御纂周易折中 · 第 55 卷

雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。 本义 安静以养微阳也。月令，是月斋戒，掩身以待阴阳之所定。 程传 雷者，阴阳相薄而成声，当阳之微，未能发也。“雷在地中”，阳始复之时也，阳始生于下而甚微，安静而后能长，先王顺天道，当至日阳之始生，安静以养之，故闭关使商旅不得行，人君不省视四方。观《复》之象而顺天道也，在一人之身亦然，当安静以养其阳也。

《大象传》说：雷伏在地中，是《复》卦的象；先王取法它，在冬至这一天关闭关口，商旅不出行，君主也不巡视四方。 朱熹《本义》说：这是用安静来涵养刚刚萌生的一点微阳。《礼记·月令》记载，仲冬这个月要斋戒，敛藏身心，以等待阴阳二气各自安定下来。 程颐《伊川易传》说：雷是阴阳二气相迫相激而发出的声响，当阳气还微弱的时候，它发不出来。「雷在地中」，正是阳气开始回复的时候。阳从下面初生而极其微弱，必须安静才能生长；先王顺应天道，当冬至阳气刚生之时，用安静来涵养它，所以关闭关口，使商旅不能通行，人君也不出巡察看四方。这就是观察《复》卦的象而顺应天道。放在一个人身上也是一样，此时正该安静地涵养自己的一点阳气。

集说 刘氏蜕曰：“雷在地中”，殷殷隆隆，阳来而复，复来而天下昭融乎。

集说引刘蜕说：「雷在地中」，隐隐隆隆地在地下响动着，阳气去而复来；一旦回复，天下大概就要一片通明和融了。

苏氏舜钦曰：“复，其见天地之心乎”，王弼解云，复者反本之谓，天地以本为心，寂然至无，是其本也，故动息地中，乃天地之心见矣。予窃惑焉，夫复也者，以一阳始生而得名也，《象》曰“刚反”，又曰“刚长”，安得谓寂然至无耶，安得谓动息耶？《象》曰“雷在地中，复”，雷者阳物也，动物也，今在地中，则是有阳动之象也，辅嗣昧举卦之体，乃以寂然至无为复，斯失之矣！又云，冬至阴之复，夏至阳之复，何冬夏阴阳 《朱子语类》：问：阳始生甚微，安静而后能长，故《复》之《象》曰：“先王以至日闭关”，人善端之萌亦甚微，须庄敬持养，然后能大。不然复亡之矣。曰：然。

集说引苏舜钦说：《彖传》讲「复，其见天地之心乎」，王弼解释说，复就是返回根本；天地以「本」为心，那寂然无物的至无就是它的本，所以雷动止息于地中，天地之心才显现出来。我私下里对这说法很疑惑：所谓复，本是就一阳初生而得名的，《彖传》说「刚反」，又说「刚长」，怎么能说是寂然至无呢，又怎么能说是动止息灭呢？《大象传》说「雷在地中，复」，雷是阳物、是主动之物，如今它在地中，正表明有阳气萌动的象。王弼（字辅嗣）昧于整卦卦体的取象，竟拿寂然至无来讲复，这就说差了。他又说冬至是阴之复，夏至是阳之复，为什么冬夏阴阳……此处底本有脱文，苏氏的议论没有说完，下面接的是另一条集说。 集说引《朱子语类》：有人问，阳气初生时极其微弱，要安静才能生长，所以《复》卦《大象传》说「先王以至日闭关」；人心中善端的萌发也极其微弱，必须庄重持敬地涵养，然后才能长大，不然刚生出来就又消亡了。朱熹答：正是这样。

问纯坤之月，可谓至静，然昨日之静，所以养成今日之动，一阳之复，乃是纯阴养得出来，在人则主静而后善端始复。曰：固有此意，但不是此卦大义，《大象》所谓“至日闭关”者，正是于已动之后，要以安静养之。

门人接着问：纯坤当令的十月，可以说静到了极点；然而昨日的静，正是用来养成今日的动，一阳的回复，乃是纯阴涵养出来的。放在人身上，就是先以静为主，而后善端才开始回复。朱熹答：这层意思固然有，但不是本卦的大义。《大象传》所说的「至日闭关」，恰恰是在阳气已经萌动之后，要用安静去涵养它。

杨氏启新曰：“闭关”，静以养阳：“施命”，动以制阴。干者于《姤》、《复》，用意深矣。

集说引杨启新说：《复》卦大象讲「闭关」，是用静来涵养阳气；《姤》卦大象讲「后以施命诰四方」，是用动来节制阴气。作《易》的人在《姤》《复》这两卦上，用意实在很深（底本此处作「干者」，字有讹误）。

