御纂周易折中 · 第 54 卷

风行地上，观。先王以省方观民设教。 本义 “省方”以“观民”，“设教”以为“观”。 程传 “风行地上”，周及庶物，为游历周览之象。故先王体之，为省方之礼，以观民俗而设政教也，天子巡省四方，观视民俗，设为政教，如奢则约之以俭，俭则示之以礼是也。“省方”，观民也，“设教”，为民观也。

《象传》说：风在大地上吹行，这就是《观》卦的「大象」；先王取法它，巡视四方、观察民情、设立教化。 朱熹《本义》说：「省方」是为了「观民」，「设教」是要使自己成为百姓观仰的对象。 程颐《伊川易传》说：「风行地上」，遍及万物，是游历周览的象。所以先王体察它，制定巡视四方的礼制，用来观察民风民俗而设立政令教化。天子巡行四方，察看各地风俗，据以订立政教：比如风气奢靡就用节俭去约束，风气过俭就用礼节去开示。所谓「省方」，是去观察百姓；所谓「设教」，是让自己成为百姓所观仰的榜样。

集说 《九家易》曰：“风行地上，草木必偃，故以省察四方，观视民俗，而设其教也。”

集说引《九家易》说：风在地面上吹过，草木必定随之伏倒；所以先王取这个象，去省察天下四方，察看各地的民风民俗，据此设立自己的教化。

刘氏牧曰：“风行地上”，无所不至，散采万国之声诗，省察其俗，有不同者，教之使同。

此条仍承《观》卦「大象」而来。集说引刘牧说：所谓「风行地上」，是风吹行于大地之上，没有一个角落到不了。先王取法这个象出巡四方，广泛采集各邦国的歌谣诗篇，凭这些声诗考察当地的风俗民情；凡是风俗与王道教化不合、彼此参差不齐的，就加以教导，使天下的礼俗归于同一个准则。

初六，童观，小人道也。 程传 所观不明如童稚，乃小人之分，故曰“小人道也”。 集说 王氏申子曰：卑下而无远见，在凡民为可恕，在君子为可羞。

《象传》解初六说：像孩童那样浅陋地观看，是小人的路数。 程颐《伊川易传》说：所见所观昏昧不明，如同幼童一般无知，这本来就是小人的分际所限，所以《象传》断为「小人道也」。 集说引王申子说：地位卑下而又没有远见，这种情形出现在普通百姓身上还可以原谅，若出现在君子身上，就是十分可羞的事了。

窥观女贞，亦可丑也。 本义 在丈夫则为丑也。 程传 君子不能观见刚阳中正之大道，而仅窥觇其仿佛，虽能顺从，乃同女子之贞，亦可羞丑也。 集说 郭氏忠孝曰：男女吉凶不同，故《恒》卦曰：“妇人吉，夫子凶。”则知“利女贞”者，固为男之丑也。

《象传》解六二说：从门缝里偷看，只合于女子守贞的分寸，这在男子也是可羞的。 朱熹《本义》说：这样的「窥观」，放在成年男子身上就成了丑事。 程颐《伊川易传》说：君子不能正面观见九五那种刚阳「中正」的大道，只从缝隙间窥见一个仿佛的影子，虽然也算能够顺从，却与女子守贞的顺从同属一个层次，所以说可羞可丑。 集说引郭忠孝说：同一件事，男女的吉凶断法并不相同，所以《恒》卦六五说「妇人吉，夫子凶」；由此可知《观》六二说「利女贞」，反过来正点出这在男子本是丑事。

观我生进退，未失道也。 程传 观己之生，而进退以顺乎宜，故未至于失道也。 案 “道”，即进退之道。量而后入，则不失乎进退之道矣。

《象传》解六三说：观察自己的所作所为来决定进退，还没有失掉正道。 程颐《伊川易传》说：反观自己平生的行事，据以决定该进还是该退，处处顺着时势之所宜，所以不至于走失正道。 李光地按：这里的「道」，指的就是进退之道。先衡量自身的才德与时势，然后才决定出仕，这就不会违失进退的分寸了。

程传 君子怀负才业，志在乎兼善天下，然有卷怀自守者，盖时无明君，莫能用其道，不得已也！岂君子之志哉。故孟子曰：中天下而立，定四海之民，君子乐之，既观见国之盛德光华。古人所谓非常之遇也，所以志愿登进王朝，以行其道，故云“观国之光尚宾也”。尚，谓志尚，其志意愿慕宾于王朝也。 集说 杨氏简曰：言其国贵“尚”宾贤，可以进也。

底本此处脱去六四小象「观国之光，尚宾也」一句，径接程传。 程颐《伊川易传》说：君子身怀才能学业，志向本在于兼善天下；然而也有把抱负收卷起来、只求独善自守的，那是因为时代没有明君，无人能用他的道，出于不得已，哪里是君子的本愿。所以《孟子·尽心上》说，立身于天下的中央，安定四海的百姓，这才是君子所乐；如今既然亲眼看到一国盛德的光辉，正是古人所谓千载难逢的际遇，因此他情愿进身朝廷，去施行自己的道，《象传》才说「观国之光，尚宾也」。「尚」是志尚的意思，指他心中向往着到王朝去做宾客。 集说引杨简说：这句是说那个国家看重、崇尚以宾礼待贤者，所以贤者可以进身。

