御纂周易折中 · 第 55 卷

雷在地中，復。先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。 本義 安靜以養微陽也。月令，是月齋戒，掩身以待陰陽之所定。 程傳 雷者，陰陽相薄而成聲，當陽之微，未能發也。“雷在地中”，陽始復之時也，陽始生於下而甚微，安靜而後能長，先王順天道，當至日陽之始生，安靜以養之，故閉關使商旅不得行，人君不省視四方。觀《復》之象而順天道也，在一人之身亦然，當安靜以養其陽也。

《大象傳》說：雷伏在地中，是《復》卦的象；先王取法它，在冬至這一天關閉關口，商旅不出行，君主也不巡視四方。 朱熹《本義》說：這是用安靜來涵養剛剛萌生的一點微陽。《禮記·月令》記載，仲冬這個月要齋戒，斂藏身心，以等待陰陽二氣各自安定下來。 程頤《伊川易傳》說：雷是陰陽二氣相迫相激而發出的聲響，當陽氣還微弱的時候，它發不出來。「雷在地中」，正是陽氣開始回復的時候。陽從下面初生而極其微弱，必須安靜才能生長；先王順應天道，當冬至陽氣剛生之時，用安靜來涵養它，所以關閉關口，使商旅不能通行，人君也不出巡察看四方。這就是觀察《復》卦的象而順應天道。放在一個人身上也是一樣，此時正該安靜地涵養自己的一點陽氣。

集說 劉氏蛻曰：“雷在地中”，殷殷隆隆，陽來而復，復來而天下昭融乎。

集說引劉蛻說：「雷在地中」，隱隱隆隆地在地下響動著，陽氣去而復來；一旦回復，天下大概就要一片通明和融了。

蘇氏舜欽曰：“復，其見天地之心乎”，王弼解云，復者反本之謂，天地以本為心，寂然至無，是其本也，故動息地中，乃天地之心見矣。予竊惑焉，夫復也者，以一陽始生而得名也，《象》曰“剛反”，又曰“剛長”，安得謂寂然至無耶，安得謂動息耶？《象》曰“雷在地中，復”，雷者陽物也，動物也，今在地中，則是有陽動之象也，輔嗣昧舉卦之體，乃以寂然至無為復，斯失之矣！又云，冬至陰之復，夏至陽之復，何冬夏陰陽 《朱子語類》：問：陽始生甚微，安靜而後能長，故《復》之《象》曰：“先王以至日閉關”，人善端之萌亦甚微，須莊敬持養，然後能大。不然復亡之矣。曰：然。

集說引蘇舜欽說：《彖傳》講「復，其見天地之心乎」，王弼解釋說，復就是返回根本；天地以「本」為心，那寂然無物的至無就是它的本，所以雷動止息於地中，天地之心才顯現出來。我私下裡對這說法很疑惑：所謂復，本是就一陽初生而得名的，《彖傳》說「剛反」，又說「剛長」，怎麼能說是寂然至無呢，又怎麼能說是動止息滅呢？《大象傳》說「雷在地中，復」，雷是陽物、是主動之物，如今它在地中，正表明有陽氣萌動的象。王弼（字輔嗣）昧於整卦卦體的取象，竟拿寂然至無來講復，這就說差了。他又說冬至是陰之復，夏至是陽之復，為什麼冬夏陰陽……此處底本有脫文，蘇氏的議論沒有說完，下面接的是另一條集說。 集說引《朱子語類》：有人問，陽氣初生時極其微弱，要安靜才能生長，所以《復》卦《大象傳》說「先王以至日閉關」；人心中善端的萌發也極其微弱，必須莊重持敬地涵養，然後才能長大，不然剛生出來就又消亡了。朱熹答：正是這樣。

問純坤之月，可謂至靜，然昨日之靜，所以養成今日之動，一陽之復，乃是純陰養得出來，在人則主靜而後善端始復。曰：固有此意，但不是此卦大義，《大象》所謂“至日閉關”者，正是於已動之後，要以安靜養之。

門人接著問：純坤當令的十月，可以說靜到了極點；然而昨日的靜，正是用來養成今日的動，一陽的回復，乃是純陰涵養出來的。放在人身上，就是先以靜為主，而後善端才開始回復。朱熹答：這層意思固然有，但不是本卦的大義。《大象傳》所說的「至日閉關」，恰恰是在陽氣已經萌動之後，要用安靜去涵養它。

楊氏啟新曰：“閉關”，靜以養陽：“施命”，動以制陰。乾者於《姤》、《復》，用意深矣。

集說引楊啟新說：《復》卦大象講「閉關」，是用靜來涵養陽氣；《姤》卦大象講「后以施命誥四方」，是用動來節制陰氣。作《易》的人在《姤》《復》這兩卦上，用意實在很深（底本此處作「乾者」，字有訛誤）。

