御纂周易折中 · 第 54 卷

風行地上，觀。先王以省方觀民設教。 本義 “省方”以“觀民”，“設教”以為“觀”。 程傳 “風行地上”，周及庶物，為遊歷周覽之象。故先王體之，為省方之禮，以觀民俗而設政教也，天子巡省四方，觀視民俗，設為政教，如奢則約之以儉，儉則示之以禮是也。“省方”，觀民也，“設教”，為民觀也。

《象傳》說：風在大地上吹行，這就是《觀》卦的「大象」；先王取法它，巡視四方、觀察民情、設立教化。 朱熹《本義》說：「省方」是為了「觀民」，「設教」是要使自己成為百姓觀仰的對象。 程頤《伊川易傳》說：「風行地上」，遍及萬物，是遊歷周覽的象。所以先王體察它，制定巡視四方的禮制，用來觀察民風民俗而設立政令教化。天子巡行四方，察看各地風俗，據以訂立政教：比如風氣奢靡就用節儉去約束，風氣過儉就用禮節去開示。所謂「省方」，是去觀察百姓；所謂「設教」，是讓自己成為百姓所觀仰的榜樣。

集說 《九家易》曰：“風行地上，草木必偃，故以省察四方，觀視民俗，而設其教也。”

集說引《九家易》說：風在地面上吹過，草木必定隨之伏倒；所以先王取這個象，去省察天下四方，察看各地的民風民俗，據此設立自己的教化。

劉氏牧曰：“風行地上”，無所不至，散採萬國之聲詩，省察其俗，有不同者，教之使同。

此條仍承《觀》卦「大象」而來。集說引劉牧說：所謂「風行地上」，是風吹行於大地之上，沒有一個角落到不了。先王取法這個象出巡四方，廣泛採集各邦國的歌謠詩篇，憑這些聲詩考察當地的風俗民情；凡是風俗與王道教化不合、彼此參差不齊的，就加以教導，使天下的禮俗歸於同一個準則。

初六，童觀，小人道也。 程傳 所觀不明如童稚，乃小人之分，故曰“小人道也”。 集說 王氏申子曰：卑下而無遠見，在凡民為可恕，在君子為可羞。

《象傳》解初六說：像孩童那樣淺陋地觀看，是小人的路數。 程頤《伊川易傳》說：所見所觀昏昧不明，如同幼童一般無知，這本來就是小人的分際所限，所以《象傳》斷為「小人道也」。 集說引王申子說：地位卑下而又沒有遠見，這種情形出現在普通百姓身上還可以原諒，若出現在君子身上，就是十分可羞的事了。

窺觀女貞，亦可醜也。 本義 在丈夫則為丑也。 程傳 君子不能觀見剛陽中正之大道，而僅窺覘其彷彿，雖能順從，乃同女子之貞，亦可羞丑也。 集說 郭氏忠孝曰：男女吉凶不同，故《恆》卦曰：“婦人吉，夫子凶。”則知“利女貞”者，固為男之丑也。

《象傳》解六二說：從門縫裡偷看，只合於女子守貞的分寸，這在男子也是可羞的。 朱熹《本義》說：這樣的「窺觀」，放在成年男子身上就成了丑事。 程頤《伊川易傳》說：君子不能正面觀見九五那種剛陽「中正」的大道，只從縫隙間窺見一個彷彿的影子，雖然也算能夠順從，卻與女子守貞的順從同屬一個層次，所以說可羞可醜。 集說引郭忠孝說：同一件事，男女的吉凶斷法並不相同，所以《恆》卦六五說「婦人吉，夫子凶」；由此可知《觀》六二說「利女貞」，反過來正點出這在男子本是丑事。

觀我生進退，未失道也。 程傳 觀己之生，而進退以順乎宜，故未至於失道也。 案 “道”，即進退之道。量而後入，則不失乎進退之道矣。

《象傳》解六三說：觀察自己的所作所為來決定進退，還沒有失掉正道。 程頤《伊川易傳》說：反觀自己平生的行事，據以決定該進還是該退，處處順著時勢之所宜，所以不至於走失正道。 李光地按：這裡的「道」，指的就是進退之道。先衡量自身的才德與時勢，然後才決定出仕，這就不會違失進退的分寸了。

程傳 君子懷負才業，志在乎兼善天下，然有卷懷自守者，蓋時無明君，莫能用其道，不得已也！豈君子之志哉。故孟子曰：中天下而立，定四海之民，君子樂之，既觀見國之盛德光華。古人所謂非常之遇也，所以志願登進王朝，以行其道，故云“觀國之光尚賓也”。尚，謂志尚，其志意願慕賓于王朝也。 集說 楊氏簡曰：言其國貴“尚”賓賢，可以進也。

底本此處脫去六四小象「觀國之光，尚賓也」一句，徑接程傳。 程頤《伊川易傳》說：君子身懷才能學業，志向本在於兼善天下；然而也有把抱負收捲起來、只求獨善自守的，那是因為時代沒有明君，無人能用他的道，出於不得已，哪裡是君子的本願。所以《孟子·盡心上》說，立身於天下的中央，安定四海的百姓，這才是君子所樂；如今既然親眼看到一國盛德的光輝，正是古人所謂千載難逢的際遇，因此他情願進身朝廷，去施行自己的道，《象傳》才說「觀國之光，尚賓也」。「尚」是志尚的意思，指他心中嚮往著到王朝去做賓客。 集說引楊簡說：這句是說那個國家看重、崇尚以賓禮待賢者，所以賢者可以進身。