不远之复，以修身也。 程传 不远而复者，君子所以修其身之道也，学问之道无它也，唯其知不善，则速改以从善而已。 集说 王氏弼曰：所以不远速复者，以能修正其身，有过则改故也。

《象传》解初九说：走得不远就回头，是用来修养自身的。 程颐《伊川易传》说：走出去不远就折回来，正是君子修养自身的办法。做学问的道理没有别的，只是一发觉自己有不善，就赶紧改掉而归于善罢了。 集说引王弼说：之所以能走得不远就迅速回头，是因为他能修正自身，有过失立刻就改。

休复之吉，以下仁也。 程传 为复之体美而占者，以其能下仁也。仁者天下之公，善之本也。初复于仁，二能亲而下之，是以吉也。 集说 孔氏颖达曰；阳为仁行，已在其上，附而顺之，是降下于仁，所以吉也。

《象传》解六二说：美善的回复所以吉，是因为能屈己而亲近仁者。 程颐《伊川易传》说：这一爻的回复所以体段美好而占得吉，是因为它能自居于仁者之下。仁是天下的公道，是一切善的根本。初九已经复归于仁，六二能亲近他而甘居其下，所以得吉。 集说引孔颖达说：阳爻代表仁的行事，六二自己在它上面，却贴附着顺从它，这就是自降身分而屈居于仁，所以得吉。

张氏栻曰：《易》三百八十四爻未尝言仁，此独言之，盖有深旨。克己复礼为仁，克其私心，复其天理，所以为仁；二去初未远，上无系应，能从初而复，所以为下仁也；至四但言从道，而不谓之仁，盖道者举其大凡，不若仁为至切也。 俞氏琰曰：仁者心之德，善之本，初九修身而反本复善，可以为仁矣。二之吉，盖以亲近初九而吉也。

集说引张栻说：《周易》三百八十四爻从来不曾讲过「仁」字，唯独这里讲到，其中当有深意。孔子说克己复礼就是仁：克去自己的私心，回复本有的天理，所以称为仁。六二离初九不远，上面又没有牵系相应的爻，能够跟着初九一同回复，所以称为「下仁」。到了六四，《象传》只说「以从道也」，却不称它为仁，那是因为「道」是举其大略而言，不像「仁」字来得贴切亲近。 集说引俞琰说：仁是心的德性，是善的根本；初九修养自身而返归本原、复归于善，就可以称得上仁了。六二的吉，正是因为亲近初九而来的。

频复之厉，义无咎也。 程传 频复频失。虽为危厉，然复善之义则“无咎”也。 中行独复，以从道也。 程传 称其“独复”者，以其从阳刚君子之善道也。 集说 郭氏雍曰：《剥》六三乃《复》六四反对，其义相类。在《剥》取其失上下以应乎阳，在《复》则取其独复以从道。

《象传》解六三说：屡次回头又屡次失去而有危厉，就复归于善这层义理来说仍旧没有过错。 程颐《伊川易传》说：一次次回头，又一次次失掉，虽然是危险的事，然而就复归于善这层义理讲，还是「无咎」。 《象传》解六四说：走在众阴的中间而独自回复，是因为跟从了正道。 程颐《伊川易传》说：称它「独复」，是因为它跟从的是初九这个阳刚君子的善道。 集说引郭雍说：《剥》卦六三与《复》卦六四是彼此倒转相对的两爻，义理相类：在《剥》卦取它舍弃上下众阴而应于阳，在《复》卦则取它独自回复而跟从正道。

敦复无悔，中以自考也。 本义 “考”，成也。 程传 以中道自成也。五以阴居尊，处中而体顺，能敦笃其志，以中道自成，则可以“无悔”也。自成，谓成其中顺之德。 集说 王氏安石曰：能以中道自考，则动作不离于中。 李氏简曰：“中以自考”，非自有降衷之性，则亦不能成此德也。 粱氏寅曰：中以自考，言以其有中德，故能自考其善不善也。

《象传》解六五说：敦厚地回复而没有悔恨，是靠居中之德自我成就。 朱熹《本义》说：「考」是成就的意思。 程颐《伊川易传》说：这是用中道自我成就。六五以阴爻居尊位，处在中位而体性柔顺，能把心志敦厚笃实起来，用中道自我成就，就可以没有悔恨。所谓自成，是说成就他那中而顺的德性。 集说引王安石说：能用中道自我成就，那么举动就不会离开中道。 集说引李简说：所谓「中以自考」，若不是本来就有上天所降的那份中正之性，也成就不了这样的德。 集说引梁寅说（底本作「粱氏寅」）：「中以自考」，是说因为他有居中之德，所以能自己考察自己的善与不善。

迷复之凶，反君道也。 程传 复则合道，既迷于复，与道相反也，其凶可知。“以其国君凶”，谓其“反君道也”。人君居上而治众，当从天下之善，乃迷于复，反君之道也。非止人君，凡人迷于复者，皆反道而凶也。 集说 杨氏启新曰：心为天君，唯君能役群动，而反以群动役，与心之道相背弛者也。

