育贤者罢了。贤者得到供养，仁爱的恩泽自然就落到百姓身上。李光地按：凡是《彖传》里讲「尚贤」「养贤」的卦，都是六五与上九两爻相遇的格局，《大有》《大畜》《颐》《鼎》正是这四卦。此卦《颐》本身取养育之义，而六五又要倚靠上九的供养才能去养别人，所以说「圣人养贤以及万民」。

大过，大者过也。本义 以卦体释卦名义。程传 大者过，谓阳过也。在事为事之大者过，与其过之大。集说 俞氏琰曰：“大过”，谓阳之过也。在人事则泛言万事大者之过，凡大者皆是，非一端也。

《彖传》说：《大过》就是大的一方超过了常度。朱熹《本义》说，这一句用「卦体」来解释卦名的取义。程颐《伊川易传》说：所谓大的超过，指的是阳的一方超过；落到事情上，就是事情中大的那一头出了格，或者说它超过的分量很大。集说引俞琰说：「大过」是说阳的超过；落到人事上，则泛指万事之中大者的超过，凡属大的都算在内，不限于某一端。

栋桡，本末弱也。本义 复以卦体释卦辞，“本”，谓初。“末”，谓上。“弱”，谓阴柔。程传 谓上下二阴衰弱，阳盛则阴衰，故为大者过。在《小过》则曰小者过，阴过也。集说 何氏楷曰：刚过始致本末之弱，本末既弱，则亦不能独支。本末弱，即《大过》之象，乃栋所由桡也。

《彖传》说：屋梁弯曲，是因为根本与末梢都太弱。朱熹《本义》说，这一句再用「卦体」解释卦辞：「本」指初六，「末」指上六，「弱」指阴柔。程颐《伊川易传》说：这是说上下两个阴爻衰弱。阳盛便显出阴衰，所以称作大者超过；在《小过》卦里就说小者超过，那是阴的超过。集说引何楷说：中间四阳过盛，才招致首尾两端的虚弱；首尾既已虚弱，也就撑不住了。首尾弱正是《大过》的象，也正是屋梁之所以弯曲的缘故。

刚过而中，巽而说行，利有攸往乃亨。本义 又以卦体卦德释卦辞。程传 言卦才之善也。刚虽过而二五皆得中，是处不失中道也。下巽上兑，足以巽顺和说之道而行也。在《大过》之时，以中道巽说而行，故“利有攸往”，乃所以能“亨”也。集说 朱氏震曰：刚过而中，所谓时中好。过，非过于理也，以过为中也。犹之治疾，疾势沈痼，必攻之以瞑眩之药。自其治微疾之道视之，则谓之过。自药病相对言之，则谓之中。《大过》之时，君子过越常分以济弱，能达乎时中矣。

《彖传》说：阳刚虽然过盛却能守住中位，用逊顺和悦的态度去行事，所以有所前往才有利，也才能亨通。朱熹《本义》说，这一段又用「卦体」和「卦德」来解释卦辞。程颐《伊川易传》说：这是讲一卦才质的美善。阳刚虽然过盛，但九二、九五都居中位，可见处身并没有失掉中道。下卦为巽、上卦为兑，足以凭逊顺和悦的路数去行事。处在《大过》的时候，用中道加上逊顺和悦去行动，所以「利有攸往」，也正因如此才能「亨」。集说引朱震说：阳刚过盛而又得中，就是所谓合于时的中。这里的「过」，并不是超过了道理，而是把超过常度本身当作中。好比治病，病势深重顽固，必得用叫人头晕目眩的猛药去攻它。拿治轻病的常法来看，这叫作过分；拿药与病相当来看，这就叫作恰当。处在《大过》的时候，君子超越平常的分寸去救助衰弱，正是通达了时中的道理。

项氏安世曰：“栋桡”二字，以六爻之象言之，中四爻强，初上二爻弱，有栋桡之象，此祸变之大者也。“利有攸往亨”，以六爻之才言之，中四爻刚虽大过，而得时措之 又曰：先言“亨”，后言“利有攸往”者，亨自亨，利自利也。今先言“利有攸往”，后言“亭”者，明亨因于往也。故《彖》曰“利有攸往乃亨”，言“往”乃“亨”，不往则不亨也。