觀我生，觀民也。 本義 此夫子以義言之，明人君現己所行，不但一身之得失，又當觀民德之善否，以自省察也。 程傳 我生出於己者，人君欲觀己之施為善否，當觀於民，民俗善則政化善也。王弼云，觀民以察己之道是也。 集說 胡氏瑗曰：觀流則可以知源，觀影則可以知表，觀民則可以知己政之得失也。

《象傳》解九五說：所謂「觀我生」，其實就是觀察百姓。 朱熹《本義》說：這是孔子就義理立言，點明人君觀照自己的所作所為，不能只看一身的得失，還應當看百姓德行的善或不善，用來自我省察（底本作「現己所行」，「現」當作「觀」）。 程頤《伊川易傳》說：「我生」指從自己身上發出來的種種作為；人君想知道自己的施政好不好，就該到百姓那裡去看，民風淳善，就說明政教之化是好的。王弼說，觀察百姓正是考察自己的辦法，就是這個意思。 集說引胡瑗說：看水流就能知道源頭，看影子就能知道形體，看百姓就能知道自己為政的得失。

觀其生，志未平也。 本義 “志未平”，言雖不得位，未可忘戒懼也。 程傳 雖不在位，然以人觀其德，用為儀法，故當自慎省。觀其所生，常不失於君子，則人不失所望而化之矣。不可以不在於位，故安然放意無所事也，是其志意未得安也，故云“志未平”也。“平”，謂安寧也。 集說 陸氏希聲曰：民之善惡，由我德化，其志未平，憂民之未化也。

《象傳》解上九說：觀察他的所作所為，心志還不能安然。 朱熹《本義》說：所謂「志未平」，是說上九雖然身處無位之地，也不可以忘掉戒慎恐懼。 程頤《伊川易傳》說：上九雖然不在職位上，可是天下人仍舊看著他的德行，拿來當作準則效法，所以他必須自我謹慎省察。他省視自己平日的作為，常常不失君子的分寸，人們的期望就不會落空，也就隨之被感化了。不能因為自己不在位，就安然放縱心意、什麼事都不管；正因如此，他的心志始終不得安適，《象傳》才說「志未平」。「平」就是安寧的意思。 集說引陸希聲說：百姓的善惡，取決於我的德化，所謂心志未平，是憂慮百姓還沒有被教化過來。

雷電，噬嗑。先王以明罰敕法。 本義 “雷電”當作“電雷”。 程傳 象無倒置者，疑此文互也。“雷電”相須並見之物，亦有嗑象，電明而雷威，先王觀“雷電”之象，法其明與威，以明其刑罰，飭其法令。法者，明事理而為之防者也。

《大象傳》說：雷與電交作，是《噬嗑》卦的象，先王取法它來昭明刑罰、整飭法令。 朱熹《本義》說：《噬嗑》下體是震（雷）、上體是離（電），依上下體的次序，「雷電」二字應當作「電雷」。 程頤《伊川易傳》說：諸卦的「大象」沒有把上下體倒過來說的，懷疑此處是文字互倒了。雷與電本是相須並見之物，兩者相合也含有「嗑」（咬合）的象；電取其明照，雷取其威震，先王觀察雷電之象，效法其中的明與威，用以昭明刑罰、整飭法令。所謂法，就是把事理講明白，據以設下防禁。

集說 侯氏行果曰：雷所以動物，電所以照物，雷電震照，則萬物不能懷邪，故先王則之，明罰敕法，以示萬物也。 項氏安世曰：陰陽相噬而有聲則為雷，有光則為電，二物因噬而嗑，故曰“雷電噬嗑”。

集說引侯行果說：雷是用來震動萬物的，電是用來照亮萬物的；雷震電照一齊加臨，萬物就不敢心懷邪僻，所以先王取法它，昭明刑罰、整飭法令，把好惡昭示給天下萬物。 集說引項安世說：陰氣與陽氣相互咬齧激盪，發出聲響的就是雷，發出光亮的就是電；這兩樣東西正因為相咬（噬）而後相合（嗑），所以《象傳》把它們連起來稱作「雷電噬嗑」。

徐氏幾曰：“明罰”者，所以示民而使之知所避；“敕法”者，所以防民而使之知所畏。此先王忠厚之意也，未至折獄致刑處，故與《豐》象異。 張氏清子曰：蔡邕石經本作“電雷”。 蔡氏清曰：先王以明罰敕法，此以立法言，故曰“先王”，若《豐》折獄致刑，以用法言，則曰君子矣。