观我生，观民也。 本义 此夫子以义言之，明人君现己所行，不但一身之得失，又当观民德之善否，以自省察也。 程传 我生出于己者，人君欲观己之施为善否，当观于民，民俗善则政化善也。王弼云，观民以察己之道是也。 集说 胡氏瑗曰：观流则可以知源，观影则可以知表，观民则可以知己政之得失也。

《象传》解九五说：所谓「观我生」，其实就是观察百姓。 朱熹《本义》说：这是孔子就义理立言，点明人君观照自己的所作所为，不能只看一身的得失，还应当看百姓德行的善或不善，用来自我省察（底本作「现己所行」，「现」当作「观」）。 程颐《伊川易传》说：「我生」指从自己身上发出来的种种作为；人君想知道自己的施政好不好，就该到百姓那里去看，民风淳善，就说明政教之化是好的。王弼说，观察百姓正是考察自己的办法，就是这个意思。 集说引胡瑗说：看水流就能知道源头，看影子就能知道形体，看百姓就能知道自己为政的得失。

观其生，志未平也。 本义 “志未平”，言虽不得位，未可忘戒惧也。 程传 虽不在位，然以人观其德，用为仪法，故当自慎省。观其所生，常不失于君子，则人不失所望而化之矣。不可以不在于位，故安然放意无所事也，是其志意未得安也，故云“志未平”也。“平”，谓安宁也。 集说 陆氏希声曰：民之善恶，由我德化，其志未平，忧民之未化也。

《象传》解上九说：观察他的所作所为，心志还不能安然。 朱熹《本义》说：所谓「志未平」，是说上九虽然身处无位之地，也不可以忘掉戒慎恐惧。 程颐《伊川易传》说：上九虽然不在职位上，可是天下人仍旧看着他的德行，拿来当作准则效法，所以他必须自我谨慎省察。他省视自己平日的作为，常常不失君子的分寸，人们的期望就不会落空，也就随之被感化了。不能因为自己不在位，就安然放纵心意、什么事都不管；正因如此，他的心志始终不得安适，《象传》才说「志未平」。「平」就是安宁的意思。 集说引陆希声说：百姓的善恶，取决于我的德化，所谓心志未平，是忧虑百姓还没有被教化过来。

雷电，噬嗑。先王以明罚敕法。 本义 “雷电”当作“电雷”。 程传 象无倒置者，疑此文互也。“雷电”相须并见之物，亦有嗑象，电明而雷威，先王观“雷电”之象，法其明与威，以明其刑罚，饬其法令。法者，明事理而为之防者也。

《大象传》说：雷与电交作，是《噬嗑》卦的象，先王取法它来昭明刑罚、整饬法令。 朱熹《本义》说：《噬嗑》下体是震（雷）、上体是离（电），依上下体的次序，「雷电」二字应当作「电雷」。 程颐《伊川易传》说：诸卦的「大象」没有把上下体倒过来说的，怀疑此处是文字互倒了。雷与电本是相须并见之物，两者相合也含有「嗑」（咬合）的象；电取其明照，雷取其威震，先王观察雷电之象，效法其中的明与威，用以昭明刑罚、整饬法令。所谓法，就是把事理讲明白，据以设下防禁。

集说 侯氏行果曰：雷所以动物，电所以照物，雷电震照，则万物不能怀邪，故先王则之，明罚敕法，以示万物也。 项氏安世曰：阴阳相噬而有声则为雷，有光则为电，二物因噬而嗑，故曰“雷电噬嗑”。

集说引侯行果说：雷是用来震动万物的，电是用来照亮万物的；雷震电照一齐加临，万物就不敢心怀邪僻，所以先王取法它，昭明刑罚、整饬法令，把好恶昭示给天下万物。 集说引项安世说：阴气与阳气相互咬啮激荡，发出声响的就是雷，发出光亮的就是电；这两样东西正因为相咬（噬）而后相合（嗑），所以《象传》把它们连起来称作「雷电噬嗑」。

徐氏几曰：“明罚”者，所以示民而使之知所避；“敕法”者，所以防民而使之知所畏。此先王忠厚之意也，未至折狱致刑处，故与《丰》象异。 张氏清子曰：蔡邕石经本作“电雷”。 蔡氏清曰：先王以明罚敕法，此以立法言，故曰“先王”，若《丰》折狱致刑，以用法言，则曰君子矣。

集说引徐几说：「明罚」是把刑罚公布出来给百姓看，使他们知道什么该躲开；「敕法」是用法令防范百姓，使他们知道什么该畏惧。这都是先王忠厚存心的地方，还没有走到断案用刑那一步，所以与《丰》卦大象说「折狱致刑」取象不同。 集说引张清子说：汉代蔡邕所刻熹平石经的本子，此处正作「电雷」。 集说引蔡清说：这里讲「先王以明罚敕法」，是就订立法度而言，所以称「先王」；《丰》卦大象讲「折狱致刑」，是就施用法律而言，就改称「君子」了。