集说引项安世说：「栋桡」两个字，是就六爻的象来讲的：中间四爻强，初、上两爻弱，有屋梁弯曲的形象，这是祸乱变故中的大者。「利有攸往亨」，是就六爻的才质来讲的：中间四爻的阳刚虽然大为过盛，却能得到因时制宜的分寸——底本此处有脱文，项氏的话没有说完。项安世又说：别处大多先说「亨」，后说「利有攸往」，那是亨归亨、利归利，各自成义；此卦却先说「利有攸往」，后说「亨」，正表明亨是由往而来的。所以《彖传》说「利有攸往乃亨」，意思是往才亨通，不往就不亨通。

大过之时大矣哉。本义 《大过》之时，非有大过人之材，不能济也，故叹其大。程传 《大过》之时，其事甚大，故赞之曰“大矣哉！”如立非常之大事，兴不世之大功，成绝俗之大德，皆大过之事也。集说 胡氏炳文曰：《大过》之事甚大，无其时不可过，有其时无其才，愈不可过。蔡氏清曰：《大过》之时，非时大过也。人当《大过》之时也，以其时事宜于大过也。其理正《小过》所谓“过以利贞，与时行”者也。大过二字属人。

《彖传》说：《大过》所处的时势真是重大啊。朱熹《本义》说：处在《大过》的时势，不是有远超常人的材具便渡不过去，所以感叹它的重大。程颐《伊川易传》说：《大过》的时候，所要办的事情极大，所以赞叹说「大矣哉」。譬如做出非同寻常的大事，兴起几世不遇的大功，成就超绝流俗的大德，都属于大过之事。集说引胡炳文说：《大过》所要办的事极大，没有这样的时势不可以过分，有这样的时势而没有相应的才具，就更不可以过分。集说引蔡清说：所谓「大过之时」，并不是说时势本身大过，而是人处在《大过》的时候，因为当时的事情适宜于用大过的手段。这个道理正是《小过》卦所说「过以利贞，与时行」的意思。可见「大过」两个字是就人这一面说的。

习坎，重险也。本义 释卦名义。集说 孔氏颖达曰：释“习坎”之义。“险”，难也。若险难不重，不须便习。今险难既重，是险之甚者。若不便习，不可济也。故注云：习坎者，习重险也。

《彖传》说：《习坎》就是双重的险陷。朱熹《本义》说，这一句是解释卦名的取义。集说引孔颖达说：这是解释「习坎」二字。「险」就是艰难。假使艰难不是双重的，也用不着反覆练习；如今艰难既是双重叠加，可见险到了极处，若不加以熟习演练，就渡不过去。所以王弼注说：所谓习坎，就是熟习双重的险难。

水流而不盈，行险而不失其信。本义 以卦象释“有孚”之义，言内实而行有常也。程传 “习坎”者，谓重险也。上下皆坎，两险相重也。初六云“坎陷”，是坎小之坎，重险也。“水流而不盈”，阳动于险中而未出于险，乃水性之流行，而未盈于坎，既盈则出乎坎矣。“行险而不失其信”，阳刚中实，居险之中，行险而不失其信者也。坎中实，水就下，皆为信义，“有孚”也。

《彖传》说：水不停地流而不满溢，走在险难之中却不失掉它的常度。朱熹《本义》说，这两句用卦象来解释卦辞「有孚」的含义，是说内里充实而行为有常规。程颐《伊川易传》说：所谓「习坎」，指的是双重险陷；上下两体都是坎，两重险难叠在一起。初六爻辞讲到陷落坑中，那是坎里头又套着小坎，也就是重险（底本此句文字略有讹误）。「水流而不盈」，是阳爻在险中活动而还没有脱出险境，正像水性本来流动，却还没有把坑坎灌满；一灌满就出了坑坎了。「行险而不失其信」，是阳刚居中而内里充实，处在险陷的正中，走在险难里却不失掉常度。坎卦中爻为实，水又总是往下走，这些都属于诚信的意思，所以卦辞说「有孚」。

集说 《朱子语类》云：坎水只是平，不解满，盈是满出来。胡氏炳文曰：水字当读“流而不盈，行险而不失其信”两句，皆指水言。以水之内实行有常者，释卦辞“有孚”之义也。俞氏琰曰：坎水，流水也。昼夜常流，流则不盈，故曰“水流而不盈”。水之流迂回曲折，不知更历几险，而终至于海，兹非“行险而不失其信”者乎！梁氏寅曰：“流而不盈”，“时止则止”也。盈而后进，“时行则行”也。坎以能止为信，以能行为功，“时止”“时行”，其君子处险之道与。