集說引徐幾說：「明罰」是把刑罰公佈出來給百姓看，使他們知道什麼該躲開；「敕法」是用法令防範百姓，使他們知道什麼該畏懼。這都是先王忠厚存心的地方，還沒有走到斷案用刑那一步，所以與《豐》卦大象說「折獄致刑」取象不同。 集說引張清子說：漢代蔡邕所刻熹平石經的本子，此處正作「電雷」。 集說引蔡清說：這裡講「先王以明罰敕法」，是就訂立法度而言，所以稱「先王」；《豐》卦大象講「折獄致刑」，是就施用法律而言，就改稱「君子」了。

薛氏瑄曰：《噬嗑》、《賁》、《豐》、《旅》四卦論用刑，皆離火之用，以是見用法貴 屨校滅趾，不行也。

集說引薛瑄說：《噬嗑》《賁》《豐》《旅》四卦都談到用刑，而這四卦都含有離體，取的是離火之明的功用，由此可見用法貴在……此處底本有脫文，薛瑄的話沒有說完就斷了，下面直接接上《噬嗑》初九的小象「屨校滅趾，不行也」——腳上戴著木械、遮住並傷了腳趾，是要使他不再往前走。

本義 “滅趾”，又有不進於惡之象。 程傳 “屨校”而滅傷其趾，則知懲誡而不敢長其惡，故云“不行也”。古人制刑，有小罪則校其趾，蓋取禁止其行，使不進於惡也。 集說 胡氏炳文曰：下卦為震，“滅趾”使其不敢如震之動也，動則進於惡矣。

朱熹《本義》說：「滅趾」除了指傷及腳趾，還含有不再往惡裡發展的象。 程頤《伊川易傳》說：腳上戴械而傷到腳趾，受刑的人就知道警戒，不敢再長養自己的惡行，所以《象傳》說「不行也」。古人立刑，犯小罪的就在腳上加木械，用意正在禁止他行走，使他不至於在惡路上越走越深。 集說引胡炳文說：《噬嗑》下體是震，震主動，「滅趾」正是要他不敢像震那樣妄動，一動就往惡上去了。

噬膚滅鼻，乘剛也。 程傳 深至滅鼻者，“乘剛”故也。“乘剛”乃用刑于剛強之人，不得不深嚴也，深嚴則得宜，乃所謂中也。 集說 孔氏穎達曰：乘剛者，釋“噬膚滅鼻”之義，以其乘剛，故用刑深也。

《象傳》解六二說：咬齧軟肉一直深到沒了鼻子，是因為六二乘凌在剛爻之上。 程頤《伊川易傳》說：用刑深到「滅鼻」的地步，正因為六二「乘剛」。所謂「乘剛」，是柔爻壓在剛爻上面，等於對剛強難制的人用刑，不得不深切嚴厲；深嚴而恰如其分，這就是所說的合乎中道。 集說引孔穎達說：「乘剛」二字是解釋「噬膚滅鼻」的緣由，因為它乘在剛爻之上，所以用刑才這樣深。

遇毒，位不當也。 程傳 六三以陰居陽，處位不當。自處不當，故所刑者難服，而反毒之也。 案 此亦借爻位之不當，以明其所處之難爾。非其所行有不當也，若所行有不當，則施之刑獄，其失大矣，安得無咎，又豈獨“小吝”而已乎。

《象傳》解六三說：吃到有毒的臘肉，是因為所處的爻位不正當。 程頤《伊川易傳》說：六三以陰爻居陽位，屬於「不當位」；自己所處既不正當，受刑的人便難以心服，反過來還要毒害他。 李光地按：這裡也只是借「爻位」的不當，說明六三所處的境地艱難罷了，並不是說他所行的事有什麼不正當。假使所行真有不當，一旦施用到刑獄上去，過失就大了，哪裡還談得上「無咎」，又豈止是「小吝」這樣輕。

利艱貞吉，未光也。 程傳 凡言“未光”，其道未光大也。戒於“利艱貞”，蓋其所不足也，不得中正故也。 集說 方氏應樣曰：慮聽訟者之心有所末光，故以“利艱貞”為戒。

《象傳》解九四說：利於在艱難中守正而後得吉，是因為它的道還沒有光大。 程頤《伊川易傳》說：凡《象傳》說「未光」，都是指其道尚未廣大顯明。爻辭用「利艱貞」來告誡他，正因為他有所不足：九四以剛居柔，既不居中位，也不合「當位」，得不到「中正」的緣故。 集說引方應祥說（底本作「方氏應樣」，「末光」當作「未光」）：正是顧慮到審理訟獄的人心裡還有不夠光明之處，所以用「利艱貞」來警戒他。

貞厲無咎，得當也。 程傳 所以能“無咎”者，以所為得其當也，所謂“當”，居中用剛，而能守正慮危也。 集說 趙氏汝楳曰：釋《彖》言“不當位”，此言“得當”者，釋《彖》以位言，此以事言。六五以柔用獄，行以正厲，其“無咎”者，得用獄之當者也。 林氏希元曰：“得當”，即是得用刑之道，不就爻位說。若果是說位得中，當以解“得黃金”，不宜以解“貞厲無咎”矣。