薛氏瑄曰：《噬嗑》、《贲》、《丰》、《旅》四卦论用刑，皆离火之用，以是见用法贵 屦校灭趾，不行也。

集说引薛瑄说：《噬嗑》《贲》《丰》《旅》四卦都谈到用刑，而这四卦都含有离体，取的是离火之明的功用，由此可见用法贵在……此处底本有脱文，薛瑄的话没有说完就断了，下面直接接上《噬嗑》初九的小象「屦校灭趾，不行也」——脚上戴着木械、遮住并伤了脚趾，是要使他不再往前走。

本义 “灭趾”，又有不进于恶之象。 程传 “屦校”而灭伤其趾，则知惩诫而不敢长其恶，故云“不行也”。古人制刑，有小罪则校其趾，盖取禁止其行，使不进于恶也。 集说 胡氏炳文曰：下卦为震，“灭趾”使其不敢如震之动也，动则进于恶矣。

朱熹《本义》说：「灭趾」除了指伤及脚趾，还含有不再往恶里发展的象。 程颐《伊川易传》说：脚上戴械而伤到脚趾，受刑的人就知道警戒，不敢再长养自己的恶行，所以《象传》说「不行也」。古人立刑，犯小罪的就在脚上加木械，用意正在禁止他行走，使他不至于在恶路上越走越深。 集说引胡炳文说：《噬嗑》下体是震，震主动，「灭趾」正是要他不敢像震那样妄动，一动就往恶上去了。

噬肤灭鼻，乘刚也。 程传 深至灭鼻者，“乘刚”故也。“乘刚”乃用刑于刚强之人，不得不深严也，深严则得宜，乃所谓中也。 集说 孔氏颖达曰：乘刚者，释“噬肤灭鼻”之义，以其乘刚，故用刑深也。

《象传》解六二说：咬啮软肉一直深到没了鼻子，是因为六二乘凌在刚爻之上。 程颐《伊川易传》说：用刑深到「灭鼻」的地步，正因为六二「乘刚」。所谓「乘刚」，是柔爻压在刚爻上面，等于对刚强难制的人用刑，不得不深切严厉；深严而恰如其分，这就是所说的合乎中道。 集说引孔颖达说：「乘刚」二字是解释「噬肤灭鼻」的缘由，因为它乘在刚爻之上，所以用刑才这样深。

遇毒，位不当也。 程传 六三以阴居阳，处位不当。自处不当，故所刑者难服，而反毒之也。 案 此亦借爻位之不当，以明其所处之难尔。非其所行有不当也，若所行有不当，则施之刑狱，其失大矣，安得无咎，又岂独“小吝”而已乎。

《象传》解六三说：吃到有毒的腊肉，是因为所处的爻位不正当。 程颐《伊川易传》说：六三以阴爻居阳位，属于「不当位」；自己所处既不正当，受刑的人便难以心服，反过来还要毒害他。 李光地按：这里也只是借「爻位」的不当，说明六三所处的境地艰难罢了，并不是说他所行的事有什么不正当。假使所行真有不当，一旦施用到刑狱上去，过失就大了，哪里还谈得上「无咎」，又岂止是「小吝」这样轻。

利艰贞吉，未光也。 程传 凡言“未光”，其道未光大也。戒于“利艰贞”，盖其所不足也，不得中正故也。 集说 方氏应样曰：虑听讼者之心有所末光，故以“利艰贞”为戒。

《象传》解九四说：利于在艰难中守正而后得吉，是因为它的道还没有光大。 程颐《伊川易传》说：凡《象传》说「未光」，都是指其道尚未广大显明。爻辞用「利艰贞」来告诫他，正因为他有所不足：九四以刚居柔，既不居中位，也不合「当位」，得不到「中正」的缘故。 集说引方应祥说（底本作「方氏应样」，「末光」当作「未光」）：正是顾虑到审理讼狱的人心里还有不够光明之处，所以用「利艰贞」来警戒他。

贞厉无咎，得当也。 程传 所以能“无咎”者，以所为得其当也，所谓“当”，居中用刚，而能守正虑危也。 集说 赵氏汝楳曰：释《彖》言“不当位”，此言“得当”者，释《彖》以位言，此以事言。六五以柔用狱，行以正厉，其“无咎”者，得用狱之当者也。 林氏希元曰：“得当”，即是得用刑之道，不就爻位说。若果是说位得中，当以解“得黄金”，不宜以解“贞厉无咎”矣。

《象传》解六五说：守正而常存危惧就不会有过错，是因为处置得当。 程颐《伊川易传》说：六五之所以能「无咎」，是因为所作所为都恰当；所谓「当」，就是身居中位而能用刚断，同时守住正道、顾虑危险。 集说引赵汝楳说：《彖传》说《噬嗑》六五「不当位」，这里却说「得当」，是因为《彖传》就爻位讲，这里就事情讲。六五以柔居尊位而主持刑狱，行事守正而常怀危厉之心，它的「无咎」，正是得了用狱之道的恰当。 集说引林希元说：「得当」就是得用刑之道，不是就爻位说的。如果真是指位置居中，那就该拿来解释爻辞的「得黄金」，不该拿来解释「贞厉无咎」。