《象传》解上六说：迷失了回头之路而致凶，是因为违反了为君之道。 程颐《伊川易传》说：能回复就合于道，如今在回复上迷失了，正与道相反，它的凶险可想而知。爻辞说「以其国君凶」，就是指他违反了为君之道。人君居上位而治理众人，本该顺从天下的善，如今却迷而不复，这就违背了做君主的道。不单是人君，凡是在回复上迷失的人，都是背道而致凶。 集说引杨启新说：心是一身的天君，只有君才能役使众多的活动；如今反倒被众多的活动役使，这就与心的本然之道背道而驰了。

天下雷行，物与无妄。先王以茂对时育万物。 本义 “天下雷行”，震动发生，万物各得其性命，是物物而与之以无妄也。先王法此以对时育物，因其所性而不为私焉。

《大象传》说：天下响着雷，雷行所至，万物都被赋予了真实不虚之性；先王取法它，勉力顺应天时来养育万物。 朱熹《本义》说：「天下雷行」，是雷震动而万物发生，万物各自得到自己的性命，这就是一物一物地赋予它们以真实无妄。先王效法这一点，顺应天时来养育万物，一切依循万物本有的天性，不掺进自己的私意。

程传 雷行于天下，阴阳交和，相薄而成声，于是惊蛰藏，振萌芽，发生万物，其所赋与，洪纤高下，各正其性命，无有差妄，物与无妄也。先王观天下雷行发生赋与之象，而以茂对天时，养育万物，使各得其宜，如天与之无妄也。“茂”，盛也。茂对之为言，犹盛行永言之比，“对时”，谓顺合天时，天道生万物，各正其性命而不妄，王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道也。

程颐《伊川易传》说：雷行于天下，阴阳二气交合调和，相互激荡而发出声响，于是惊起蛰伏的虫豸，振发草木的萌芽，生出万物。它赋予各物的，无论粗大细小、高的低的，都各自端正了自己的性命，没有一点差错虚妄，这就是「物与无妄」。先王观察天下雷行、发生万物而各有所赋的象，就用盛大之力顺应天时，养育万物，使它们各得其所宜，如同上天赋予它们真实无妄一样。「茂」是盛的意思，「茂对」这个说法，好比「盛行」「永言」一类的构词。「对时」，是顺应契合天时。天道生养万物，使各正性命而不虚妄；王者体察天的道理，养育人民以至昆虫草木，使它们各得其宜，这就是顺时育物的道理。

集说 《九家易》曰：“天下雷行”，阳气普遍，无物不与，故曰“物与”也。 《朱子语类》：问：“物与无妄”众说不同。文蔚曰：是“各正性命”之意。曰：然。 一物与它一个无妄。

集说引《九家易》说：「天下雷行」，阳气普遍流布，没有一物不被赋予，所以说「物与」。 集说引《朱子语类》：有人问，「物与无妄」各家说法不一。门人陈文蔚说：就是《乾·彖传》「各正性命」的意思。朱熹答：对。 又说：这就是一物一物地各给它一个真实无妄。

俞氏琰曰：天有是时，先王非能先后之也，对而循之耳；物有是生，先王非能损益之也，育而成之耳。《中庸》之所谓“诚”，即《易》之所谓“无妄”也，《中庸》云：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”子思之说，盖本于此。

集说引俞琰说：天有它的时序，先王并不能把它提前或推后，只能对着它、顺着它去做罢了；物有它的生机，先王并不能给它增添或削减，只能养育它、成全它罢了。《中庸》所说的「诚」，就是《周易》所说的「无妄」。《中庸》说：只有天下至诚的人才能穷尽自己的本性；能尽自己的本性，就能尽别人的本性；能尽别人的本性，就能尽万物的本性；能尽万物的本性，就可以辅助天地的化育；能辅助天地的化育，就可以与天地并列为三。子思的这番话，大概正是本于《无妄》此卦。

蔡氏清曰：“物与无妄”者，万物各正其性命也，对时育物者，因其所性而不为私，乃圣人尽物之性也。

集说引蔡清说：所谓「物与无妄」，就是万物各自端正了自己的性命；所谓顺时育物，就是依循万物本有的天性而不掺入私意，这正是圣人穷尽万物之性的功夫。

无妄之往，得志也。 程传 以无妄而往，无不得其志也，盖诚之于物，无不能动，以之修身，则身正，以之治事，则事得其理，以之临人，则人感而化，无所往而不得其志也。

《象传》解初九说：以真实不虚之心前往，能够遂其心志。 程颐《伊川易传》说：抱着真实不虚的心去行事，没有不遂其志的。诚意施加在事物上，没有什么不能感动：用它修身，身就端正；用它办事，事就合理；用它待人，人就感动而受化。所以无论往哪里去，没有不得遂心志的。