《象傳》解六五說：守正而常存危懼就不會有過錯，是因為處置得當。 程頤《伊川易傳》說：六五之所以能「無咎」，是因為所作所為都恰當；所謂「當」，就是身居中位而能用剛斷，同時守住正道、顧慮危險。 集說引趙汝楳說：《彖傳》說《噬嗑》六五「不當位」，這裡卻說「得當」，是因為《彖傳》就爻位講，這裡就事情講。六五以柔居尊位而主持刑獄，行事守正而常懷危厲之心，它的「無咎」，正是得了用獄之道的恰當。 集說引林希元說：「得當」就是得用刑之道，不是就爻位說的。如果真是指位置居中，那就該拿來解釋爻辭的「得黃金」，不該拿來解釋「貞厲無咎」。

何校滅耳，聰不明也。 本義 “滅耳”，蓋罪其聽之不聰也，若能審聽而早圖之，則無此凶矣。 程傳 人之聾暗不悟，積其罪惡以至於極，古人制法，罪之大者，何之以校，為其無所聞知，積成其惡，故以校而滅傷其耳，誡“聰”之“不明”也。 集說 胡氏炳文曰：上卦為離，“滅耳”，言其不能如離之明也。

《象傳》解上九說：肩上負著大枷、連耳朵都被遮沒，是責他聽事不明。 朱熹《本義》說：所謂「滅耳」，是歸罪於他聽得不聰；假如他能仔細聽取而及早圖謀，就不會有這樣的凶險。 程頤《伊川易傳》說：人耳聾心暗、執迷不悟，罪惡越積越多，直到極點。古人立法，罪大的就把木枷加在肩頸上（「何」同「荷」，是負荷的意思），正因為他什麼都聽不進去，才積成大惡，所以用枷遮傷他的耳朵，警戒他聽覺之「聰」並不「明」。 集說引胡炳文說：《噬嗑》上體是離，離主明，「滅耳」是說上九不能像離那樣明察。

山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。 本義 “山下有火”，明不及遠；“明庶政”，事之小者；“折獄”，事之大者，內離明而外艮止，故取象如此。

《大象傳》說：山下有火，是《賁》卦的象，君子取法它來修明各種政務，而不敢輕率地斷決獄訟。 朱熹《本義》說：火在山下，光照有限，明不能及遠；修明「庶政」屬於事情中的小者，「折獄」屬於事情中的大者。《賁》卦內體是離，取其明照，外體是艮，取其靜止，所以取象如此：明只施於小事，遇到大事便知道停住。

程傳 山者，草木百物之所聚生也，火在其下而上照：庶類皆被其光明，為賁飾之象也。君子觀山下有火，明照之象，以修明其庶政，成文明之治，而無敢果於“折獄”也。“折獄”者，人君之所致慎也，豈可恃其明而輕自用乎，乃聖人之用心也，為戒深矣。象之所取，唯以山下有火，明照庶物，以用明為戒。而《賁》亦自有“無敢折獄”之義，折獄者專用情實，有文飾則沒其情矣，故無敢用文以折獄也。

程頤《伊川易傳》說：山是草木百物聚生的地方，火在山下而向上照耀，各類物象都蒙受它的光明，這就是文飾增彩的「賁」象。君子看到山下有火、光照萬物的象，就用它來修明各項政務，成就文明的治道，卻不敢果決地去斷案。斷案是人君最該慎重的事，怎麼可以仗著自己明察就輕率地憑一己之見處斷呢？這正是聖人的用心，警戒得極深。就取象來說，只是取山下有火、明照庶物，從「用明」上立戒；而《賁》卦本身也另有「無敢折獄」的道理——斷案專憑事情的真相，一有文飾，真相就被掩沒了，所以不敢用文飾去斷獄。

集說 王氏弼曰：處賁之時，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政，而無敢折獄”。 《朱子語類》：問：“明庶政，無敢折獄”。曰：此與《旅》卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說相反。止在外，明在內，故明政而不敢折獄。止在內，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄，不及乎此而決，便是敢於折獄，《尚書》要囚至於旬時，它須有許多時日，與《周禮秋官》同意。

集說引王弼說：處在《賁》卦講文飾的時候，約束事物要靠文德昭明，不可以靠威勢刑罰，所以說「君子以明庶政，而無敢折獄」。 集說引《朱子語類》：有人問「明庶政，無敢折獄」該怎麼講。朱熹答：這一條與《旅》卦所說的都是刑獄之事，分別只在艮與離一個居內、一個居外，所以兩處的說法正好相反。《賁》是艮止在外、離明在內，所以只修明政務而不敢斷案；《旅》是艮止在內、離明在外，所以明慎用刑而不敢積壓案子。就像如今州縣審案，收禁、勘問、複審，本來有若干道程序；超過了這些程序還不判決，就是「留獄」，程序還沒走完就判決，就是「敢於折獄」。《尚書·康誥》講拘繫待審的囚犯要經過五六天乃至十天、三月的期限，本來就該有這許多時日，與《周禮·秋官》所記的用意相同。

蔡氏淵曰：有山之材，而照之以火，則光彩外著，《賁》之象也。“明庶政”，離明象，政者治之具，所當文飾也，“無敢折獄”，艮止象，折獄貴乎情實，賁則文飾而沒其情矣。 何氏楷曰：《呂刑》曰：非佞折獄，惟良折獄，苟恃其明察，而緣飾以沒其情，民且有含冤矣。故言刻核者曰深文，言鍛鍊者曰文致，法曰文綱，弄法者曰舞文，治獄之多冤，未有不起於文者，此皆敢心誤之也。