何校灭耳，聪不明也。 本义 “灭耳”，盖罪其听之不聪也，若能审听而早图之，则无此凶矣。 程传 人之聋暗不悟，积其罪恶以至于极，古人制法，罪之大者，何之以校，为其无所闻知，积成其恶，故以校而灭伤其耳，诫“聪”之“不明”也。 集说 胡氏炳文曰：上卦为离，“灭耳”，言其不能如离之明也。

《象传》解上九说：肩上负着大枷、连耳朵都被遮没，是责他听事不明。 朱熹《本义》说：所谓「灭耳」，是归罪于他听得不聪；假如他能仔细听取而及早图谋，就不会有这样的凶险。 程颐《伊川易传》说：人耳聋心暗、执迷不悟，罪恶越积越多，直到极点。古人立法，罪大的就把木枷加在肩颈上（「何」同「荷」，是负荷的意思），正因为他什么都听不进去，才积成大恶，所以用枷遮伤他的耳朵，警戒他听觉之「聪」并不「明」。 集说引胡炳文说：《噬嗑》上体是离，离主明，「灭耳」是说上九不能像离那样明察。

山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。 本义 “山下有火”，明不及远；“明庶政”，事之小者；“折狱”，事之大者，内离明而外艮止，故取象如此。

《大象传》说：山下有火，是《贲》卦的象，君子取法它来修明各种政务，而不敢轻率地断决狱讼。 朱熹《本义》说：火在山下，光照有限，明不能及远；修明「庶政」属于事情中的小者，「折狱」属于事情中的大者。《贲》卦内体是离，取其明照，外体是艮，取其静止，所以取象如此：明只施于小事，遇到大事便知道停住。

程传 山者，草木百物之所聚生也，火在其下而上照：庶类皆被其光明，为贲饰之象也。君子观山下有火，明照之象，以修明其庶政，成文明之治，而无敢果于“折狱”也。“折狱”者，人君之所致慎也，岂可恃其明而轻自用乎，乃圣人之用心也，为戒深矣。象之所取，唯以山下有火，明照庶物，以用明为戒。而《贲》亦自有“无敢折狱”之义，折狱者专用情实，有文饰则没其情矣，故无敢用文以折狱也。

程颐《伊川易传》说：山是草木百物聚生的地方，火在山下而向上照耀，各类物象都蒙受它的光明，这就是文饰增彩的「贲」象。君子看到山下有火、光照万物的象，就用它来修明各项政务，成就文明的治道，却不敢果决地去断案。断案是人君最该慎重的事，怎么可以仗着自己明察就轻率地凭一己之见处断呢？这正是圣人的用心，警戒得极深。就取象来说，只是取山下有火、明照庶物，从「用明」上立戒；而《贲》卦本身也另有「无敢折狱」的道理——断案专凭事情的真相，一有文饰，真相就被掩没了，所以不敢用文饰去断狱。

集说 王氏弼曰：处贲之时，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政，而无敢折狱”。 《朱子语类》：问：“明庶政，无敢折狱”。曰：此与《旅》卦都说刑狱事，但争艮与离之在内外，故其说相反。止在外，明在内，故明政而不敢折狱。止在内，明在外，故明谨用刑而不敢留狱。如今州县治狱，禁勘审覆，自有许多节次，过乎此而不决，便是留狱，不及乎此而决，便是敢于折狱，《尚书》要囚至于旬时，它须有许多时日，与《周礼秋官》同意。

集说引王弼说：处在《贲》卦讲文饰的时候，约束事物要靠文德昭明，不可以靠威势刑罚，所以说「君子以明庶政，而无敢折狱」。 集说引《朱子语类》：有人问「明庶政，无敢折狱」该怎么讲。朱熹答：这一条与《旅》卦所说的都是刑狱之事，分别只在艮与离一个居内、一个居外，所以两处的说法正好相反。《贲》是艮止在外、离明在内，所以只修明政务而不敢断案；《旅》是艮止在内、离明在外，所以明慎用刑而不敢积压案子。就像如今州县审案，收禁、勘问、复审，本来有若干道程序；超过了这些程序还不判决，就是「留狱」，程序还没走完就判决，就是「敢于折狱」。《尚书·康诰》讲拘系待审的囚犯要经过五六天乃至十天、三月的期限，本来就该有这许多时日，与《周礼·秋官》所记的用意相同。

蔡氏渊曰：有山之材，而照之以火，则光彩外著，《贲》之象也。“明庶政”，离明象，政者治之具，所当文饰也，“无敢折狱”，艮止象，折狱贵乎情实，贲则文饰而没其情矣。 何氏楷曰：《吕刑》曰：非佞折狱，惟良折狱，苟恃其明察，而缘饰以没其情，民且有含冤矣。故言刻核者曰深文，言锻炼者曰文致，法曰文纲，弄法者曰舞文，治狱之多冤，未有不起于文者，此皆敢心误之也。

