御纂周易折中 · 第 53 卷

本义 “雷出地奋”，和之至也，先王作乐，既象其声，又取其义。殷，盛也。 程传 雷者，阳气奋发，阴阳相薄而成声也。阳始潜闭地中，及其动，则出地奋震也，始闭郁，及奋发则通畅和豫，故为《豫》也。坤顺震发，和顺积中而发于声，乐之象也。先王观雷出地而奋，和畅发于声之象，作声乐以褒崇功德，其殷盛至于荐之上帝，推配之以祖考。“殷”，盛也。礼有殷奠，谓盛也，荐上帝，配祖考，盛之至也。

朱熹《本义》说：「雷出地奋」，是和畅到了极点。先王制作音乐，既取法雷的声音，又取用它的意义。「殷」就是盛大。 程颐《伊川易传》说：雷，是阳气奋发、阴阳相互激荡而成声。阳气起初潜藏闭锁在地中，等到它一动，便冲出地面震动奋发。起初郁闭，一旦奋发出来就通畅和乐，所以叫《豫》。下卦坤是顺，上卦震是动，和顺积蓄在中而发露为声音，正是音乐的象。先王观察雷出地面而奋发、和畅之气发为声音这个象，于是制作乐曲来褒扬崇奉功德，其隆盛以至于用来献祭上帝，并推尊祖先来配享。「殷」就是盛，礼制中有「殷奠」，说的就是盛大；献祭上帝、以祖考配享，那是隆盛到了顶点。

集说 荀氏爽曰：乐者，圣人因人之豫而节之，所以养其正而闲其邪，其和可以感鬼神，而况于人乎。 郑氏康成曰：“奋”，动也。雷动于地上，万物乃豫也，人至乐则手欲鼓之，足欲舞之，王者功成作乐，以文得之者作龠舞，以武得之者作万舞，各充其德而为制，祀天帝以配祖考者，使与天同飨其功也，故《孝经》云，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝也。

集说引荀爽说：音乐，是圣人顺着人心的欢愉而加以节制，用来涵养他的正、防闲他的邪；那份和气连鬼神都能感动，何况是人。 集说引郑玄（字康成）说：「奋」就是动。雷在地上震动，万物于是欢畅。人快乐到极处，手就想击拍，脚就想起舞。王者功业成就便制作乐舞：以文德取得天下的作「龠舞」，以武功取得天下的作「万舞」，各按自己的德行来定制度。祭祀天帝而以祖先配享，是要让祖先与上天一同享受这份功业，所以《孝经》说，在郊外祭天以后稷配享，在明堂尊祀文王以配上帝。

胡氏炳文曰：《本义》云象其声者，乐之声法雷之声，又取其义者，豫以和为义，雷所以发扬化功，而鼓天地之和，乐所以发扬功德，而召神人之和也。 初六，鸣豫，志穷凶也。 本义 穷，谓满极。 程传 云初六，谓其以阴柔处下，而志意穷极，不胜其豫，至于鸣也，必骄肆而致凶矣。

集说引胡炳文说：朱熹《本义》讲「象其声」，是说乐的声音取法雷的声音；讲「又取其义」，是说《豫》以和为义——雷是用来发扬造化之功、鼓动天地的和气，乐则是用来发扬功业德行、召来神与人的和气。 《象传》说：初六欢愉得叫出声来，是心志已经穷极而致凶。 朱熹《本义》说：「穷」是说满到了极处。 程颐《伊川易传》说：《象传》特意标出「初六」，是指它以阴柔之质处在最下，而心意却已穷极，按捺不住那份得意，以至于叫出声来，这样必定骄纵放肆而招来凶险。

集说 杨氏简曰：位之在下，未为穷也，豫而鸣，其志穷矣。 赵氏汝楳曰：位方在初，时势未穷，而竞躁如此，是志已先穷，自取其凶者也。 不终曰贞吉，以中正也。 程传 能‘不终日’而‘贞’且‘吉’者，以有中正之德也。中正故其守坚而能辨之早，去之速，爻言六二处豫之道，为教之意深矣。

集说引杨简说：位置在下，本身还算不得穷；一得意就叫出声来，那心志才真是穷了。 集说引赵汝楳说：位置才在初爻，时势还没有到尽头，就已经这样争竞浮躁，可见心志先自穷尽了，凶是自己招来的。 《象传》说：用不到一天就守正得吉，是因为具备「中正」之德（底本「不终曰」，「曰」为「日」之讹）。 程颐《伊川易传》说：能够「不终日」而又「贞」又「吉」，是因为它有中正的德行。惟其中正，所以操守坚定，能够及早辨明、迅速抽身。爻辞讲六二在《豫》时的处身之道，垂教的用意是很深的。

集说 黄氏淳耀曰：“中正”，即“介石”意，是推明所以“不终日”之故。 盱豫有悔，位不当也。 程传 自处不当，失中正也，是以进退有悔。 集说 王氏申子曰：此爻与六二相反，‘盱’则不能“介于石”，“迟”则不能“不终日”，中正与不中正故也。

集说引黄淳耀说：「中正」就是爻辞「介于石」的意思，是推究出「不终日」的缘由。 《象传》说：仰着脸求乐而有悔，是因为所居之位不恰当。 程颐《伊川易传》说：六三自处不当，失掉了中正，所以进也悔、退也悔。 集说引王申子说：这一爻与六二正相反：一味「盱」着脸色向上仰望，就做不到「介于石」那样耿介；一味迟疑拖延，就做不到「不终日」那样果断，分别只在于中正与不中正罢了。