集說引蔡淵說：山中本有草木百物之材，再用火去照它，光彩就顯露在外，這正是《賁》卦的象。「明庶政」取離明之象，政事是治理天下的器具，本來就該加以文飾使它燦然可觀；「無敢折獄」取艮止之象，斷案貴在得著真實情狀，一經文飾，真情就被淹沒了。 集說引何楷說：《尚書·呂刑》說，不要讓巧言的人斷案，只讓賢良的人斷案。假如仗著自己明察，用文辭粉飾而掩沒了案情，百姓就要含冤。所以形容苛刻深究叫「深文」，形容羅織成罪叫「文致」，法網叫「文綱」，玩弄法條叫「舞文」；斷獄之所以多冤，沒有一樁不是從這個「文」字生出來的，這些都是那一點敢作敢為之心誤了事。

舍車而徒，義弗乘也。 本義 君子之取舍，決於義而已。 程傳 “舍車而徒”行者，於義不可以乘也，初應四正也，從二非正也，近舍二之易，而從四之難，舍車而徒行也，君子之賁，守其義而已。

《象傳》解初九說：舍下車子而徒步行走，是因為按道義不該乘那輛車。 朱熹《本義》說：君子在取和舍之間，只憑一個「義」字來決斷。 程頤《伊川易傳》說：舍車徒步，是在義理上不可以乘。初九與六四是正應，跟從六二則不合正道；捨掉近處六二那條容易走的路，去跟從遠處六四那條難走的路，就等於捨掉車子而徒步行走。君子的文飾，只在守住自己的義罷了。

賁其須，與上興也。 程傳 以須為象者，謂其與上同興也，隨上而動，動止唯繫所附也，猶加飾於物，因其質而賁之，善惡在其質也。

《象傳》解六二說：文飾他的鬍鬚，是隨著上面一同興動。 程頤《伊川易傳》說：用鬍鬚取象，是說六二與上面的爻一同興起。鬍鬚附在面頰上，面頰動它才動，是動是止，全繫於它所依附的東西；這就像給物件加裝飾，只能順著那物本來的質地去文飾，最終的善惡還是取決於質地本身。

集說 候氏行果曰：自三至上，有《頤》之象，二在《頤》下，須之象也，上無其應，三亦無應，若能上承於三，與之同德，雖俱無應，可相與而興起也。 袁氏樞曰：陰不能以自明也，得陽而後明；柔不能以自立也，得剛而後立；下不能以自興也，得上而後興也。

集說引侯行果說（底本作「候氏行果」，即侯行果）：從九三到上九這幾爻合成《頤》卦的象，六二在《頤》口之下，正是鬍鬚的象。上九沒有與它相應的爻，九三也沒有應爻；六二若能向上承奉九三，與它同德相與，那麼兩爻雖然都缺「應與」，仍舊可以彼此扶持而一同興起。 集說引袁樞說：陰不能自己發光，得到陽才明；柔不能自己站立，得到剛才立；居下位的不能自己興起，得到上面的援引才興。

永貞之吉，終莫之陵也。 程傳 飾而不常且非正，人所陵侮也，故戒能永正則言也，其賁既常而正，誰能陵之乎。 集說 蔡氏淵曰：“陵”，侮也。三能“永貞”，則二柔雖比己而“濡如”，然終莫之陵侮，而不至陷溺也。 沈氏一貫曰：下三爻皆取離義，至三而文明極矣，有溺質之象。唯“永貞”則濟之以艮止，故吉而莫之陵。

《象傳》解九三說：長久守正才吉，最終沒有誰能欺凌他。 程頤《伊川易傳》說：文飾若不能持久，又不合於正，就要被人欺侮，所以爻辭告誡他能長久守正才好（底本「則言也」，「言」疑當作「吉」）；他的文飾既能持久又端正，還有誰能欺凌他呢。 集說引蔡淵說：「陵」是欺侮的意思。九三能夠「永貞」，那麼六二這個柔爻雖然緊挨著自己、呈現「濡如」那種潤澤相親的樣子，終究不能欺凌他，他也不至於陷溺進去。 集說引沈一貫說：《賁》卦下面三爻都取離的義理，到九三文明已到極點，有沉溺於柔潤之質的象；只有「永貞」，才用艮的靜止來救濟它，所以得吉而沒有人能欺凌。

六四，當位疑也。匪寇婚媾，終無尤也。 本義 “當位疑”，謂所當之位可疑也。“終無尤”，謂若守正而不與，亦無它患也。 程傳 四與初相遠，而三介於其間，是所當之位為可疑也，雖為三寇仇所隔，未得親於婚媾，然其正應，理直義勝，終必得合，故云“終無尤也”。“尤”，怨也。終得相賁，故無怨尤也。