不遠之復，以修身也。 程傳 不遠而復者，君子所以修其身之道也，學問之道無它也，唯其知不善，則速改以從善而已。 集說 王氏弼曰：所以不遠速復者，以能修正其身，有過則改故也。

《象傳》解初九說：走得不遠就回頭，是用來修養自身的。 程頤《伊川易傳》說：走出去不遠就折回來，正是君子修養自身的辦法。做學問的道理沒有別的，只是一發覺自己有不善，就趕緊改掉而歸於善罷了。 集說引王弼說：之所以能走得不遠就迅速回頭，是因為他能修正自身，有過失立刻就改。

休復之吉，以下仁也。 程傳 為復之體美而占者，以其能下仁也。仁者天下之公，善之本也。初復於仁，二能親而下之，是以吉也。 集說 孔氏穎達曰；陽為仁行，已在其上，附而順之，是降下於仁，所以吉也。

《象傳》解六二說：美善的回復所以吉，是因為能屈己而親近仁者。 程頤《伊川易傳》說：這一爻的回復所以體段美好而占得吉，是因為它能自居於仁者之下。仁是天下的公道，是一切善的根本。初九已經復歸於仁，六二能親近他而甘居其下，所以得吉。 集說引孔穎達說：陽爻代表仁的行事，六二自己在它上面，卻貼附著順從它，這就是自降身分而屈居於仁，所以得吉。

張氏栻曰：《易》三百八十四爻未嘗言仁，此獨言之，蓋有深旨。克己復禮為仁，克其私心，復其天理，所以為仁；二去初未遠，上無繫應，能從初而復，所以為下仁也；至四但言從道，而不謂之仁，蓋道者舉其大凡，不若仁為至切也。 俞氏琰曰：仁者心之德，善之本，初九修身而反本復善，可以為仁矣。二之吉，蓋以親近初九而吉也。

集說引張栻說：《周易》三百八十四爻從來不曾講過「仁」字，唯獨這裡講到，其中當有深意。孔子說克己復禮就是仁：克去自己的私心，回復本有的天理，所以稱為仁。六二離初九不遠，上面又沒有牽繫相應的爻，能夠跟著初九一同回復，所以稱為「下仁」。到了六四，《象傳》只說「以從道也」，卻不稱它為仁，那是因為「道」是舉其大略而言，不像「仁」字來得貼切親近。 集說引俞琰說：仁是心的德性，是善的根本；初九修養自身而返歸本原、復歸於善，就可以稱得上仁了。六二的吉，正是因為親近初九而來的。

頻復之厲，義無咎也。 程傳 頻復頻失。雖為危厲，然復善之義則“無咎”也。 中行獨復，以從道也。 程傳 稱其“獨復”者，以其從陽剛君子之善道也。 集說 郭氏雍曰：《剝》六三乃《復》六四反對，其義相類。在《剝》取其失上下以應乎陽，在《復》則取其獨復以從道。

《象傳》解六三說：屢次回頭又屢次失去而有危厲，就復歸於善這層義理來說仍舊沒有過錯。 程頤《伊川易傳》說：一次次回頭，又一次次失掉，雖然是危險的事，然而就復歸於善這層義理講，還是「無咎」。 《象傳》解六四說：走在眾陰的中間而獨自回復，是因為跟從了正道。 程頤《伊川易傳》說：稱它「獨復」，是因為它跟從的是初九這個陽剛君子的善道。 集說引郭雍說：《剝》卦六三與《復》卦六四是彼此倒轉相對的兩爻，義理相類：在《剝》卦取它捨棄上下眾陰而應於陽，在《復》卦則取它獨自回復而跟從正道。

敦復無悔，中以自考也。 本義 “考”，成也。 程傳 以中道自成也。五以陰居尊，處中而體順，能敦篤其志，以中道自成，則可以“無悔”也。自成，謂成其中順之德。 集說 王氏安石曰：能以中道自考，則動作不離於中。 李氏簡曰：“中以自考”，非自有降衷之性，則亦不能成此德也。 粱氏寅曰：中以自考，言以其有中德，故能自考其善不善也。

《象傳》解六五說：敦厚地回復而沒有悔恨，是靠居中之德自我成就。 朱熹《本義》說：「考」是成就的意思。 程頤《伊川易傳》說：這是用中道自我成就。六五以陰爻居尊位，處在中位而體性柔順，能把心志敦厚篤實起來，用中道自我成就，就可以沒有悔恨。所謂自成，是說成就他那中而順的德性。 集說引王安石說：能用中道自我成就，那麼舉動就不會離開中道。 集說引李簡說：所謂「中以自考」，若不是本來就有上天所降的那份中正之性，也成就不了這樣的德。 集說引梁寅說（底本作「粱氏寅」）：「中以自考」，是說因為他有居中之德，所以能自己考察自己的善與不善。