集说引《朱子语类》说：坎水只是平的，不会满，「盈」是指满到溢出来。集说引胡炳文说：读这一句时，「水」字应当单作一读，下面「流而不盈」「行险而不失其信」两句都是就水说的；用水的内里充实、行动有常，来解释卦辞「有孚」的含义。集说引俞琰说：坎的水是流动的水，昼夜不停地流，一流就不会满溢，所以说「水流而不盈」。水的流动迂回曲折，不知要经历多少险阻，最后终究要归到大海，这不正是「行险而不失其信」吗！集说引梁寅说：「流而不盈」，就是《艮》卦所说的「时止则止」；灌满了然后再往前走，就是「时行则行」。坎以能停住为诚信，以能行进为功效；该停就停、该行就行，这大概就是君子处在险境中的办法吧。

维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。本义 以刚在中，“心亨”之象。如是而往，必有功也。程传 维其心可以亨通者，乃以其刚中也。中实为“有孚”之象，至诚之道，何所不通。以刚中之道而行，则可以济险难而亨通也。以其刚中之才而往，则有功，故可嘉

《彖传》说：只有心是亨通的，那是因为阳刚居中；行动会受到崇尚，是因为前往必定有功效。朱熹《本义》说：阳刚居于中位，正是「心亨」的象；照这样前往，一定会有功效。程颐《伊川易传》说：所以说只有心可以亨通，正因为它阳刚而居中。中爻充实便是「有孚」的象，至诚的道理没有什么行不通的。用刚而得中的路数去行事，就可以渡过险难而通达；凭刚而得中的才具前往，就会有功效，所以值得嘉许——底本此处有脱文，程氏的话没有说完。

天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国，险之时用大矣哉。本义 极言之而赞其大也。程传 高不呵升者，天之险也。山川丘陵，地之险也。王公，君人者，观坎之象，知险之不可陵也。故设为城郭沟池之险，以守其国，保其民人。是有用险之时，其用甚大，故赞其“大矣哉！”山河城池，设险之大瑞也。若夫尊卑之辨，贵贱之分。明等威，异物采，凡所以杜绝陵僭限隔上下者，皆体险之用也。

《彖传》说：天的险在于高得攀不上去，地的险在于山川丘陵，王公则设置险阻来守卫自己的国家；险在特定时候的功用真是重大啊。朱熹《本义》说，这是把它讲到极处而赞叹它的博大。程颐《伊川易传》说：高得攀不上去，这是天的险；山川丘陵，这是地的险。王公是统治人民的人，看到坎的卦象，明白险阻不可以被人凌越，所以修筑城墙壕沟这类险阻，用来守卫国家、保护百姓。这就是运用险阻的时机，它的功用极大，所以赞叹说「大矣哉」。山河城池，是设置险阻中最显眼的大端（底本「大瑞」二字疑有讹误）。至于尊卑的辨别、贵贱的区分，明定等级威仪，分别器物纹采，凡是用来杜绝僭越、隔开上下的种种制度，也都是体会险的意思而加以施用。

集说 王氏应麟曰：下阳举而虢亡，虎牢城而郑惧，西河失而魏蹙，大岘度而燕危，故曰“设险以守其国”。俞氏琰曰：“时用”，谓有时乎用，而非用之常也。案 彖辞发“习险”之义，《彖传》又发用险之义。“习险”者，练习于艰难之事而无所避，立身之大本也。用险者，自然有严峻之象而不可干，御物之大权也。

集说引王应麟说：下阳这座关邑一被攻取，虢国就灭亡了；晋人在虎牢筑城，郑国就害怕了；西河一失守，魏国就窘迫了；晋军越过大岘山，南燕就危亡了。所以《彖传》说「设险以守其国」。集说引俞琰说：所谓「时用」，是说在某些时候才用得着，并不是平常总要动用的。李光地按：卦辞发挥的是「习险」的意思，《彖传》又发挥出用险的意思。所谓「习险」，是在艰难的事情上反覆磨练而不加躲避，这是立身的大根本；所谓用险，是自然有一种严峻不可冒犯的气象，这是驾驭外物的大权柄。

天之崇窿不可升，地之修阻不可越，此天地用险之著者。在人则所谓忠信以为甲胄，礼义以为干橹，皆此意也。其大者则又莫如王公之设险守国，盖用天之道而刑赏之威，莫敢以干犯。因地之利，而河山之固，莫敢以窥伺。险之用岂不大哉！大抵八卦之德，皆有其善。坎之德险，虽微与诸卦不同。然以其用言之，则亦与诸卦之德同归矣。