不耕获，未富也。 本义 “富”，如非富天下之富，言非计其利而为之也。 集说 丰氏寅初曰：“未”，犹非也。“富”，谓利也。不于力耕之际，遽有望获之心，乃仁人不计功谋利，而天德全矣，其行之所以利也。

《象传》解六二说：不为收获而耕种，是因为并不打着求利的算盘。 朱熹《本义》说：这里的「富」，就像《孟子》说「非富天下也」的那个富，意思是并不是盘算着利益才去做。 集说引丰寅初说：「未」相当于「非」，「富」指利。正出力耕种的时候，不马上就动求取收成的念头，这正是仁者不计功、不谋利，天然的德性因此保全，他的行事所以处处有利。

行人得牛，邑人灾也。 程传 行人得牛，乃邑人之灾也，有得则有失，何足以为得乎。 集说 丰氏寅初曰：“邑人之灾”，所谓“无妄之灾”，然无故被诬者，反己无怍，君子求其无妄而已，祸福听之于天，悉置度外也。

《象传》解六三说：过路人牵走了牛，成了本邑人的灾殃。 程颐《伊川易传》说：过路人牵走了牛，正是本邑人的灾殃；一边有所得，一边就有所失，这样的得算什么得呢。 集说引丰寅初说：所谓「邑人之灾」，就是爻辞讲的「无妄之灾」。然而无缘无故被人诬赖的人，反躬自问并不愧怍；君子只求自己真实不虚罢了，祸福听凭天意，一概置之度外。

可贞无咎，固有之也。 本义 “有”，犹守也：程传 贞固守之，则无咎也。 集说 苏氏轼曰：“固有之”者，生而性之，非外掠而取之也。 王氏宗传曰：正者人之性也，非外铄我者，我固有之也。因其固有而不失之，故曰“可贞无咎”。

《象传》解九四说：可以守正而没有过错，是因为这份正本来就是自己固有的。 朱熹《本义》说：这里的「有」，相当于守（底本把「本义」与「程传」两条连写在一行）。程颐《伊川易传》说：坚定地守住它，就没有过错。 集说引苏轼说：所谓「固有之」，是生来就具备的本性，不是从外面掠夺来的。 集说引王宗传说：正就是人的本性，不是外面熔铸给我的，是我本来就有的。顺着这本有的东西而不失掉它，所以说「可贞无咎」。

无妄之药，不可试也。 本义 既已无妄，而复药之，则反为妄而生疾矣。“试”，谓少尝之也。 程传 人之有妄，理必修改，既无妄矣，复药以治之，是反为妄也，其可用乎，故云“不可试也”。“试”，暂用也，犹曰少尝之也。

《象传》解九五说：给本来真实不虚的人服药，那药是不可以试的。 朱熹《本义》说：既然本身已经真实不虚，却还要给他用药，反倒成了虚妄，因而生出病来。「试」是稍微尝一点的意思。 程颐《伊川易传》说：人有了虚妄，按理必须修正改过；既然已经没有虚妄，还要用药去医治，这反倒成了虚妄，怎么可以用呢，所以说「不可试也」。「试」是暂且一用，也就是稍微尝一点的意思。

集说 林氏希元曰：既无妄，而复药，则为以“无妄之疾”，试无妄之药，反为妄而生疾矣，然则所处既当于理，岂可因非意之事而改图乎。 钱氏志立曰：九五阳刚中正，本无致疾之道而有疾焉，此“无妄之疾”也，唯守正安常以处之，疾且自去。而试之药焉，则必以吾之常者为非，而悉反其道，斯纷纷召疾之方至矣，故曰“无妄之药，不可试也”。

集说引林希元说：既然本无虚妄，却还要吃药，那就成了拿「无妄之疾」去试无妄之药，反而生出虚妄与疾病来。可见处身既已合于道理，怎么可以因为一件意外之事就改变原来的打算呢。 集说引钱志立说：九五阳刚而又「中正」，本来没有招病的道理却偏偏有病，这就是「无妄之疾」；只要守住正道、安于常态去对待它，病自会退去。若是拿药去试，就必然把自己一向的常道当成错的，把做法全部反过来，那样招病的路数就纷纷都来了，所以说「无妄之药，不可试也」。

无妄之行，穷之灾也。 程传 无妄既极，而复加进，乃为妄矣，是穷极而为灾害也。 集说 赵氏玉泉曰：无妄之行，宜无灾矣，但处时之穷，则有其德而无其时，故有灾也。

《象传》解上九说：在《无妄》的极处还要行动，是走到穷尽之地招来的灾殃。 程颐《伊川易传》说：真实不虚已经到了极点，还要再往前进，那就成了虚妄；这是穷极而生出灾害。 集说引赵玉泉说：以真实不虚之心去行，本该没有灾殃才对；只是上九处在时运的穷尽之处，有那份德却没有那个时，所以仍旧有灾。