迷復之凶，反君道也。 程傳 復則合道，既迷於復，與道相反也，其凶可知。“以其國君凶”，謂其“反君道也”。人君居上而治眾，當從天下之善，乃迷於復，反君之道也。非止人君，凡人迷於復者，皆反道而凶也。 集說 楊氏啟新曰：心為天君，唯君能役群動，而反以群動役，與心之道相背弛者也。

《象傳》解上六說：迷失了回頭之路而致凶，是因為違反了為君之道。 程頤《伊川易傳》說：能回復就合於道，如今在回復上迷失了，正與道相反，它的凶險可想而知。爻辭說「以其國君凶」，就是指他違反了為君之道。人君居上位而治理眾人，本該順從天下的善，如今卻迷而不復，這就違背了做君主的道。不單是人君，凡是在回復上迷失的人，都是背道而致凶。 集說引楊啟新說：心是一身的天君，只有君才能役使眾多的活動；如今反倒被眾多的活動役使，這就與心的本然之道背道而馳了。

天下雷行，物與無妄。先王以茂對時育萬物。 本義 “天下雷行”，震動發生，萬物各得其性命，是物物而與之以無妄也。先王法此以對時育物，因其所性而不為私焉。

《大象傳》說：天下響著雷，雷行所至，萬物都被賦予了真實不虛之性；先王取法它，勉力順應天時來養育萬物。 朱熹《本義》說：「天下雷行」，是雷震動而萬物發生，萬物各自得到自己的性命，這就是一物一物地賦予它們以真實無妄。先王效法這一點，順應天時來養育萬物，一切依循萬物本有的天性，不摻進自己的私意。

程傳 雷行於天下，陰陽交和，相薄而成聲，於是驚蟄藏，振萌芽，發生萬物，其所賦與，洪纖高下，各正其性命，無有差妄，物與無妄也。先王觀天下雷行發生賦與之象，而以茂對天時，養育萬物，使各得其宜，如天與之無妄也。“茂”，盛也。茂對之為言，猶盛行永言之比，“對時”，謂順合天時，天道生萬物，各正其性命而不妄，王者體天之道，養育人民，以至昆蟲草木，使各得其宜，乃對時育物之道也。

程頤《伊川易傳》說：雷行於天下，陰陽二氣交合調和，相互激盪而發出聲響，於是驚起蟄伏的蟲豸，振發草木的萌芽，生出萬物。它賦予各物的，無論粗大細小、高的低的，都各自端正了自己的性命，沒有一點差錯虛妄，這就是「物與無妄」。先王觀察天下雷行、發生萬物而各有所賦的象，就用盛大之力順應天時，養育萬物，使它們各得其所宜，如同上天賦予它們真實無妄一樣。「茂」是盛的意思，「茂對」這個說法，好比「盛行」「永言」一類的構詞。「對時」，是順應契合天時。天道生養萬物，使各正性命而不虛妄；王者體察天的道理，養育人民以至昆蟲草木，使它們各得其宜，這就是順時育物的道理。

集說 《九家易》曰：“天下雷行”，陽氣普遍，無物不與，故曰“物與”也。 《朱子語類》：問：“物與無妄”眾說不同。文蔚曰：是“各正性命”之意。曰：然。 一物與它一個無妄。

集說引《九家易》說：「天下雷行」，陽氣普遍流佈，沒有一物不被賦予，所以說「物與」。 集說引《朱子語類》：有人問，「物與無妄」各家說法不一。門人陳文蔚說：就是《乾·彖傳》「各正性命」的意思。朱熹答：對。 又說：這就是一物一物地各給它一個真實無妄。

俞氏琰曰：天有是時，先王非能先後之也，對而循之耳；物有是生，先王非能損益之也，育而成之耳。《中庸》之所謂“誠”，即《易》之所謂“無妄”也，《中庸》云：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”子思之說，蓋本於此。

集說引俞琰說：天有它的時序，先王並不能把它提前或推後，只能對著它、順著它去做罷了；物有它的生機，先王並不能給它增添或削減，只能養育它、成全它罷了。《中庸》所說的「誠」，就是《周易》所說的「無妄」。《中庸》說：只有天下至誠的人才能窮盡自己的本性；能盡自己的本性，就能盡別人的本性；能盡別人的本性，就能盡萬物的本性；能盡萬物的本性，就可以輔助天地的化育；能輔助天地的化育，就可以與天地並列為三。子思的這番話，大概正是本於《無妄》此卦。

蔡氏清曰：“物與無妄”者，萬物各正其性命也，對時育物者，因其所性而不為私，乃聖人盡物之性也。

集說引蔡清說：所謂「物與無妄」，就是萬物各自端正了自己的性命；所謂順時育物，就是依循萬物本有的天性而不摻入私意，這正是聖人窮盡萬物之性的功夫。

無妄之往，得志也。 程傳 以無妄而往，無不得其志也，蓋誠之於物，無不能動，以之修身，則身正，以之治事，則事得其理，以之臨人，則人感而化，無所往而不得其志也。

《象傳》解初九說：以真實不虛之心前往，能夠遂其心志。 程頤《伊川易傳》說：抱著真實不虛的心去行事，沒有不遂其志的。誠意施加在事物上，沒有什麼不能感動：用它修身，身就端正；用它辦事，事就合理；用它待人，人就感動而受化。所以無論往哪裡去，沒有不得遂心志的。