李光地接着说：天高峻隆起而攀登不上，地深长阻隔而跨越不过，这是天地运用险阻最显著的例子。落到人身上，就是《左传》所说拿忠信当作盔甲、拿礼义当作盾牌，讲的都是这个意思。其中最大的，又莫过于王公设置险阻来守卫国家：他们依着天道而立刑赏之威，没有人敢来触犯；凭借地利而有山河之固，没有人敢来窥伺。险的功用难道不大吗！大体说来，八卦的德性各有各的美善，坎的德性是险，稍稍与别的卦不同；但就它的功用来讲，也就与别卦的德性殊途同归了。

离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。本义 释卦名义。程传 “离”，丽也，谓附丽也。如“日月则丽于天”，“百谷草木”则“丽于土”，万物莫不各有所丽。天地之中，无无丽之物。在人当审其所丽，丽得其正，则能“亨”也。“重明以丽乎正”，以卦才言也。上下皆离，重明也。五二皆处中正，“丽乎正”也。君臣上下，皆有明德而处中正，可以化天下成文明之俗也。

《彖传》说：《离》就是附着。日月附着在天上，百谷草木附着在土上；上下两重光明都附着在正位上，于是能够教化天下、成就风俗。朱熹《本义》说，这一段是解释卦名的取义。程颐《伊川易传》说：「离」就是丽，也就是依附。譬如日月依附在天上，百谷草木依附在土上，万物没有不各有依附的；天地之间，没有一件东西是无所依附的。落到人身上，就应当审慎选择所依附的对象，依附得其正，就能亨通。「重明以丽乎正」是就一卦的才质讲的：上下两体都是离，所以是双重光明；六二、九五都处在中而得正，所以是「丽乎正」。君臣上下都有明德而又居中守正，就可以教化天下、造成文明的风俗。

集说 项氏安世曰：“日月丽乎天”而成明，“百谷草木丽乎土”而成文。故离为文，又为明。齐氏梦龙曰：龟山杨氏云：火无常形，丽物而有形，最得本旨。人之生也。得水为精，得火为神，其合也。气聚而形成于有其分也，气散而神泯于无。盖精所以为形，而神丽于形者也。天地，形之大者也。日月丽天，百谷草木丽土，其神之发见而可见者也。案 项氏齐氏说，则是阳丽乎阴，而以为阴丽乎阳者，非矣。唯张子《正蒙》之说得之。

集说引项安世说：日月依附在天上而形成光明，百谷草木依附在土上而形成文采，所以离既取文采之义，又取光明之义。集说引齐梦龙说：龟山先生杨时讲过，火没有固定的形体，附在别的东西上才显出形体，这话最得离卦的本旨。人的出生，得水而成为精，得火而成为神；聚合的时候，气凝聚而形体成于「有」，分离的时候，气消散而神泯灭于「无」。大概精是用来构成形体的，而神则依附在形体之上。天与地是形体中最大的，日月依附在天上，百谷草木依附在土上，正是神发露出来而可以看见的地方。李光地按：照项安世、齐梦龙这样讲，说的是阳依附于阴；那些认为是阴依附于阳的，就说错了。只有张载《正蒙》的说法讲对了。

柔丽乎中正故亨，足以畜牝牛吉也。本义 以卦体释卦辞。集说 项氏安世曰：“重明以丽乎正”，此统论一卦之义，以释卦名也。“柔丽乎中正”，此以二五成卦之爻释卦辞也。胡氏炳文曰：坎之刚中，九五分数多，故九五曰“坎不盈”，卦辞释“有孚”。亦曰“水流而不盈”。离之中正，六二分数多，故卦辞曰“畜牝牛吉”，而六二爻辞亦曰“黄离元吉”

《彖传》说：阴柔依附在中而得正的位置上，所以亨通，足以像畜养母牛那样柔顺而得吉。朱熹《本义》说，这一句是用「卦体」来解释卦辞的。集说引项安世说：「重明以丽乎正」是通盘论说一卦的义理，用来解释卦名；「柔丽乎中正」则是拿六二、九五这两个成卦之爻来解释卦辞。集说引胡炳文说：坎卦讲阳刚居中，九五所占的分量更重，所以九五爻辞说「坎不盈」，而卦辞解释「有孚」时也说「水流而不盈」；离卦讲柔顺中正，六二所占的分量更重，所以卦辞说「畜牝牛吉」，而六二爻辞也说「黄离元吉」。