集说引蔡渊说：山中本有草木百物之材，再用火去照它，光彩就显露在外，这正是《贲》卦的象。「明庶政」取离明之象，政事是治理天下的器具，本来就该加以文饰使它灿然可观；「无敢折狱」取艮止之象，断案贵在得着真实情状，一经文饰，真情就被淹没了。 集说引何楷说：《尚书·吕刑》说，不要让巧言的人断案，只让贤良的人断案。假如仗着自己明察，用文辞粉饰而掩没了案情，百姓就要含冤。所以形容苛刻深究叫「深文」，形容罗织成罪叫「文致」，法网叫「文纲」，玩弄法条叫「舞文」；断狱之所以多冤，没有一桩不是从这个「文」字生出来的，这些都是那一点敢作敢为之心误了事。

舍车而徒，义弗乘也。 本义 君子之取舍，决于义而已。 程传 “舍车而徒”行者，于义不可以乘也，初应四正也，从二非正也，近舍二之易，而从四之难，舍车而徒行也，君子之贲，守其义而已。

《象传》解初九说：舍下车子而徒步行走，是因为按道义不该乘那辆车。 朱熹《本义》说：君子在取和舍之间，只凭一个「义」字来决断。 程颐《伊川易传》说：舍车徒步，是在义理上不可以乘。初九与六四是正应，跟从六二则不合正道；舍掉近处六二那条容易走的路，去跟从远处六四那条难走的路，就等于舍掉车子而徒步行走。君子的文饰，只在守住自己的义罢了。

贲其须，与上兴也。 程传 以须为象者，谓其与上同兴也，随上而动，动止唯系所附也，犹加饰于物，因其质而贲之，善恶在其质也。

《象传》解六二说：文饰他的胡须，是随着上面一同兴动。 程颐《伊川易传》说：用胡须取象，是说六二与上面的爻一同兴起。胡须附在面颊上，面颊动它才动，是动是止，全系于它所依附的东西；这就像给物件加装饰，只能顺着那物本来的质地去文饰，最终的善恶还是取决于质地本身。

集说 候氏行果曰：自三至上，有《颐》之象，二在《颐》下，须之象也，上无其应，三亦无应，若能上承于三，与之同德，虽俱无应，可相与而兴起也。 袁氏枢曰：阴不能以自明也，得阳而后明；柔不能以自立也，得刚而后立；下不能以自兴也，得上而后兴也。

集说引侯行果说（底本作「候氏行果」，即侯行果）：从九三到上九这几爻合成《颐》卦的象，六二在《颐》口之下，正是胡须的象。上九没有与它相应的爻，九三也没有应爻；六二若能向上承奉九三，与它同德相与，那么两爻虽然都缺「应与」，仍旧可以彼此扶持而一同兴起。 集说引袁枢说：阴不能自己发光，得到阳才明；柔不能自己站立，得到刚才立；居下位的不能自己兴起，得到上面的援引才兴。

永贞之吉，终莫之陵也。 程传 饰而不常且非正，人所陵侮也，故戒能永正则言也，其贲既常而正，谁能陵之乎。 集说 蔡氏渊曰：“陵”，侮也。三能“永贞”，则二柔虽比己而“濡如”，然终莫之陵侮，而不至陷溺也。 沈氏一贯曰：下三爻皆取离义，至三而文明极矣，有溺质之象。唯“永贞”则济之以艮止，故吉而莫之陵。

《象传》解九三说：长久守正才吉，最终没有谁能欺凌他。 程颐《伊川易传》说：文饰若不能持久，又不合于正，就要被人欺侮，所以爻辞告诫他能长久守正才好（底本「则言也」，「言」疑当作「吉」）；他的文饰既能持久又端正，还有谁能欺凌他呢。 集说引蔡渊说：「陵」是欺侮的意思。九三能够「永贞」，那么六二这个柔爻虽然紧挨着自己、呈现「濡如」那种润泽相亲的样子，终究不能欺凌他，他也不至于陷溺进去。 集说引沈一贯说：《贲》卦下面三爻都取离的义理，到九三文明已到极点，有沉溺于柔润之质的象；只有「永贞」，才用艮的静止来救济它，所以得吉而没有人能欺凌。

六四，当位疑也。匪寇婚媾，终无尤也。 本义 “当位疑”，谓所当之位可疑也。“终无尤”，谓若守正而不与，亦无它患也。 程传 四与初相远，而三介于其间，是所当之位为可疑也，虽为三寇仇所隔，未得亲于婚媾，然其正应，理直义胜，终必得合，故云“终无尤也”。“尤”，怨也。终得相贲，故无怨尤也。