不耕穫，未富也。 本義 “富”，如非富天下之富，言非計其利而為之也。 集說 豐氏寅初曰：“未”，猶非也。“富”，謂利也。不於力耕之際，遽有望獲之心，乃仁人不計功謀利，而天德全矣，其行之所以利也。

《象傳》解六二說：不為收穫而耕種，是因為並不打著求利的算盤。 朱熹《本義》說：這裡的「富」，就像《孟子》說「非富天下也」的那個富，意思是並不是盤算著利益才去做。 集說引豐寅初說：「未」相當於「非」，「富」指利。正出力耕種的時候，不馬上就動求取收成的念頭，這正是仁者不計功、不謀利，天然的德性因此保全，他的行事所以處處有利。

行人得牛，邑人災也。 程傳 行人得牛，乃邑人之災也，有得則有失，何足以為得乎。 集說 豐氏寅初曰：“邑人之災”，所謂“無妄之災”，然無故被誣者，反己無怍，君子求其無妄而已，禍福聽之於天，悉置度外也。

《象傳》解六三說：過路人牽走了牛，成了本邑人的災殃。 程頤《伊川易傳》說：過路人牽走了牛，正是本邑人的災殃；一邊有所得，一邊就有所失，這樣的得算什麼得呢。 集說引豐寅初說：所謂「邑人之災」，就是爻辭講的「無妄之災」。然而無緣無故被人誣賴的人，反躬自問並不愧怍；君子只求自己真實不虛罷了，禍福聽憑天意，一概置之度外。

可貞無咎，固有之也。 本義 “有”，猶守也：程傳 貞固守之，則無咎也。 集說 蘇氏軾曰：“固有之”者，生而性之，非外掠而取之也。 王氏宗傳曰：正者人之性也，非外鑠我者，我固有之也。因其固有而不失之，故曰“可貞無咎”。

《象傳》解九四說：可以守正而沒有過錯，是因為這份正本來就是自己固有的。 朱熹《本義》說：這裡的「有」，相當於守（底本把「本義」與「程傳」兩條連寫在一行）。程頤《伊川易傳》說：堅定地守住它，就沒有過錯。 集說引蘇軾說：所謂「固有之」，是生來就具備的本性，不是從外面掠奪來的。 集說引王宗傳說：正就是人的本性，不是外面熔鑄給我的，是我本來就有的。順著這本有的東西而不失掉它，所以說「可貞無咎」。

無妄之藥，不可試也。 本義 既已無妄，而復藥之，則反為妄而生疾矣。“試”，謂少嘗之也。 程傳 人之有妄，理必修改，既無妄矣，復藥以治之，是反為妄也，其可用乎，故云“不可試也”。“試”，暫用也，猶曰少嘗之也。

《象傳》解九五說：給本來真實不虛的人服藥，那藥是不可以試的。 朱熹《本義》說：既然本身已經真實不虛，卻還要給他用藥，反倒成了虛妄，因而生出病來。「試」是稍微嘗一點的意思。 程頤《伊川易傳》說：人有了虛妄，按理必須修正改過；既然已經沒有虛妄，還要用藥去醫治，這反倒成了虛妄，怎麼可以用呢，所以說「不可試也」。「試」是暫且一用，也就是稍微嘗一點的意思。

集說 林氏希元曰：既無妄，而復藥，則為以“無妄之疾”，試無妄之藥，反為妄而生疾矣，然則所處既當於理，豈可因非意之事而改圖乎。 錢氏志立曰：九五陽剛中正，本無致疾之道而有疾焉，此“無妄之疾”也，唯守正安常以處之，疾且自去。而試之藥焉，則必以吾之常者為非，而悉反其道，斯紛紛召疾之方至矣，故曰“無妄之藥，不可試也”。

集說引林希元說：既然本無虛妄，卻還要吃藥，那就成了拿「無妄之疾」去試無妄之藥，反而生出虛妄與疾病來。可見處身既已合於道理，怎麼可以因為一件意外之事就改變原來的打算呢。 集說引錢志立說：九五陽剛而又「中正」，本來沒有招病的道理卻偏偏有病，這就是「無妄之疾」；只要守住正道、安於常態去對待它，病自會退去。若是拿藥去試，就必然把自己一向的常道當成錯的，把做法全部反過來，那樣招病的路數就紛紛都來了，所以說「無妄之藥，不可試也」。