何氏楷曰：“无妄之行”，犹《彖传》所云“无妄之往”，上九《乾》之“穷”，与《乾》“亢龙”义同，故二《小象》亦同，以其意于行，故曰“眚”，以其时位使然，故曰“灾”。

集说引何楷说：「无妄之行」就同《彖传》所说的「无妄之往」一样。上九处在《无妄》上体乾的穷极之位，与《乾》卦上九「亢龙有悔」意思相同，所以这两处的《小象》说法也相近。就他自己一意要行动而言，所以爻辞称「眚」，那是自作之患；就时与位所造成的局面而言，所以《象传》称「灾」，那是外来之祸。

天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。 本义 “天在山中”，不必实有是事，但以其象言之耳。 集说 杨氏时曰：君子多识前言往行，非徒资闻见而已，所以畜德也。畜德则所畜大矣，世之学者，夸多斗靡以资见闻而已，亦乌用学为哉。

《大象传》说：天在山中，是《大畜》卦的象，君子取法它，广泛记取前贤的嘉言和往圣的懿行，用来蓄养自己的德。 朱熹《本义》说：所谓「天在山中」，不必真有这回事，只是就卦象来说罢了。 集说引杨时说：君子多多记取前人的言行，并不只是拿来增添见闻，而是要用它蓄养德性；能蓄养德性，所蓄的就大了。世上的学者，只知道夸耀记诵之多、争比辞采之美，拿来充作见闻而已，这样又何必去做学问呢。

邱氏富国曰：《大畜》言“畜”“德”，《小畜》言“懿文德”，“畜”“德”虽同，而“文德”则德之小者也。 张氏清子曰：天在山中，畜其气也。凡山中有雷雨云风之气，皆天也。

集说引邱富国说：《大畜》大象讲「畜其德」，《小畜》大象讲「懿文德」；同样是蓄德，但「文德」只是德里面较小的一类。 集说引张清子说：天在山中，蓄的是天的气。凡是山里所含的雷、雨、云、风之气，都属于天。

有厉利已，不犯灾也。 程传 有危则宜巳，不可犯灾危而行也。不度其势而进，有灾必矣。

《象传》解初九说：有危险就停下来才有利，是不去触犯灾祸。 程颐《伊川易传》说：有危险就应当停止（底本作「宜巳」，「巳」即「已」，停止），不可以冒着灾险硬往前走。不衡量形势就冒进，必定招灾。

舆说輹，中无尤也。 程传 “舆说輹”而不行者，盖其处得中道，动不失宜，故无过尤也。善莫善于刚中，柔中者，不至于过柔耳；刚中，中而才也。初九处不得中，故戒以有危宜已，二得中，进止自无过差，故但言“舆说輹”，谓其能不行也，不行则无尤矣。初与二，乾体刚健而不足以进，四与五，阴柔而能止，时之盛衰，势之强弱，学《易》者所宜深识也。 集说 吕氏祖谦曰；二以刚而居中，能度其宜，见其不可，自说其舆輹而不行也，故曰“中无尤”。

《象传》解九二说：车子卸掉了轴上的伏兔而不走，因为居中，所以没有过失。 程颐《伊川易传》说：卸掉车輹而不前行，是因为九二身处中位、举动不失分寸，所以没有过错。好，没有好过刚而居中的；柔而居中，只是不至于过分柔弱罢了，刚而居中，则是既得中又有才干。初九所处不居中，所以用「有危险就该停下」来告诫它；九二得中，进也好止也好自然没有偏差，所以只说「舆说輹」，是说它能够不走，不走也就没有过失了。初九与九二属乾体，刚健却不足以前进；六四与六五阴柔，反倒能止住刚健。时运的盛衰、形势的强弱，是学《易》的人应当深深体会的。 集说引吕祖谦说：九二以刚爻居中位，能衡量事情的分寸，看出不可行，就自己卸下车輹而不走，所以《象传》说「中无尤」。

利有攸往，上合志也。 程传 所以“利有攸往”者，以与在上者合志也，上九阳性上进，且畜已极，故不下畜三，而与合志上进也。 集说 赵氏汝楳曰：它卦阴阳应为得，此则为畜，它卦阴阳敌为不胥与，此则为合。

《象传》解九三说：利于有所前往，是因为与上面的爻心志相合。 程颐《伊川易传》说：所以说「利有攸往」，是因为九三与在上的上九心志相合。上九阳性向上，而且蓄止之势已到极点，所以不再向下蓄止九三，反而与它同心一齐向上而进。 集说引赵汝楳说：别的卦里阴阳相应算是相得，在这一卦里相应反成了蓄止；别的卦里同类相敌算是不相亲与，在这一卦里同类相敌反成了会合。