《象传》解六四说：六四所面对的处境令人生疑；来的不是强寇而是求婚的，最终不会有怨尤。 朱熹《本义》说：所谓「当位疑」，是说它所面对的位置可疑；所谓「终无尤」，是说假如守住正道而不去相与，也不会有别的祸患。 程颐《伊川易传》说：六四与初九相隔很远，九三又横插在两者中间，所以它所面对的位置令人怀疑。虽然被九三这个像寇仇一样的爻阻隔，还不能与婚媾的对象亲近，但它与初九本来就是「应与」中的正应，理直而义胜，终究必能会合，所以说「终无尤也」。「尤」是怨的意思；最后能够彼此文饰相亲，所以没有怨尤。

集说 朱氏震曰：纯白无伪，谁能间之，始疑而终合，故曰“终无尤也”。 郭氏雍曰：四虽自饰，亦有“皤如”之质，犹丘园之贲，虚己待物之象也。初饰其趾而来，翰如之马也，以刚下柔而来，应匪寇也，婚媾之道也，四虽怀疑，终何尤哉。

集说引朱震说：两方都纯白无伪，谁能离间他们？开头虽然生疑，最后终究会合，所以说「终无尤也」。 集说引郭雍说：六四虽然自加文饰，却也有爻辞所说「皤如」那种素白的本质，好比六五「丘园之贲」，是虚着自己去等待外物的象。初九文饰他的脚趾而前来，正是「白马翰如」的那匹马；它以刚爻屈居柔爻之下而来，来的是相应的正应，并不是强寇，走的是婚媾之道。六四虽然心中生疑，最终又有什么怨尤呢。

六五之吉，有喜也。 程传 能从人以成贲之功，享其吉美？是“有喜”也。 集说 方氏应祥曰：于文胜之时，而为丘园之贲，岂不甚可喜乎。非自喜也，为世道喜也。

《象传》解六五说：六五之所以吉，是因为有可喜的事。 程颐《伊川易传》说：六五能听从上九而成就文饰的功效，因而享有它的吉美，这就是「有喜」。 集说引方应祥说：正当文采过盛的时候，六五却行「丘园之贲」，以田园的质朴为文饰，这难道不很可喜吗？他不是为自己一身而喜，是替世道人心而喜。

案 《传》：于五位多言“有庆”，庆大而喜小也，此爻居尊而返朴祟俭，亦可以易俗移风，而但曰有喜者，且就一身无过言尔。如《无妄》五、《损》四、《兑》四之例，皆以无疾为喜，若推其用，则化成天下，庆在其中矣。

李光地按：《象传》在第五这个爻位上多说「有庆」，「庆」是大而遍及天下的，「喜」是小而止于一身的。此爻身居尊位而返归质朴、崇尚俭素（底本「祟」当作「崇」），本来也足以移风易俗，《象传》却只说「有喜」，那是姑且就他一身没有过失来说的。像《无妄》九五、《损》六四、《兑》九四的体例，都把没有疾患算作喜；若推广开去讲它的功用，那就化成天下，「庆」自然也含在其中了。

白贲无咎，上得志也。 程传 “白贲无咎”，以其在上而得志也。上九为得志者，在上而文柔，成贲之功，六五之君，又受其贲，故虽居无位之地，而实尸贲之功，为得志也。与它卦居极者异矣，既在上而得志，处贲之极，将有华伪失实之咎，故戒以质素则无咎，饰不可过也。

《象传》解上九说：以素白为饰而不会有过错，是因为居于上位而心志得行。 程颐《伊川易传》说：所谓「白贲无咎」，是因为上九处在上位而得遂其志。说上九得志，是因为他居于上而以文饰施于下面的柔爻，成就了整卦文饰之功；六五这位君主又接受他的文饰，所以他虽然身处没有职位的地方，实际上却主持着文饰的功业，这就叫得志。这一点与别的卦里居于极上之位的爻不同。既然在上而得志，又处在《贲》卦文饰的极点，将有浮华失实的过失，所以《象传》拿素朴无华来告诫他：能守质素就没有过错，文饰不可以太过。

集说 《朱子语类》：问：何谓得志。曰：居卦之上，在事之外，不假文饰，而有自然之文，便是优游自得也。

集说引《朱子语类》：有人问，什么叫「得志」。朱熹答：身居一卦的最上，站在事务之外，不借助人为的修饰，却自有一种天然的文采，这就是从容自在、优游自得。

项氏安世曰：六二柔来而文刚，主内卦之文者也，内卦以文为文，故曰：“贲其须”，须之丽于身，最为虚文也，然阳气不盛，不足以贲其须，故曰“与上兴也”，二与上交而成卦，二以上为主，犹须以阳为主也，深明文之与质，未尝相离，故不言吉凶，吉凶系于质也，上九分刚上而文柔，主外卦之文者也，外卦以质为文，故曰“白贲”。白本 案 项氏以“与上兴”为上九，不如指九三言为当。

集说引项安世说：六二是柔爻来到下体而文饰刚爻，是主持内卦文采的一爻。内卦以文采为文采，所以爻辞说「贲其须」；胡须附着在身上，是最虚的一种文饰。然而阳气不够旺盛，就不足以润饰他的胡须，所以《象传》说「与上兴也」。六二与上面的爻交换而成《贲》卦，六二以上爻为主，正如胡须以阳气为主一样。这里深切说明文与质从来不曾相离，所以爻辞不讲吉凶，吉凶是系在「质」上的。上九是分出刚爻居上而文饰柔爻，是主持外卦文采的一爻；外卦以质朴为文采，所以爻辞说「白贲」——以下底本只剩「白本」二字便断了，项氏的话没有说完。 李光地按：项氏把「与上兴」的「上」认作上九，不如指九三来讲更为妥当。