咸，感也。本义 释卦名义。集说 刘氏牧曰：卦以《咸》名，而《彖传》以“感”释其义者，圣人之微旨，欲明感物之无心也。张子曰：万物本一，故一能合异，以其能合异，故谓之“感”，若非有异，则无合，天地乾坤，阴阳也，二端故有感，本一故能合。

《彖传》说：《咸》就是感应。朱熹《本义》说，这一句是解释卦名的取义。集说引刘牧说：卦名用的是《咸》，而《彖传》却用「感」字来解释它的意义，这里含着圣人的微妙用意，是要点明感通外物时本无成心。集说引张载说：万物在本源上是一体的，所以这个「一」能够把相异的东西合拢起来；正因为能合拢相异，才叫作「感」。若不是先有相异，便谈不上合。天与地、乾与坤，说到底就是阴与阳：有这两端所以能有感，本源为一所以能相合。

邱氏富国曰：“咸”者感也，所以感者心也，无心者不能感，故“咸”加“心”而为“感”。有心于感者，亦不能咸感，故“感”去“心”而为“咸”。“咸”，皆也，唯无容心于感，然后无所不感，圣人以《咸》名卦，而《彖》以“感”释之，所以互明其旨也。王氏应麟曰：咸之感无心，感以虚也。兑之说无言，说以诚也。

集说引邱富国说：「咸」就是感，而用来感通的是心；没有心的东西不能感，所以「咸」字加上「心」才成为「感」字。可是存心去感的人，又做不到普遍地感，所以「感」字去掉「心」才成为「咸」字。「咸」是全都、普遍的意思，只有不在感通上安放私意，然后才无所不感。圣人拿《咸》给卦命名，而《彖传》用「感」去解释它，正是要两下里互相发明这层意旨。集说引王应麟说：咸的感是没有成心的，靠的是内心虚静；兑的悦是不必多言的，靠的是内心诚实。

柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。本义 以卦体卦德卦象释卦辞。或以卦变言“柔上”“刚下”之义，曰《咸》自《旅》来，柔上居六，刚下居五也，亦通。

《彖传》说：阴柔往上而阳刚居下，阴阳二气互相感应而彼此亲与；下卦艮止而上卦兑悦，男方屈居女方之下，所以卦辞说亨通、利于守正，娶妻可得吉。朱熹《本义》说，这一段是用「卦体」「卦德」「卦象」来解释卦辞的。也有人用「卦变」来讲「柔上」「刚下」的意思，说《咸》是从《旅》卦变来，柔往上占了第六位，刚往下占了第五位；这样讲也说得通。

程传 “咸”之义感也，在卦则柔爻上而刚爻下，柔上变刚而成兑，刚下变柔而成艮。阴阳相交，为男女交感之义。又兑女在上，艮男居下，亦柔上刚下也。阴阳二气相感相应而和合，是“相与”也。止而说，止于说为坚悫之意。艮止于下，笃诚相下也，兑说于上，和说相应也。以男下女，和之至也。相感之道如此，是以能亨通而得正。“取女”如是则“吉”也。卦才如此，大率感道利于正也。

程颐《伊川易传》说：「咸」的意思是感。就卦而言，是柔爻上去、刚爻下来：柔上去改换了刚而成为兑，刚下来改换了柔而成为艮。阴与阳交错，正是男女交相感应的意思。再者兑为少女而居上，艮为少男而处下，同样是柔在上、刚在下。阴阳二气互相感应而和合，这就是「相与」。「止而说」，是停住在喜悦上，含着坚定诚笃的意思：艮止在下面，是笃实诚恳地甘居人下；兑悦在上面，是和顺喜悦地予以回应。以男方屈居女方之下，是和顺到了极点。相互感应的路数如此，所以能够亨通而得正；照这样去娶妻便得吉。一卦的才质如此，大略说来，感应之道以守正为宜。

集说 王氏肃曰：山泽以气通，男女以礼感。男而下女，初婚之所以为礼，取女之所以为吉也。冯氏当可曰：“柔上”“刚下”，“感应”“相与”，所以为“亨”。“止而说”，所以“利贞”。“男下女”，所以“取女吉”也。王氏申子曰：“止而说”者，谓艮止不动，而意气自相和说，乃所谓感。不止而动，则是出于作为，非感也，故六爻皆欲其静。蔡氏清曰：卦体卦德卦象三段意，皆归于“咸”之一字内。而所谓“亨利贞，取女吉”者，义盖从此而出，故《本义》以通释卦名卦辞。