六四元吉，有喜也。 程传 天下之恶已盛而止之，则上劳于禁制，而下伤于刑诛，故畜止于微小之前，则大善而吉，不劳而无伤，故可喜也，四之畜初是也，上畜亦然。

《象传》解六四说：六四大吉，是因为有可喜之处。 程颐《伊川易传》说：天下的恶已经盛大了才去禁止，上面要为禁令法制而劳神，下面要因刑罚诛戮而受伤；所以在恶还微小的时候就把它蓄止住，才是大善而吉，既不劳神又不伤人，因此可喜。六四蓄止初九正是这样，前面讲的蓄止也是这个道理。

六五之吉，有庆也。 程传 在上者不知止恶之方，严刑以敌民欲，则其伤甚而无功，若知其本，制之有道，则不劳无伤而俗革，天下之福庆也。 集说 吕氏大临曰：六四六五，皆以柔畜刚，止健者也。牛之刚健在角，豕之刚健在牙。初九居健之始，其健未著，若童牛然。禁于未发，以牿闲之，及其长也，无所用其健，岂特不暴而已。安于驯柔，可驾而服，故有喜也。九二居健之中，其健已具，若豕之牙，渐不可制。六五居尊守中，能以柔道杀其刚暴之气，若豮豕然，其牙虽刚，莫之能暴，可以养畜而无虞，故“有庆也”。 蔡氏清曰：五不如四所处之易者，时不同也，四不如五所济之广者，位不同也。

《象传》解六五说：六五的吉，是因为有及于天下的福庆。 程颐《伊川易传》说：居上位的人不懂得止恶的办法，只拿严刑去硬碰百姓的欲望，那伤害极大而收不到功效；若能抓住根本，制约得法，就不劳神、不伤人而风俗自变，这是天下的福庆。 集说引吕大临说：六四、六五都是以柔爻蓄止刚爻、止住刚健之物的。牛的刚健在角上，猪的刚健在牙上。初九处在刚健的开端，健气还没显露，好比小牛；在它没有发作之前就加以禁约，用横木拦住它的角，等它长大，那份刚健便无处可用，岂止是不再狂暴而已——它安于驯顺，可以驾车服役，所以《象传》说「有喜」。九二处在刚健之中，健气已经完备，好比猪的獠牙，渐渐制不住了；六五居尊位而守中道，能用柔和的办法销掉它刚暴之气，好比阉过的猪，牙虽然还刚硬，却不能再逞凶，可以畜养而不必担忧，所以《象传》说「有庆」。 集说引蔡清说：六五不如六四所处的容易，那是时候不同；六四不如六五所成就的广大，那是位置不同。

何天之衢，道大行也。 程传 何以谓之天衢，以其无止碍，道路大通行也。以天衢非常语，故《象》特设问曰：何谓天之衢？以道路大通行，取空豁之状也，以《象》有“何”字，故爻下亦误加之。

《象传》解上九说：什么叫做天上的通衢？是说道路大为畅通。 程颐《伊川易传》说：为什么称它为天衢？因为再没有阻碍，道路大大地通行。「天衢」不是寻常的说法，所以《象传》特意设问：什么叫「天之衢」？答案是道路大为通行，取的是空阔豁然的形状。也正因为《象传》有这个「何」字，爻辞下面才被误加了一个「何」字。

集说 游氏酢曰：畜道之成，贤路自我而四达矣，故曰“何天之衢亨”，《彖》曰“刚上而尚贤”，则大畜之义，主于上九也。崇俊良以列庶位，摧毂贤路，使天下无家食之贤者，上九之任也，天下至于无家食之贤，则道之大行，孰盛于此。

集说引游酢说：蓄养之道成就以后，进贤的路从我这里四通八达，所以说「何天之衢亨」。《彖传》说「刚上而尚贤」，可见《大畜》一卦的义理以上九为主。推崇才俊贤良，把他们排列到各种职位上，为贤者推车开道（摧毂即推毂，荐引的意思），使天下再没有困守家中吃闲饭的贤人，这是上九的责任。天下到了没有一个贤人只在家吃饭的地步，那么道的大行，还有比这更盛的吗。

沈氏该曰：“何天之衢”，尚贤也。大畜之时，已独居上，五以柔尚之，畜盛德而处上，止众贤而聚王庭，以天衢之亨，为己之任，畜道至此，贤路不塞，其道盛矣，故曰“道大行也。”吕氏祖谦曰：畜极则散，如伊尹乐尧舜之道，居亩犬亩之中，其畜可谓大矣，必佐汤以发其所蕴，是得时如天之衢也，故曰道行，得时行道之谓也。 何氏揩曰：备于身之谓德，达于世之谓道。道可大行，其亨可知，《彖》所谓“不家食吉”而“利涉大川”者此也。