山附于地，剥。上以厚下安宅。 程传 艮重于坤，“山附于地”也。山高起于地而反附著于地，圮剥之象也。上，谓人君与居人上者，观《剥》之象，而厚固其下，以安其居也，下者上之本，未有基本固而能剥者也。故上之剥必自下，下剥则上危矣。为人上者，知理之如是，则安养人民，以厚其本，乃所以安其居也，《书》曰：民唯邦本，本固邦宁。

《大象传》说：山依附在地上，是《剥》卦的象，居上位的人取法它来厚待下民、安定自己的居所。 程颐《伊川易传》说：艮体叠在坤体之上，就是「山附于地」。山本是从地面高高耸起的，如今反倒贴附在地上，正是坍塌剥落的象。「上」，指人君以及一切居于人上的人；他们观察《剥》卦的象，就要把下面培厚加固，用来安定自己的居处。下面是上面的根本，从来没有根基牢固而会崩剥的。所以上面的崩剥必定从下面开始，下面一剥，上面就危险了。做上位的人明白道理如此，就会安养百姓、厚培根本，这正是安定自己居处的办法。《尚书·五子之歌》说：百姓才是国家的根本，根本牢固，国家才安宁。

集说 虞氏翻曰：山高绝于地，今附地者，明被剥矣，君当厚锡于下，然后得安其居。 刘氏牧曰：山以地为基，厚具地，则山保其高；君以民为本，厚其下，则君安于上。 司马氏光曰：基薄则墙颓，下薄则上危，故君子厚其下者，所以自安其居也。 《朱子语类》云：唯其地厚，所以山安其居而不摇，人君厚下以得民，则其位亦安而不摇，犹所谓本固邦宁也。

集说引虞翻说：山本来高耸而与地面判然有别，如今却贴附在地上，可见它已经被剥蚀了；君主应当厚厚地赏赐下民，然后才能安居其位。 集说引刘牧说：山以大地为根基，把地培厚（底本「厚具地」，「具」当作「其」），山才保得住它的高峻；君主以百姓为根本，厚待下民，君主才能安居于上。 集说引司马光说：地基薄，墙就要倒；下面薄，上面就危险，所以君子厚待他的下面，正是用来安定自己的居处。 集说引《朱子语类》说：正因为大地深厚，山才安稳地立着而不摇动；人君厚待下民而得着民心，他的君位也就安稳不摇，就是所谓「本固邦宁」。

剥床以足，以灭下也。 程传 取床足为象者，以阴侵没阳于下也，“灭”，没也，侵灭正道，自下而上也。 集说 虞氏翻曰：床所以安人，在下故称足。先从下剥，渐及于上，故曰“以灭下也”。

《象传》解初六说：剥落床先从床脚剥起，是说侵灭从下面开始。 程颐《伊川易传》说：拿床脚取象，是因为阴气在下面侵蚀并淹没阳。「灭」就是淹没；侵蚀淹没正道，是从下往上一步步来的。 集说引虞翻说：床是用来安顿人的，床脚在最下面，所以称「足」。剥落先从下面开始，渐渐波及上面，所以说「以灭下也」。

剥床以辨，未有与也。 本义 言未大盛。 程传 阴之侵剥于阳，得以益盛，至于剥“辨”者，以阳未有应与故也。小人侵剥君子。若君子有与，则可以胜小人，不能为害矣。唯其无与，所以被“蔑”而凶。当消剥之时，而无徒与，岂能自存也。言未有与，剥之未盛，“有与”，犹可胜也，示人之意深矣。

《象传》解六二说：剥落床剥到了床身与床脚相接的地方，是因为阳还没有得到应与。 朱熹《本义》说：这是说阴的剥势还没有大盛。 程颐《伊川易传》说：阴对阳的侵剥所以能一步步加剧，直到剥及「辨」这个部位，是因为阳没有「应与」，也就是没有相应相助的同伴。小人侵剥君子，君子如果有同伴，就能胜过小人，小人便害他不得；正因为没有同伴，才被侵蔑而致凶。处在阳气消剥的时候，又没有同类相与，怎么能自保呢。《象传》说「未有与」，是说剥势还没有大盛；只要还「有与」，就仍旧可以取胜——圣人示人的用意是很深的。

集说 崔氏憬曰：“辨”当在第足之间，是床梐也，“未有与”者，言至三则应，故二“未有与也”。 吴氏澄曰：若六三之剥之，唯其有与也。

集说引崔憬说：「辨」应当在床箦与床脚之间，就是床身的横木栏干（底本「第」当作「箦」）。所谓「未有与」，是说剥到六三才有相应的阳爻，所以六二这一爻还「未有与」。 集说引吴澄说：至于六三爻辞所说的「剥之」而能无咎，正因为唯独它有相应之爻。