集说引王肃说：山与泽靠气相通，男与女靠礼相感。男方屈居女方之下，正是初次成婚所以合礼、娶妻所以得吉的缘由。集说引冯当可说：「柔上」「刚下」而「感应」「相与」，是「亨」的根据；「止而说」，是「利贞」的根据；「男下女」，是「取女吉」的根据。集说引王申子说：所谓「止而说」，是说艮止住不动，而情意自然相互和悦，这才叫作感；若不能止而妄动，那就出于人为造作，不算是感，所以《咸》卦六爻都希望它安静。集说引蔡清说：卦体、卦德、卦象这三层意思，都归结到一个「咸」字里；而所谓「亨利贞，取女吉」，意义正是从这里生出来的，所以朱熹《本义》把它当作贯通解释卦名与卦辞的一段。

本义 极言感通之理。程传 既言男女相感之义，复推极感道，以尽天地之理，圣人之用。天地二气交感，而化生万物，圣人至诚以感亿兆之心，而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。观天地交感化生万物之理，与圣人感人心致和平之道，则“天地万物之情可见矣”。感通之理，知道者默而观之可也：

底本此处脱去《彖传》「天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣」数句，径接注解。朱熹《本义》说，这是把感通的道理讲到极处。程颐《伊川易传》说：既已讲了男女相感的意思，接着又把感的道理推到极处，用来穷尽天地的条理与圣人的功用。天地阴阳二气交相感应而化育生成万物，圣人以至诚感动千万人的心而天下和平；天下人的心之所以和平，正是由圣人感动出来的。观察天地交感而化生万物的道理，以及圣人感动人心而招致和平的办法，那么天地万物的实情就看得见了。感通的道理，懂得道的人默默去体察便可以了。

集说 张子曰：能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。郑氏汝谐曰：天地万物虽异位，其气则一。圣人亿兆虽异势，其诚则一，观其所感，而其情可见者，感生于情也。情出于正，然后知感通之理。张氏清子曰：“寂然不动”，性也。“感而遂通”，情也。于其所感而观之，“而天地万物之情”，可得而见矣。

集说引张载说：能够通晓天下人心意的人，才能感动人心。圣人与常人相同而没有自我私意，所以要使天下和平，没有比感动人心更有力的了。集说引郑汝谐说：天地万物虽然所处的位置不同，它们的气却是同一个；圣人与千万百姓虽然所处的地位不同，他们的诚却是同一个。观察他所感的地方就能看见实情，是因为感生自情；情出于正，然后才懂得感通的道理。集说引张清子说：《系辞传》讲「寂然不动」，那是性；讲「感而遂通」，那是情。从它所感的地方去观察，天地万物的实情就可以看见了。

恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。本义 以卦体卦象卦德释卦名义。或以卦变言“刚上”“柔下”之义，曰《恒》自《丰》来，刚上居二，柔下居初也，亦通。

《彖传》说：《恒》就是长久。阳刚在上而阴柔在下，雷与风互相助成，逊顺而能行动，刚爻柔爻两两「应与」相配，这就是恒。朱熹《本义》说，这一段是用「卦体」「卦象」「卦德」来解释卦名的取义。也有人用「卦变」来讲「刚上」「柔下」，说《恒》是从《丰》卦变来，刚上去占了第二位，柔下来占了初位；这样讲也说得通。

程传 “恒”者，长久之义也。卦才有此四者，成恒之义也。“刚上而柔下”，谓乾之初上居于四，坤之初下居于初，刚爻上而柔爻下也。二爻易处则成震巽，震上巽下，亦“刚上而柔下”也。刚处上而柔居下，乃恒道也。“雷风相与”，雷震则风发，二者相须，交助其势，故云“相与”，乃其常也。“巽而动”，下巽顺，上震动，为以巽而动。

程颐《伊川易传》说：「恒」是长久的意思。一卦的才质具备下面这四条，才成就了恒的意义。所谓「刚上而柔下」，是说乾的初爻上去居于第四位，坤的初爻下来居于初位，刚爻在上而柔爻在下。这两爻一交换位置，就成了震和巽；震在上、巽在下，同样是「刚上而柔下」。刚处上而柔居下，正是恒常之道。所谓「雷风相与」，雷一震动，风就随着发作，二者互相依待，交相助长气势，所以说「相与」，这也是它们的常态。所谓「巽而动」，是下体巽顺、上体震动，合起来就是凭着逊顺去行动。