無妄之行，窮之災也。 程傳 無妄既極，而復加進，乃為妄矣，是窮極而為災害也。 集說 趙氏玉泉曰：無妄之行，宜無災矣，但處時之窮，則有其德而無其時，故有災也。

《象傳》解上九說：在《無妄》的極處還要行動，是走到窮盡之地招來的災殃。 程頤《伊川易傳》說：真實不虛已經到了極點，還要再往前進，那就成了虛妄；這是窮極而生出災害。 集說引趙玉泉說：以真實不虛之心去行，本該沒有災殃才對；只是上九處在時運的窮盡之處，有那份德卻沒有那個時，所以仍舊有災。

何氏楷曰：“無妄之行”，猶《彖傳》所云“無妄之往”，上九《乾》之“窮”，與《乾》“亢龍”義同，故二《小象》亦同，以其意於行，故曰“眚”，以其時位使然，故曰“災”。

集說引何楷說：「無妄之行」就同《彖傳》所說的「無妄之往」一樣。上九處在《無妄》上體乾的窮極之位，與《乾》卦上九「亢龍有悔」意思相同，所以這兩處的《小象》說法也相近。就他自己一意要行動而言，所以爻辭稱「眚」，那是自作之患；就時與位所造成的局面而言，所以《象傳》稱「災」，那是外來之禍。

天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。 本義 “天在山中”，不必實有是事，但以其象言之耳。 集說 楊氏時曰：君子多識前言往行，非徒資聞見而已，所以畜德也。畜德則所畜大矣，世之學者，誇多斗靡以資見聞而已，亦烏用學為哉。

《大象傳》說：天在山中，是《大畜》卦的象，君子取法它，廣泛記取前賢的嘉言和往聖的懿行，用來蓄養自己的德。 朱熹《本義》說：所謂「天在山中」，不必真有這回事，只是就卦象來說罷了。 集說引楊時說：君子多多記取前人的言行，並不只是拿來增添見聞，而是要用它蓄養德性；能蓄養德性，所蓄的就大了。世上的學者，只知道誇耀記誦之多、爭比辭采之美，拿來充作見聞而已，這樣又何必去做學問呢。

邱氏富國曰：《大畜》言“畜”“德”，《小畜》言“懿文德”，“畜”“德”雖同，而“文德”則德之小者也。 張氏清子曰：天在山中，畜其氣也。凡山中有雷雨雲風之氣，皆天也。

集說引邱富國說：《大畜》大象講「畜其德」，《小畜》大象講「懿文德」；同樣是蓄德，但「文德」只是德裡面較小的一類。 集說引張清子說：天在山中，蓄的是天的氣。凡是山裡所含的雷、雨、雲、風之氣，都屬於天。

有厲利已，不犯災也。 程傳 有危則宜巳，不可犯災危而行也。不度其勢而進，有災必矣。

《象傳》解初九說：有危險就停下來才有利，是不去觸犯災禍。 程頤《伊川易傳》說：有危險就應當停止（底本作「宜巳」，「巳」即「已」，停止），不可以冒著災險硬往前走。不衡量形勢就冒進，必定招災。

輿說輹，中無尤也。 程傳 “輿說輹”而不行者，蓋其處得中道，動不失宜，故無過尤也。善莫善於剛中，柔中者，不至於過柔耳；剛中，中而才也。初九處不得中，故戒以有危宜已，二得中，進止自無過差，故但言“輿說輹”，謂其能不行也，不行則無尤矣。初與二，乾體剛健而不足以進，四與五，陰柔而能止，時之盛衰，勢之強弱，學《易》者所宜深識也。 集說 呂氏祖謙曰；二以剛而居中，能度其宜，見其不可，自說其輿輹而不行也，故曰“中無尤”。

《象傳》解九二說：車子卸掉了軸上的伏兔而不走，因為居中，所以沒有過失。 程頤《伊川易傳》說：卸掉車輹而不前行，是因為九二身處中位、舉動不失分寸，所以沒有過錯。好，沒有好過剛而居中的；柔而居中，只是不至於過分柔弱罷了，剛而居中，則是既得中又有才幹。初九所處不居中，所以用「有危險就該停下」來告誡它；九二得中，進也好止也好自然沒有偏差，所以只說「輿說輹」，是說它能夠不走，不走也就沒有過失了。初九與九二屬乾體，剛健卻不足以前進；六四與六五陰柔，反倒能止住剛健。時運的盛衰、形勢的強弱，是學《易》的人應當深深體會的。 集說引呂祖謙說：九二以剛爻居中位，能衡量事情的分寸，看出不可行，就自己卸下車輹而不走，所以《象傳》說「中無尤」。

利有攸往，上合志也。 程傳 所以“利有攸往”者，以與在上者合志也，上九陽性上進，且畜已極，故不下畜三，而與合志上進也。 集說 趙氏汝楳曰：它卦陰陽應為得，此則為畜，它卦陰陽敵為不胥與，此則為合。