龚氏涣曰：六二阴柔中正，使上有阳刚之与，则必应之助之，而不为剥矣，唯其无与，所以杂于群阴之中而为剥，若三则有与，故虽不如二之中正而得无咎。 案 崔氏、吴氏、龚氏之说，皆得文意，六三不中正而辞优于二，故圣人以“未有与”失上下明之。

集说引龚涣说：六二阴柔而又居中得正，假使上面有阳刚之爻与它相应，它一定去应和、帮助那个阳爻，就不会参与剥落了；正因为没有应与，才混杂在一群阴爻当中一同为剥。至于六三，它有应与，所以虽然比不上六二的「中正」，爻辞反而说它没有过错。 李光地按：崔憬、吴澄、龚涣三家的说法都合乎《象传》的文意。六三既不居中也不当位，爻辞却比六二说得好，所以圣人用六二的「未有与」和六三的「失上下」这两句，把其中的道理点明了。

本义 “上下”，谓四阴。 程传 三居剥而“无咎”者，其所处与上下诸阴不同。是与其同类相失，于处剥之道为“无咎”，如东汉之吕强是也。 集说 王氏弼曰：三上下各有二阴，而三独应于阳，则“失上下”也。 邱氏富国曰：上谓四五，下谓初二，违去四阴而独从刚，故曰“失上下也”。

底本此处脱去六三小象「剥之无咎，失上下也」一句，径接本义。 朱熹《本义》说：所谓「上下」，指的是六三以外的其余四个阴爻。 程颐《伊川易传》说：六三身处剥落之世而能「无咎」，是因为它所处的立场与上下众阴不同。它同自己的同类离心相失，在处剥的道理上正是没有过错，东汉宦官里的吕强就是这样的人。 集说引王弼说：六三的上面和下面各有两个阴爻，而唯独六三与上九的阳爻相应，这就是「失上下」。 集说引邱富国说：「上」指六四、六五，「下」指初六、六二；六三背离这四个阴爻而独自跟从刚爻，所以说「失上下也」。

剥床以肤，切近灾也。 程传 五为君位，剥已及四，在人则剥其肤矣，剥及其肤，身垂于亡矣，“切近”于灾祸也。

《象传》解六四说：剥落已经剥到人的肌肤，是说灾祸已经贴身逼近了。 程颐《伊川易传》说：五是君位，剥落已经到了六四；若比作人身，就是剥到皮肤了。剥到皮肤，性命就快要不保，所以说「切近」于灾祸。

以宫人宠，终无尤也。 程传 群阴消剥于阳，以至于极，六五若能长率群阴，骈首顺序，反获宠爱于阳，则终无过尤也，于剥之将终，复发此义，圣人劝迁善之意，深切之至也。 案 五以阴居尊，取后妃之象，而为“贯鱼以宫人宠”，则岂有妒害溃乱，以剥其君之尤哉。

《象传》解六五说：像宫人那样承受宠爱，最终不会有怨尤。 程颐《伊川易传》说：众阴消剥阳爻，已经到了极点；六五若能带头率领群阴，像鱼贯而行那样并头依次而进，反过来承受阳爻的宠爱，最终就不会有过失怨尤。在剥落将尽的时候又发出这层意思，圣人劝人迁善的用心，实在深切到了极处。 李光地按：六五以阴爻居于尊位，取的是后妃的象；既然做到「贯鱼以宫人宠」，哪里还会有嫉妒残害、溃乱宫闱以致剥伤其君的过错呢。

君子得舆，民所载也。小人剥庐，终不可用也。 程传 正道消剥既极，则人复思治，故阳刚君子，为民所承载也。若小人处剥之极，则小人之穷耳。“终不可用也”，非谓九为小人，但言剥极之时，小人则是也。

《象传》解上九说：君子得到车舆，是百姓拥戴承载他；小人连自己的房舍也剥掉了，终究不可任用。 程颐《伊川易传》说：正道被消剥到极点，人心又重新思念治世，所以阳刚的君子被百姓承载拥戴。倘若是小人处在剥落的极点，那就是小人走到了穷途。说「终不可用也」，并不是指上九这一爻就是小人，只是说到了剥极之时，小人的下场便是如此。

集说 《朱子语类》云：唯君子乃能覆盖小人，小人必赖君子以保其身。今小人欲剥君子，则君子亡，而小人亦无所容其身，如自剥其庐也。且看自古小人欲害君子，到害得尽后，国破家亡，其小人曾有存活得者否？故圣人于《象》曰：“君子得舆，民所载也，小人剥庐，终不可用也”。

集说引《朱子语类》说：只有君子才能庇覆小人，小人也必须依赖君子才能保住自身。如今小人一心要剥落君子，君子一旦覆亡，小人也就没有安身之处，等于自己拆掉自己的房子。且看自古以来小人要害君子，等害到干干净净之后，国破家亡，那些小人可曾有一个活下来的？所以圣人在《象传》里说：「君子得舆，民所载也；小人剥庐，终不可用也。」