集说引沈该说：「何天之衢」讲的是尊尚贤者。当《大畜》之时，上九独自居于最上，六五以柔顺之德尊崇他；他蓄着盛大的德而处上位，把众多贤者留聚在王庭，把天衢的亨通当成自己的责任。蓄养之道到了这一步，进贤的路不再堵塞，他的道就盛大了，所以说「道大行也」。 集说引吕祖谦说：蓄积到极点就要发散。像伊尹乐于尧舜之道，隐居在田亩之中（底本「亩犬亩」，当作「畎亩」），他所蓄积的可以说很大了；后来必定要辅佐商汤，把胸中所蕴发挥出来，这就是遇上了时运，如同走上了天衢，所以说「道行」——得着时机而施行其道，正是这个意思。 集说引何楷说（底本作「何氏揩」）：具备在自身叫做德，通达于世叫做道。道能大行，它的亨通可想而知，《彖传》所说的「不家食吉」而「利涉大川」，讲的正是这个。

山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。 本义 二者养德养身之切务。

《大象传》说：山下有雷，是《颐》卦的象，君子取法它，说话谨慎，饮食有节。 朱熹《本义》说：这两件事，一件是养德的切要功夫，一件是养身的切要功夫。

程传 以二体言之，山下有雷，雷震于山下，山之生物，皆动其根荄，发其萌芽，为养之象；以上下之义言之，良止而震动，上止下动，颐颔之象；以卦形言之，上下二阳，中含四阴，外实中虚，颐口之象。口所以养身也，故君子观其象以养其身，“慎言语”以养其德，“节饮食”以养其体，不唯就口取养义，事之至近而所系至大者，莫过于言语饮食也。在身为言语，于天下则凡命令政教，出于身者皆是，慎之则必当而无失。 在身为饮食，于天下则凡货资财用，养于人者皆是。节之则适宜而无伤，推养之道，养德养天下，莫不然也。

程颐《伊川易传》说：就上下两体来讲，山下有雷，雷在山下震动，山中所生的草木都被震动了根须、发出了萌芽，这是养育的象。就上下体的义理来讲，艮止而震动（底本作「良止」，「良」当作「艮」），上面静止、下面活动，正是人上颔不动、下颔开合的象。就卦的形状来讲，上下各一个阳爻，中间含着四个阴爻，外实而中空，正是口腔的象。口是用来养身的，所以君子观察这个象来养自身：「慎言语」以养他的德，「节饮食」以养他的形体。这并不只是就口取养育之义而已——事情最切近而关系最大的，没有超过言语和饮食的。就一身而言是言语，推到天下，凡是命令政教这类从自身发出去的都属于此，谨慎从事就一定妥当而不出差错。 就一身而言是饮食，推到天下，凡是货物资财这类由外面进来供养人的都属于此，加以节制就适宜而不受损伤。推广这养的道理，养德也好，养天下也好，没有不是这样的。

集说 《朱子语类》：或云谚有祸从口出，病从口入，甚好。曰：此浯前辈曾用以解颐之象：“慎言语，节饮食。”冯氏椅曰：法雷之动，以慎其所出，法山之止，以节其所入。 赵氏汝楳曰：雷之声为言浯，山之养为饮食，言语饮食出入乎颐者也。

集说引《朱子语类》：有人说，谚语讲「祸从口出，病从口入」，说得很好。朱熹答：这句话前辈曾拿来解释《颐》卦的象「慎言语，节饮食」（底本作「此浯」，「浯」当作「语」）。 集说引冯椅说：效法雷的动，来谨慎自己所发出的；效法山的止，来节制自己所纳入的。 集说引赵汝楳说：雷的声响对应言语，山的养育对应饮食，言语和饮食正是从口颐出入的东西（底本作「言浯」，「浯」当作「语」）。

俞氏琰曰：颐乃口颊之象，故取其切于颐者言之。曰“慎言语，节饮食。”充此言语之类，则凡号令政教之出于己者，皆所当慎，而不可悖出，充此饮食之类，则凡货财赋税之入于上者，皆所当节，而不可悖入。

集说引俞琰说：颐是口颊的象，所以取最切近于口颐的事来说，就是「慎言语，节饮食」。把言语这一类扩充开去，凡是号令政教这些从自己发出的东西，都该谨慎，不可以违背情理地发出；把饮食这一类扩充开去，凡是货财赋税这些收进上面来的东西，都该节制，不可以违背情理地收入。