《象傳》解六四說：六四所面對的處境令人生疑；來的不是強寇而是求婚的，最終不會有怨尤。 朱熹《本義》說：所謂「當位疑」，是說它所面對的位置可疑；所謂「終無尤」，是說假如守住正道而不去相與，也不會有別的禍患。 程頤《伊川易傳》說：六四與初九相隔很遠，九三又橫插在兩者中間，所以它所面對的位置令人懷疑。雖然被九三這個像寇仇一樣的爻阻隔，還不能與婚媾的對象親近，但它與初九本來就是「應與」中的正應，理直而義勝，終究必能會合，所以說「終無尤也」。「尤」是怨的意思；最後能夠彼此文飾相親，所以沒有怨尤。

集說 朱氏震曰：純白無偽，誰能間之，始疑而終合，故曰“終無尤也”。 郭氏雍曰：四雖自飾，亦有“皤如”之質，猶丘園之賁，虛己待物之象也。初飾其趾而來，翰如之馬也，以剛下柔而來，應匪寇也，婚媾之道也，四雖懷疑，終何尤哉。

集說引朱震說：兩方都純白無偽，誰能離間他們？開頭雖然生疑，最後終究會合，所以說「終無尤也」。 集說引郭雍說：六四雖然自加文飾，卻也有爻辭所說「皤如」那種素白的本質，好比六五「丘園之賁」，是虛著自己去等待外物的象。初九文飾他的腳趾而前來，正是「白馬翰如」的那匹馬；它以剛爻屈居柔爻之下而來，來的是相應的正應，並不是強寇，走的是婚媾之道。六四雖然心中生疑，最終又有什麼怨尤呢。

六五之吉，有喜也。 程傳 能從人以成賁之功，享其吉美？是“有喜”也。 集說 方氏應祥曰：於文勝之時，而為丘園之賁，豈不甚可喜乎。非自喜也，為世道喜也。

《象傳》解六五說：六五之所以吉，是因為有可喜的事。 程頤《伊川易傳》說：六五能聽從上九而成就文飾的功效，因而享有它的吉美，這就是「有喜」。 集說引方應祥說：正當文采過盛的時候，六五卻行「丘園之賁」，以田園的質樸為文飾，這難道不很可喜嗎？他不是為自己一身而喜，是替世道人心而喜。

案 《傳》：於五位多言“有慶”，慶大而喜小也，此爻居尊而返樸祟儉，亦可以易俗移風，而但曰有喜者，且就一身無過言爾。如《無妄》五、《損》四、《兌》四之例，皆以無疾為喜，若推其用，則化成天下，慶在其中矣。

李光地按：《象傳》在第五這個爻位上多說「有慶」，「慶」是大而遍及天下的，「喜」是小而止於一身的。此爻身居尊位而返歸質樸、崇尚儉素（底本「祟」當作「崇」），本來也足以移風易俗，《象傳》卻只說「有喜」，那是姑且就他一身沒有過失來說的。像《無妄》九五、《損》六四、《兌》九四的體例，都把沒有疾患算作喜；若推廣開去講它的功用，那就化成天下，「慶」自然也含在其中了。

白賁無咎，上得志也。 程傳 “白賁無咎”，以其在上而得志也。上九為得志者，在上而文柔，成賁之功，六五之君，又受其賁，故雖居無位之地，而實尸賁之功，為得志也。與它卦居極者異矣，既在上而得志，處賁之極，將有華偽失實之咎，故戒以質素則無咎，飾不可過也。

《象傳》解上九說：以素白為飾而不會有過錯，是因為居於上位而心志得行。 程頤《伊川易傳》說：所謂「白賁無咎」，是因為上九處在上位而得遂其志。說上九得志，是因為他居於上而以文飾施於下面的柔爻，成就了整卦文飾之功；六五這位君主又接受他的文飾，所以他雖然身處沒有職位的地方，實際上卻主持著文飾的功業，這就叫得志。這一點與別的卦裡居於極上之位的爻不同。既然在上而得志，又處在《賁》卦文飾的極點，將有浮華失實的過失，所以《象傳》拿素樸無華來告誡他：能守質素就沒有過錯，文飾不可以太過。

集說 《朱子語類》：問：何謂得志。曰：居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便是優遊自得也。

集說引《朱子語類》：有人問，什麼叫「得志」。朱熹答：身居一卦的最上，站在事務之外，不借助人為的修飾，卻自有一種天然的文采，這就是從容自在、優遊自得。

項氏安世曰：六二柔來而文剛，主內卦之文者也，內卦以文為文，故曰：“賁其須”，須之麗於身，最為虛文也，然陽氣不盛，不足以賁其須，故曰“與上興也”，二與上交而成卦，二以上為主，猶須以陽為主也，深明文之與質，未嘗相離，故不言吉凶，吉凶繫於質也，上九分剛上而文柔，主外卦之文者也，外卦以質為文，故曰“白賁”。白本 案 項氏以“與上興”為上九，不如指九三言為當。

集說引項安世說：六二是柔爻來到下體而文飾剛爻，是主持內卦文采的一爻。內卦以文采為文采，所以爻辭說「賁其須」；鬍鬚附著在身上，是最虛的一種文飾。然而陽氣不夠旺盛，就不足以潤飾他的鬍鬚，所以《象傳》說「與上興也」。六二與上面的爻交換而成《賁》卦，六二以上爻為主，正如鬍鬚以陽氣為主一樣。這裡深切說明文與質從來不曾相離，所以爻辭不講吉凶，吉凶是繫在「質」上的。上九是分出剛爻居上而文飾柔爻，是主持外卦文采的一爻；外卦以質樸為文采，所以爻辭說「白賁」——以下底本只剩「白本」二字便斷了，項氏的話沒有說完。 李光地按：項氏把「與上興」的「上」認作上九，不如指九三來講更為妥當。