天地造化恒久不已者，顺动而已。“巽而动”，常久之道也。动而不顺，岂能常也。“刚柔皆应”，一卦刚柔之爻皆相应。刚柔相应，理之常也。此四者《恒》之道也，卦所以为《恒》也。集说 郑氏汝谐曰：《咸》与《恒》，皆刚柔相应。《咸》不著其义，《恒》则曰“刚柔皆应”。《咸》无心，《恒》有位也。有位而刚柔相应，其理也。无心而刚柔相应，其私也。能识时义之变易，斯可言《易》矣。

程颐接着说：天地造化之所以长久不停，也不过是顺理而动罢了。「巽而动」正是恒常长久的路子；行动而不顺理，怎么能长久？所谓「刚柔皆应」，是一卦之中刚爻柔爻两两相应；刚柔相应，本是天然的常理。这四条就是《恒》的道理，也是此卦之所以叫作《恒》的缘故。集说引郑汝谐说：《咸》与《恒》都有刚柔相应的格局，可是《咸》卦并不把这层意思标举出来，《恒》卦却说「刚柔皆应」。这是因为《咸》取无心之感，《恒》取各有定位：各有定位而刚柔相应，那是合乎正理的；无心之感而还要标举刚柔相应，反倒落进私意里去了。能够认识时与义的变易，才谈得上讲《易》。

恒亨无咎，利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。本义 恒固能“亨”且“无咎”矣。然必利于正，乃为久于其道，不正则久非其道矣。天地之道，所以常久，亦以正而已矣。程传 恒之道可致“亨”而无过咎，但所恒宜得其正，失正则非可恒之道也，故曰“久于其道”。“其道”，可恒之正道也。“不恒其德”，与恒于不正，皆不能亨而有咎也。天地之所以不已，盖有恒久之道，人能恒于可恒之道，则合天地之理也。

《彖传》说：恒久能够亨通而不会有过错，又利于守正，这是因为长久地守在它应有的道上；天地的道，就是恒久而不停息。朱熹《本义》说：恒久本来就能「亨」而且「无咎」，然而必须利于守正，才算是长久守在它的道上；若不正，久也不是它应有的道了。天地之道所以能常久，同样不过是一个正字。程颐《伊川易传》说：恒久之道可以招致亨通而没有过失，只是所恒守的应当合乎正；失了正，就不是可以恒守的道，所以说「久于其道」。「其道」就是可以恒守的正道。既有「不恒其德」的毛病，又有恒守在不正之事上的毛病，两样都不能亨通而必有过错。天地之所以运行不停，是因为有恒久之道；人能恒守在可以恒守的道上，就合乎天地的条理了。

利有攸往，终则有始也。程传 天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也，故云“利有攸往”。明理之如是，惧人之泥于常也。集说 朱氏震曰：“易，穷则变，变则通，通则久。”《恒》非一定而不变也，随时变易，其恒不动，故“利有攸往”。

《彖传》说：利于有所前往，是因为一段结束了又有新的开始。程颐《伊川易传》说：天下的道理，没有不动而能够长久的。一动就终而复始，所以恒久不穷尽。凡是天地所生的东西，即使像山岳那样坚固厚重，也没有能够不变的。所以恒并不是固定不动的意思，一固定就不能恒了；只有随着时势变化更易，才是恒常之道，所以说「利有攸往」。孔子点明道理如此，是怕人拘泥在「常」字上死守不动。集说引朱震说：《系辞传》讲「易，穷则变，变则通，通则久」。《恒》并不是固定不变，而是随时变易，它恒常的本体却不动摇，所以说「利有攸往」。

《朱子语类》云：《恒》非一定之谓，一定则不能《恒》矣。体之常。所以为用之变。用之变，乃所以为体之常。赵氏汝棋曰：所贵于攸往者，谓事虽有终，我行不已。则终者，复有始，所以体天地之道也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒，而天地万物之情可见矣。本义 极言恒久之道。

集说引《朱子语类》说：《恒》并不是固定不动的意思，一固定就不能恒了。本体的恒常，正是为了应付作用上的变化；作用上的变化，也正是用来成全本体的恒常。集说引赵汝楳说：之所以看重「有所前往」，是说事情虽然有终结，我却行进不止，那么终结的地方又会另有开始，这才算体现了天地之道。《彖传》接着说：日月得到天的运行之理而能长久照耀，四季推移变化而能长久成就万物，圣人长久守在他的道上而天下受到教化、风俗得以形成；观察它们所恒守的，天地万物的实情就看得见了。朱熹《本义》说，这是把恒久之道讲到极处。