观我朵颐，亦不足贵也。 集说 杨氏简曰：明其本有良贵，今观夫“朵颐”，则失其所谓贵矣。 俞氏琰曰：孟子云：“养其大体为大人，养其小体为小人。”又云：“饮食之人，则人贱之矣，”今初九阳德之大，本有可贵之质，乃内舍其大而外观其小，岂不为人所贱，故曰”亦不足贵也”。

《象传》解初九说：眼看着人家鼓动腮颊大嚼，这就不值得看重了。 集说引杨简说：这是点明他本来具有天赋的可贵之处；如今却盯着人家「朵颐」大嚼，那份所谓的贵便失掉了。 集说引俞琰说：《孟子·告子上》说，养自己身上大的部分的是大人，养小的部分的是小人；又说，只讲究吃喝的人，别人就轻贱他。如今初九有阳刚之德的宏大，本有可贵的资质，却在内舍弃了那个大的，向外去羡看那个小的，怎么会不被人轻贱，所以《象传》说「亦不足贵也」。

六二征凶，行失类也。 本义 初上皆非其类也。 程传 征而从上则凶者，非其类故也，往求而失其类，得凶宜矣。行，往也。

《象传》解六二说：六二前往有凶，是因为这一行失掉了同类。 朱熹《本义》说：初九和上九都不是六二的同类。 程颐《伊川易传》说：前往跟从上九就凶，是因为它们不是同类；出去求养反而失掉同类，得凶是当然的。「行」就是往。

十年勿用，道大悖也。 程传 所以戒终不可用，以其所由之道，大悖义理也。 集说 项氏安世曰：“拂颐贞”三字当连读。《颐》之卦辞曰：“颐贞吉。”三之爻辞曰：“拂颐贞凶”。卦中唯此一爻，与卦义相反，故曰“道大悖也”。

《象传》解六三说：十年也不可起用，是因为所走的路大大违背了正理。 程颐《伊川易传》说：所以告诫说始终不可任用，是因为他所遵循的那条路，大大违背了义理。 集说引项安世说：「拂颐贞」三个字应当连着读。《颐》卦卦辞说「颐贞吉」，六三爻辞说「拂颐贞凶」，正是违背了养道之正才凶。全卦只有这一爻与卦义相反，所以《象传》说「道大悖也」。

颠颐之吉，上施光也。 程传 颠倒求养而所以吉者，盖得刚阳之应以济其事，致己居上之德施，光明被于天下，吉孰大焉。 集说 谷氏家杰曰：养逮于下，则上施光，是养贤及民也。

《象传》解六四说：颠倒过来向下求养而得吉，是因为在上者的施与光大。 程颐《伊川易传》说：颠倒过来求养却能得吉，是因为得着初九这个阳刚正应来帮它成事，使自己居上位的德泽施行开去，光明遍被天下，还有比这更大的吉吗。 集说引谷家杰说：养育之惠能够下达于民，在上者的施与就光大了，这就是既养贤者又惠及百姓。

居贞之吉，顺以从上也。 程传 “居贞之吉”者，谓能坚固顺从于上九之贤，以养天下也。 集说 张氏清子曰：五能柔顺以从上九之贤，赖之以养天下，真圣人养贤以及万民之事也。

《象传》解六五说：安居守正而得吉，是因为柔顺地跟从上面的贤者。 程颐《伊川易传》说：所谓「居贞之吉」，是说他能坚定地顺从上九这位贤者，依靠他来养育天下。 集说引张清子说：六五能以柔顺之德跟从上九这位贤者，倚赖他来养育天下，这真是圣人养贤而恩泽及于万民的事。

由颐厉吉，大有庆也。 程传 若上九之当大任如是，能兢畏如是，天下被其德泽，是大有福庆也。 集说 王氏宗传曰：《豫》之九四，天下由之以豫。故曰“大有得”。《颐》之上九，天下由之以颐，故曰“大有庆”。

《象传》解上九说：天下由他而得养，虽处危厉而终吉，是因为大有福庆。 程颐《伊川易传》说：像上九这样担当大任，又像这样戒惧敬慎，天下都蒙受他的德泽，这就是大有福庆。 集说引王宗传说：《豫》卦九四，天下由他而得安乐，所以爻辞说「大有得」；《颐》卦上九，天下由他而得奉养，所以《象传》说「大有庆」。

项氏安世曰：六五上九二爻，皆当以《小象》解之，六五之“居贞”，非自守也，贞于从上也。故曰“居贞之吉，顺以从上也”。上九之“厉吉”，非能自吉也，得六五之委任而吉也，故曰“由颐厉吉，大有庆也”。

集说引项安世说：六五和上九这两爻，都应当拿《小象》来解释。六五的「居贞」，不是关起门来自守，而是把「贞」用在顺从上面这件事上，所以说「居贞之吉，顺以从上也」。上九的「厉吉」，也不是他自己能吉，而是得着六五的委任才吉，所以说「由颐厉吉，大有庆也」。