山附於地，剝。上以厚下安宅。 程傳 艮重於坤，“山附於地”也。山高起於地而反附著於地，圮剝之象也。上，謂人君與居人上者，觀《剝》之象，而厚固其下，以安其居也，下者上之本，未有基本固而能剝者也。故上之剝必自下，下剝則上危矣。為人上者，知理之如是，則安養人民，以厚其本，乃所以安其居也，《書》曰：民唯邦本，本固邦寧。

《大象傳》說：山依附在地上，是《剝》卦的象，居上位的人取法它來厚待下民、安定自己的居所。 程頤《伊川易傳》說：艮體疊在坤體之上，就是「山附於地」。山本是從地面高高聳起的，如今反倒貼附在地上，正是坍塌剝落的象。「上」，指人君以及一切居於人上的人；他們觀察《剝》卦的象，就要把下面培厚加固，用來安定自己的居處。下面是上面的根本，從來沒有根基牢固而會崩剝的。所以上面的崩剝必定從下面開始，下面一剝，上面就危險了。做上位的人明白道理如此，就會安養百姓、厚培根本，這正是安定自己居處的辦法。《尚書·五子之歌》說：百姓才是國家的根本，根本牢固，國家才安寧。

集說 虞氏翻曰：山高絕於地，今附地者，明被剝矣，君當厚錫於下，然後得安其居。 劉氏牧曰：山以地為基，厚具地，則山保其高；君以民為本，厚其下，則君安於上。 司馬氏光曰：基薄則牆頹，下薄則上危，故君子厚其下者，所以自安其居也。 《朱子語類》云：唯其地厚，所以山安其居而不搖，人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂本固邦寧也。

集說引虞翻說：山本來高聳而與地面判然有別，如今卻貼附在地上，可見它已經被剝蝕了；君主應當厚厚地賞賜下民，然後才能安居其位。 集說引劉牧說：山以大地為根基，把地培厚（底本「厚具地」，「具」當作「其」），山才保得住它的高峻；君主以百姓為根本，厚待下民，君主才能安居於上。 集說引司馬光說：地基薄，牆就要倒；下面薄，上面就危險，所以君子厚待他的下面，正是用來安定自己的居處。 集說引《朱子語類》說：正因為大地深厚，山才安穩地立著而不搖動；人君厚待下民而得著民心，他的君位也就安穩不搖，就是所謂「本固邦寧」。

剝床以足，以滅下也。 程傳 取床足為象者，以陰侵沒陽於下也，“滅”，沒也，侵滅正道，自下而上也。 集說 虞氏翻曰：床所以安人，在下故稱足。先從下剝，漸及於上，故曰“以滅下也”。

《象傳》解初六說：剝落床先從床腳剝起，是說侵滅從下面開始。 程頤《伊川易傳》說：拿床腳取象，是因為陰氣在下面侵蝕並淹沒陽。「滅」就是淹沒；侵蝕淹沒正道，是從下往上一步步來的。 集說引虞翻說：床是用來安頓人的，床腳在最下面，所以稱「足」。剝落先從下面開始，漸漸波及上面，所以說「以滅下也」。

剝床以辨，未有與也。 本義 言未大盛。 程傳 陰之侵剝於陽，得以益盛，至於剝“辨”者，以陽未有應與故也。小人侵剝君子。若君子有與，則可以勝小人，不能為害矣。唯其無與，所以被“蔑”而凶。當消剝之時，而無徒與，豈能自存也。言未有與，剝之未盛，“有與”，猶可勝也，示人之意深矣。

《象傳》解六二說：剝落床剝到了床身與床腳相接的地方，是因為陽還沒有得到應與。 朱熹《本義》說：這是說陰的剝勢還沒有大盛。 程頤《伊川易傳》說：陰對陽的侵剝所以能一步步加劇，直到剝及「辨」這個部位，是因為陽沒有「應與」，也就是沒有相應相助的同伴。小人侵剝君子，君子如果有同伴，就能勝過小人，小人便害他不得；正因為沒有同伴，才被侵蔑而致凶。處在陽氣消剝的時候，又沒有同類相與，怎麼能自保呢。《象傳》說「未有與」，是說剝勢還沒有大盛；只要還「有與」，就仍舊可以取勝——聖人示人的用意是很深的。

集說 崔氏憬曰：“辨”當在第足之間，是床梐也，“未有與”者，言至三則應，故二“未有與也”。 吳氏澄曰：若六三之剝之，唯其有與也。

集說引崔憬說：「辨」應當在床簀與床腳之間，就是床身的橫木欄干（底本「第」當作「簀」）。所謂「未有與」，是說剝到六三才有相應的陽爻，所以六二這一爻還「未有與」。 集說引吳澄說：至於六三爻辭所說的「剝之」而能無咎，正因為唯獨它有相應之爻。