程传 此极言常理，“日月”，阴阳之精气耳。唯其顺天之道，往来盈缩，故能久照而不已。“得天”，顺天理也。“四时”，阴阳之气耳。往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已。圣人以常久之道行之有常，而天下化之以成美俗也。“观其所恒”，谓观日月之久照，四时之久成。圣人之道，所以能常久之理。观此，则“天地万物之情理可见矣”。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？集说 苏氏轼曰：非其至情者，久则厌矣。

程颐《伊川易传》说：这是把恒常之理讲到极处。「日月」不过是阴阳的精气，只因为它们顺着天的规律往来盈亏，所以能长久照耀而不停息；「得天」就是顺着天理。「四时」也不过是阴阳之气，往来变化、生成万物，同样因为顺得天理，所以长久不停。圣人用恒常长久的道去施行，行事有常规，因而天下受到感化而形成美好的风俗。「观其所恒」，是说观察日月之所以能久照、四季之所以能久成，以及圣人之道之所以能常久的道理。观察这些，天地万物的情理就看得见了。天地长久的道、天下长久的理，不是真正懂得道的人，谁能认识？集说引苏轼说：不是出于至情的东西，时间一长就叫人厌倦了。

《朱子语类》云：物各有个情，有个人在此。决定是有个恻隐羞恶是非辞让之情，性只是个物事，情却多般，或起或灭，然而头面却只一般，长长恁地，这便是“观其所恒”，而“天地万物之情可见”之义。龚氏焕曰：“利贞久于其道”，体常也。“利有攸往，终则有始”，尽变也。体常而后能尽变，尽变亦所以体常。天地万物所以常久者，以其能尽变也。

集说引《朱子语类》说：万物各有各的情。譬如这里有一个人，他一定有恻隐、羞恶、是非、辞让这几样情。性只是一个浑然的东西，情却有许多样，忽起忽灭；然而它的面目却总是那一副，长长久久就是这个样子——这便是「观其所恒」而「天地万物之情可见」的意思。集说引龚焕说：「利贞，久于其道」，讲的是守住恒常之体；「利有攸往，终则有始」，讲的是穷尽变化之用。守住恒常然后才能穷尽变化，穷尽变化也正是为了守住恒常。天地万物之所以能长久，就因为它们能穷尽变化。

陈氏琛曰：即其恒久之理而观之，则“天地万物之情可见矣”。盖大气浑沦充塞，而太极为之纲维主张。气有参差，而理无不一。故天高地下，万物散殊，不特其声色貌象常久如此，而其德性功用，亦亘万古而不易。少有变易，则为怪异不祥矣。此可见天地万物之情，皆有恒也。

集说引陈琛说：就着恒久的道理去观察，天地万物的实情就看得见了。大概元气浑然一片充塞于宇宙之间，而太极在其中做纲纪、做主宰。气的分布有参差不齐，而理却没有不同一的。所以天在上、地在下，万物散布而各有差别；不只是它们的声音、颜色、形貌、气象长久如此，就连它们的德性和功用，也贯通万古而不改变。稍有改变，就成了反常不祥的怪事。由此可见天地万物的实情，全都含着一个「恒」字。

案 释“利贞”云“久于其道”，则居所不迁之谓也。释“利有攸往”云“终则有始”，则动静不穷之谓也。然两义并行，初不相悖。动静虽不穷，而所谓居所不迁者，未尝变也。然则天地之道，恒久不已，与终则有始之义，一而已矣。下文天地日月，即根此意而申明之。

李光地按：解释「利贞」用「久于其道」，说的是安居本位而不迁移；解释「利有攸往」用「终则有始」，说的是一动一静循环不尽。可是这两层意思是并行的，本来并不冲突：动静虽然循环不尽，而所谓安居本位不迁移的那一面，并不曾改变。这样看来，天地之道恒久不停，同「终则有始」的意思，原是一回事。下文讲天地日月，正是顺着这层意思加以申说发明的。

“日月得天而能久照”者，恒久不已也。“四时变化而能久成”者，终则有始也。日月为之体，四时为之用，四时者日月之所为，合之皆天地之道也。圣人久于其道，如日月之得天而久照，化天下而成之，如四时之变化而久成，此恒道之大者也。

李光地接着说：「日月得天而能久照」，说的是恒久不停这一面；「四时变化而能久成」，说的是终而复始这一面。日月是它的本体，四时是它的作用；四时的推移正是日月运行所造成的，合起来都是天地之道。圣人长久守在他的道上，就像日月顺得天理而长久照耀；教化天下而成就风俗，就像四季推移变化而长久成就万物。这便是恒久之道中的大者。