《象傳》解九三說：利於有所前往，是因為與上面的爻心志相合。 程頤《伊川易傳》說：所以說「利有攸往」，是因為九三與在上的上九心志相合。上九陽性向上，而且蓄止之勢已到極點，所以不再向下蓄止九三，反而與它同心一齊向上而進。 集說引趙汝楳說：別的卦裡陰陽相應算是相得，在這一卦裡相應反成了蓄止；別的卦裡同類相敵算是不相親與，在這一卦裡同類相敵反成了會合。

六四元吉，有喜也。 程傳 天下之惡已盛而止之，則上勞于禁制，而下傷於刑誅，故畜止於微小之前，則大善而吉，不勞而無傷，故可喜也，四之畜初是也，上畜亦然。

《象傳》解六四說：六四大吉，是因為有可喜之處。 程頤《伊川易傳》說：天下的惡已經盛大了才去禁止，上面要為禁令法制而勞神，下面要因刑罰誅戮而受傷；所以在惡還微小的時候就把它蓄止住，才是大善而吉，既不勞神又不傷人，因此可喜。六四蓄止初九正是這樣，前面講的蓄止也是這個道理。

六五之吉，有慶也。 程傳 在上者不知止惡之方，嚴刑以敵民欲，則其傷甚而無功，若知其本，制之有道，則不勞無傷而俗革，天下之福慶也。 集說 呂氏大臨曰：六四六五，皆以柔畜剛，止健者也。牛之剛健在角，豕之剛健在牙。初九居健之始，其健未著，若童牛然。禁於未發，以牿閒之，及其長也，無所用其健，豈特不暴而已。安於馴柔，可駕而服，故有喜也。九二居健之中，其健已具，若豕之牙，漸不可制。六五居尊守中，能以柔道殺其剛暴之氣，若豶豕然，其牙雖剛，莫之能暴，可以養畜而無虞，故“有慶也”。 蔡氏清曰：五不如四所處之易者，時不同也，四不如五所濟之廣者，位不同也。

《象傳》解六五說：六五的吉，是因為有及於天下的福慶。 程頤《伊川易傳》說：居上位的人不懂得止惡的辦法，只拿嚴刑去硬碰百姓的慾望，那傷害極大而收不到功效；若能抓住根本，制約得法，就不勞神、不傷人而風俗自變，這是天下的福慶。 集說引呂大臨說：六四、六五都是以柔爻蓄止剛爻、止住剛健之物的。牛的剛健在角上，豬的剛健在牙上。初九處在剛健的開端，健氣還沒顯露，好比小牛；在它沒有發作之前就加以禁約，用橫木攔住它的角，等它長大，那份剛健便無處可用，豈止是不再狂暴而已——它安於馴順，可以駕車服役，所以《象傳》說「有喜」。九二處在剛健之中，健氣已經完備，好比豬的獠牙，漸漸制不住了；六五居尊位而守中道，能用柔和的辦法銷掉它剛暴之氣，好比閹過的豬，牙雖然還剛硬，卻不能再逞兇，可以畜養而不必擔憂，所以《象傳》說「有慶」。 集說引蔡清說：六五不如六四所處的容易，那是時候不同；六四不如六五所成就的廣大，那是位置不同。

何天之衢，道大行也。 程傳 何以謂之天衢，以其無止礙，道路大通行也。以天衢非常語，故《象》特設問曰：何謂天之衢？以道路大通行，取空豁之狀也，以《象》有“何”字，故爻下亦誤加之。

《象傳》解上九說：什麼叫做天上的通衢？是說道路大為暢通。 程頤《伊川易傳》說：為什麼稱它為天衢？因為再沒有阻礙，道路大大地通行。「天衢」不是尋常的說法，所以《象傳》特意設問：什麼叫「天之衢」？答案是道路大為通行，取的是空闊豁然的形狀。也正因為《象傳》有這個「何」字，爻辭下面才被誤加了一個「何」字。

集說 游氏酢曰：畜道之成，賢路自我而四達矣，故曰“何天之衢亨”，《彖》曰“剛上而尚賢”，則大畜之義，主於上九也。崇俊良以列庶位，摧轂賢路，使天下無家食之賢者，上九之任也，天下至於無家食之賢，則道之大行，孰盛於此。

集說引游酢說：蓄養之道成就以後，進賢的路從我這裡四通八達，所以說「何天之衢亨」。《彖傳》說「剛上而尚賢」，可見《大畜》一卦的義理以上九為主。推崇才俊賢良，把他們排列到各種職位上，為賢者推車開道（摧轂即推轂，薦引的意思），使天下再沒有困守家中吃閒飯的賢人，這是上九的責任。天下到了沒有一個賢人只在家吃飯的地步，那麼道的大行，還有比這更盛的嗎。

沈氏該曰：“何天之衢”，尚賢也。大畜之時，已獨居上，五以柔尚之，畜盛德而處上，止眾賢而聚王庭，以天衢之亨，為己之任，畜道至此，賢路不塞，其道盛矣，故曰“道大行也。”呂氏祖謙曰：畜極則散，如伊尹樂堯舜之道，居畝犬畝之中，其畜可謂大矣，必佐湯以發其所蘊，是得時如天之衢也，故曰道行，得時行道之謂也。 何氏揩曰：備於身之謂德，達於世之謂道。道可大行，其亨可知，《彖》所謂“不家食吉”而“利涉大川”者此也。