龔氏渙曰：六二陰柔中正，使上有陽剛之與，則必應之助之，而不為剝矣，唯其無與，所以雜於群陰之中而為剝，若三則有與，故雖不如二之中正而得無咎。 案 崔氏、吳氏、龔氏之說，皆得文意，六三不中正而辭優於二，故聖人以“未有與”失上下明之。

集說引龔渙說：六二陰柔而又居中得正，假使上面有陽剛之爻與它相應，它一定去應和、幫助那個陽爻，就不會參與剝落了；正因為沒有應與，才混雜在一群陰爻當中一同為剝。至於六三，它有應與，所以雖然比不上六二的「中正」，爻辭反而說它沒有過錯。 李光地按：崔憬、吳澄、龔渙三家的說法都合乎《象傳》的文意。六三既不居中也不當位，爻辭卻比六二說得好，所以聖人用六二的「未有與」和六三的「失上下」這兩句，把其中的道理點明瞭。

本義 “上下”，謂四陰。 程傳 三居剝而“無咎”者，其所處與上下諸陰不同。是與其同類相失，於處剝之道為“無咎”，如東漢之呂強是也。 集說 王氏弼曰：三上下各有二陰，而三獨應於陽，則“失上下”也。 邱氏富國曰：上謂四五，下謂初二，違去四陰而獨從剛，故曰“失上下也”。

底本此處脫去六三小象「剝之無咎，失上下也」一句，徑接本義。 朱熹《本義》說：所謂「上下」，指的是六三以外的其餘四個陰爻。 程頤《伊川易傳》說：六三身處剝落之世而能「無咎」，是因為它所處的立場與上下眾陰不同。它同自己的同類離心相失，在處剝的道理上正是沒有過錯，東漢宦官裡的呂強就是這樣的人。 集說引王弼說：六三的上面和下面各有兩個陰爻，而唯獨六三與上九的陽爻相應，這就是「失上下」。 集說引邱富國說：「上」指六四、六五，「下」指初六、六二；六三背離這四個陰爻而獨自跟從剛爻，所以說「失上下也」。

剝床以膚，切近災也。 程傳 五為君位，剝已及四，在人則剝其膚矣，剝及其膚，身垂於亡矣，“切近”於災禍也。

《象傳》解六四說：剝落已經剝到人的肌膚，是說災禍已經貼身逼近了。 程頤《伊川易傳》說：五是君位，剝落已經到了六四；若比作人身，就是剝到皮膚了。剝到皮膚，性命就快要不保，所以說「切近」於災禍。

以宮人寵，終無尤也。 程傳 群陰消剝於陽，以至於極，六五若能長率群陰，駢首順序，反獲寵愛於陽，則終無過尤也，於剝之將終，復發此義，聖人勸遷善之意，深切之至也。 案 五以陰居尊，取后妃之象，而為“貫魚以宮人寵”，則豈有妒害潰亂，以剝其君之尤哉。

《象傳》解六五說：像宮人那樣承受寵愛，最終不會有怨尤。 程頤《伊川易傳》說：眾陰消剝陽爻，已經到了極點；六五若能帶頭率領群陰，像魚貫而行那樣並頭依次而進，反過來承受陽爻的寵愛，最終就不會有過失怨尤。在剝落將盡的時候又發出這層意思，聖人勸人遷善的用心，實在深切到了極處。 李光地按：六五以陰爻居於尊位，取的是后妃的象；既然做到「貫魚以宮人寵」，哪裡還會有嫉妒殘害、潰亂宮闈以致剝傷其君的過錯呢。

君子得輿，民所載也。小人剝廬，終不可用也。 程傳 正道消剝既極，則人復思治，故陽剛君子，為民所承載也。若小人處剝之極，則小人之窮耳。“終不可用也”，非謂九為小人，但言剝極之時，小人則是也。

《象傳》解上九說：君子得到車輿，是百姓擁戴承載他；小人連自己的房舍也剝掉了，終究不可任用。 程頤《伊川易傳》說：正道被消剝到極點，人心又重新思念治世，所以陽剛的君子被百姓承載擁戴。倘若是小人處在剝落的極點，那就是小人走到了窮途。說「終不可用也」，並不是指上九這一爻就是小人，只是說到了剝極之時，小人的下場便是如此。

集說 《朱子語類》云：唯君子乃能覆蓋小人，小人必賴君子以保其身。今小人慾剝君子，則君子亡，而小人亦無所容其身，如自剝其廬也。且看自古小人慾害君子，到害得盡後，國破家亡，其小人曾有存活得者否？故聖人於《象》曰：“君子得輿，民所載也，小人剝廬，終不可用也”。

集說引《朱子語類》說：只有君子才能庇覆小人，小人也必須依賴君子才能保住自身。如今小人一心要剝落君子，君子一旦覆亡，小人也就沒有安身之處，等於自己拆掉自己的房子。且看自古以來小人要害君子，等害到乾乾淨淨之後，國破家亡，那些小人可曾有一個活下來的？所以聖人在《象傳》裡說：「君子得輿，民所載也；小人剝廬，終不可用也。」