集說引沈該說：「何天之衢」講的是尊尚賢者。當《大畜》之時，上九獨自居於最上，六五以柔順之德尊崇他；他蓄著盛大的德而處上位，把眾多賢者留聚在王庭，把天衢的亨通當成自己的責任。蓄養之道到了這一步，進賢的路不再堵塞，他的道就盛大了，所以說「道大行也」。 集說引呂祖謙說：蓄積到極點就要發散。像伊尹樂於堯舜之道，隱居在田畝之中（底本「畝犬畝」，當作「畎畝」），他所蓄積的可以說很大了；後來必定要輔佐商湯，把胸中所蘊發揮出來，這就是遇上了時運，如同走上了天衢，所以說「道行」——得著時機而施行其道，正是這個意思。 集說引何楷說（底本作「何氏揩」）：具備在自身叫做德，通達於世叫做道。道能大行，它的亨通可想而知，《彖傳》所說的「不家食吉」而「利涉大川」，講的正是這個。

山下有雷，頤。君子以慎言語，節飲食。 本義 二者養德養身之切務。

《大象傳》說：山下有雷，是《頤》卦的象，君子取法它，說話謹慎，飲食有節。 朱熹《本義》說：這兩件事，一件是養德的切要功夫，一件是養身的切要功夫。

程傳 以二體言之，山下有雷，雷震於山下，山之生物，皆動其根荄，發其萌芽，為養之象；以上下之義言之，良止而震動，上止下動，頤頷之象；以卦形言之，上下二陽，中含四陰，外實中虛，頤口之象。口所以養身也，故君子觀其象以養其身，“慎言語”以養其德，“節飲食”以養其體，不唯就口取養義，事之至近而所繫至大者，莫過於言語飲食也。在身為言語，於天下則凡命令政教，出於身者皆是，慎之則必當而無失。 在身為飲食，於天下則凡貨資財用，養於人者皆是。節之則適宜而無傷，推養之道，養德養天下，莫不然也。

程頤《伊川易傳》說：就上下兩體來講，山下有雷，雷在山下震動，山中所生的草木都被震動了根鬚、發出了萌芽，這是養育的象。就上下體的義理來講，艮止而震動（底本作「良止」，「良」當作「艮」），上面靜止、下面活動，正是人上頷不動、下頷開合的象。就卦的形狀來講，上下各一個陽爻，中間含著四個陰爻，外實而中空，正是口腔的象。口是用來養身的，所以君子觀察這個象來養自身：「慎言語」以養他的德，「節飲食」以養他的形體。這並不只是就口取養育之義而已——事情最切近而關係最大的，沒有超過言語和飲食的。就一身而言是言語，推到天下，凡是命令政教這類從自身發出去的都屬於此，謹慎從事就一定妥當而不出差錯。 就一身而言是飲食，推到天下，凡是貨物資財這類由外面進來供養人的都屬於此，加以節制就適宜而不受損傷。推廣這養的道理，養德也好，養天下也好，沒有不是這樣的。

集說 《朱子語類》：或云諺有禍從口出，病從口入，甚好。曰：此浯前輩曾用以解頤之象：“慎言語，節飲食。”馮氏椅曰：法雷之動，以慎其所出，法山之止，以節其所入。 趙氏汝楳曰：雷之聲為言浯，山之養為飲食，言語飲食出入乎頤者也。

集說引《朱子語類》：有人說，諺語講「禍從口出，病從口入」，說得很好。朱熹答：這句話前輩曾拿來解釋《頤》卦的象「慎言語，節飲食」（底本作「此浯」，「浯」當作「語」）。 集說引馮椅說：效法雷的動，來謹慎自己所發出的；效法山的止，來節制自己所納入的。 集說引趙汝楳說：雷的聲響對應言語，山的養育對應飲食，言語和飲食正是從口頤出入的東西（底本作「言浯」，「浯」當作「語」）。

俞氏琰曰：頤乃口頰之象，故取其切於頤者言之。曰“慎言語，節飲食。”充此言語之類，則凡號令政教之出於己者，皆所當慎，而不可悖出，充此飲食之類，則凡貨財賦稅之入於上者，皆所當節，而不可悖入。

集說引俞琰說：頤是口頰的象，所以取最切近於口頤的事來說，就是「慎言語，節飲食」。把言語這一類擴充開去，凡是號令政教這些從自己發出的東西，都該謹慎，不可以違背情理地發出；把飲食這一類擴充開去，凡是貨財賦稅這些收進上面來的東西，都該節制，不可以違背情理地收入。

觀我朵頤，亦不足貴也。 集說 楊氏簡曰：明其本有良貴，今觀夫“朵頤”，則失其所謂貴矣。 俞氏琰曰：孟子云：“養其大體為大人，養其小體為小人。”又云：“飲食之人，則人賤之矣，”今初九陽德之大，本有可貴之質，乃內舍其大而外觀其小，豈不為人所賤，故曰”亦不足貴也”。

《象傳》解初九說：眼看著人家鼓動腮頰大嚼，這就不值得看重了。 集說引楊簡說：這是點明他本來具有天賦的可貴之處；如今卻盯著人家「朵頤」大嚼，那份所謂的貴便失掉了。 集說引俞琰說：《孟子·告子上》說，養自己身上大的部分的是大人，養小的部分的是小人；又說，只講究吃喝的人，別人就輕賤他。如今初九有陽剛之德的宏大，本有可貴的資質，卻在內捨棄了那個大的，向外去羨看那個小的，怎麼會不被人輕賤，所以《象傳》說「亦不足貴也」。

六二征凶，行失類也。 本義 初上皆非其類也。 程傳 征而從上則凶者，非其類故也，往求而失其類，得凶宜矣。行，往也。

《象傳》解六二說：六二前往有凶，是因為這一行失掉了同類。 朱熹《本義》說：初九和上九都不是六二的同類。 程頤《伊川易傳》說：前往跟從上九就凶，是因為它們不是同類；出去求養反而失掉同類，得凶是當然的。「行」就是往。

十年勿用，道大悖也。 程傳 所以戒終不可用，以其所由之道，大悖義理也。 集說 項氏安世曰：“拂頤貞”三字當連讀。《頤》之卦辭曰：“頤貞吉。”三之爻辭曰：“拂頤貞凶”。卦中唯此一爻，與卦義相反，故曰“道大悖也”。

《象傳》解六三說：十年也不可起用，是因為所走的路大大違背了正理。 程頤《伊川易傳》說：所以告誡說始終不可任用，是因為他所遵循的那條路，大大違背了義理。 集說引項安世說：「拂頤貞」三個字應當連著讀。《頤》卦卦辭說「頤貞吉」，六三爻辭說「拂頤貞凶」，正是違背了養道之正才凶。全卦只有這一爻與卦義相反，所以《象傳》說「道大悖也」。

顛頤之吉，上施光也。 程傳 顛倒求養而所以吉者，蓋得剛陽之應以濟其事，致己居上之德施，光明被於天下，吉孰大焉。 集說 谷氏家傑曰：養逮於下，則上施光，是養賢及民也。

《象傳》解六四說：顛倒過來向下求養而得吉，是因為在上者的施與光大。 程頤《伊川易傳》說：顛倒過來求養卻能得吉，是因為得著初九這個陽剛正應來幫它成事，使自己居上位的德澤施行開去，光明遍被天下，還有比這更大的吉嗎。 集說引谷家傑說：養育之惠能夠下達於民，在上者的施與就光大了，這就是既養賢者又惠及百姓。

居貞之吉，順以從上也。 程傳 “居貞之吉”者，謂能堅固順從於上九之賢，以養天下也。 集說 張氏清子曰：五能柔順以從上九之賢，賴之以養天下，真聖人養賢以及萬民之事也。

《象傳》解六五說：安居守正而得吉，是因為柔順地跟從上面的賢者。 程頤《伊川易傳》說：所謂「居貞之吉」，是說他能堅定地順從上九這位賢者，依靠他來養育天下。 集說引張清子說：六五能以柔順之德跟從上九這位賢者，倚賴他來養育天下，這真是聖人養賢而恩澤及於萬民的事。

由頤厲吉，大有慶也。 程傳 若上九之當大任如是，能兢畏如是，天下被其德澤，是大有福慶也。 集說 王氏宗傳曰：《豫》之九四，天下由之以豫。故曰“大有得”。《頤》之上九，天下由之以頤，故曰“大有慶”。

《象傳》解上九說：天下由他而得養，雖處危厲而終吉，是因為大有福慶。 程頤《伊川易傳》說：像上九這樣擔當大任，又像這樣戒懼敬慎，天下都蒙受他的德澤，這就是大有福慶。 集說引王宗傳說：《豫》卦九四，天下由他而得安樂，所以爻辭說「大有得」；《頤》卦上九，天下由他而得奉養，所以《象傳》說「大有慶」。

項氏安世曰：六五上九二爻，皆當以《小象》解之，六五之“居貞”，非自守也，貞於從上也。故曰“居貞之吉，順以從上也”。上九之“厲吉”，非能自吉也，得六五之委任而吉也，故曰“由頤厲吉，大有慶也”。

集說引項安世說：六五和上九這兩爻，都應當拿《小象》來解釋。六五的「居貞」，不是關起門來自守，而是把「貞」用在順從上面這件事上，所以說「居貞之吉，順以從上也」。上九的「厲吉」，也不是他自己能吉，而是得著六五的委任才吉，所以說「由頤厲吉，大有慶也」。