由豫大有得，志大行也。 集说 乔氏中和曰；刚应而志行，盖由四以阳刚为群阴所应，故其志得以大行也。 六五贞疾，乘刚也。恒不死，中未亡也。 程传 贞而疾，由乘刚为刚所逼也。“恒不死”，中之尊位未亡也。

《象传》说：众人由他而得欢乐、因而大有所获，是他的心志得以大大施行。 集说引乔中和说：阳刚之爻得到应和而心志施行，正因为九四以阳刚之质被一群阴爻所应和，所以它的志向能够大行。 《象传》说：六五守正而有疾患，是因为它凌驾在阳刚之上；长久不至于死亡，是因为居中的尊位还没有丢掉。 程颐《伊川易传》说：守着正却生出疾患，是由于它「乘刚」，被下面的阳刚所逼。所谓「恒不死」，是说它居中的尊位还没有失去。

集说 杨氏时曰：居豫之时，无刚健之才，逸于豫者也。孟子曰：入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国常亡。六五之乘刚，有法家拂士敌国外患之谓也，左右救正之故以正为疾，虽未能执其中而中未亡，则不死于安乐矣，故“常不死”。 郑氏汝谐曰：二与五皆不言豫，二静晦，不为豫也，五乘刚，不敢豫也，若人得一固疾，虽不快于已，亦足以久其生者，有戒心也，是以终未亡而常存。

集说引杨时说：处在《豫》的时候，又没有刚健的才具，那就是安逸于享乐的人。孟子说过：国内没有守法度的世臣与辅弼的贤士，国外没有敌对的邦国与外来的忧患，这样的国家往往灭亡。六五的「乘刚」，正相当于有法家拂士、有敌国外患的处境；左右有人匡救扶正它，所以它反把这份匡正当成了疾患。它虽然还不能真正执守中道，可是居中的位子并没有丢，也就不至于死在安乐里，所以说「常不死」。 集说引郑汝谐说：六二与六五都不提「豫」字：六二安静晦藏，不去逸乐；六五被下面的阳刚所逼，不敢逸乐。就像人得了一种痼疾，虽然自己不痛快，却也足以延长寿命，因为心里常存戒惧，所以终究不亡而长存。

胡氏炳文曰：豫最易以溺人，六二柔中且正，能不终日而去之。六五阴柔不正，未免溺于豫矣！犹得不死者，“中未亡”也。人莫不生于忧患，而死于逸乐，以六五之中，仅得不死，然则初之“鸣”，三之“盱”，上之“冥”，其不中者，皆非生道矣。

集说引胡炳文说：安乐最容易把人淹没。六二柔顺居中而又「当位」得正，能够不等一天过完就抽身离去。六五阴柔而不当位，难免沉溺在安乐里了，居然还能不死，靠的是「中未亡」。人没有不是生于忧患、死于安乐的；凭六五占着一个「中」字，也不过勉强保住不死，那么初六的「鸣豫」、六三的「盱豫」、上六的「冥豫」，这些既不居中的，就都不是活路了。

冥豫在上，何可长也。 程传 昏冥于豫。至于终极，灾咎行及矣，其可长然乎，当速渝也。 集说 胡氏瑗曰：“何可长”者，言其悦豫过甚，至于情荡性冥而不知所止，是“何可长”如此乎，言能渝变，则可以无咎也：王氏申子曰：豫至于上极矣，极则不可以久，速渝可也。

《象传》说：昏昧于逸乐而又居于最上，这怎么能长久。 程颐《伊川易传》说：昏昏然沉迷在安乐里，一直到了尽头，灾祸过咎马上就要临头，难道还能一直这样下去？应当赶快改变。 集说引胡瑗说：所谓「何可长」，是说他喜悦逸乐得过了头，以至于情感放荡、心性昏昧而不知道停在哪里，这样怎么能长久？言外之意是只要能够改变，就可以没有过错。 集说引王申子说：《豫》到了上爻就是极点，到了极点便不可以持久，赶快改变才对。

泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。 本义 雷藏泽中，随时休息。 程传 雷震于泽中，泽随震而动，为《随》之象。君子观象，以随时而动，随时之宜，万事皆然，取其最明且近者言之。“君子以向晦入宴息”，君子昼则自强不息，及向昏晦，则入居于内，宴息以安其身，起居随时，适其宜也。礼君子昼不居内，夜不居外，随时之道也。

《象传》说：大泽之中有雷潜伏，这就是《随》卦的「大象」；君子取法它，天色向晚就进屋歇息。 朱熹《本义》说：雷收藏在泽中，正是顺着时令休息。 程颐《伊川易传》说：雷在泽中震动，泽水随着雷震而动荡，这是《随》的象。君子观察这个象，就随着时势而行动；随顺时势之所宜，万事都是这个道理，这里只取最明白、最切近的一件来讲。「君子以向晦入宴息」：君子白天自强不息地做事，到了天色昏晚，就进到屋里，安歇下来使身体得到休息；起居作息顺着时候来，各得其宜。按礼制，君子白天不待在内室，夜里不待在外面，这正是随时的道理。

集说 翟氏玄曰：“晦”者冥也，雷者阳气，春夏用事，今在泽中，秋冬时也。故君子象之，日出视事，其将晦冥，退入宴寝而休息也。 《朱子语类》：问：程子云泽随雷动，君子当随时宴息，是否？曰：既曰雷动，何不言君子以动作，却言宴息，盖其卦震下兑上，乃雷入地中之象，雷随时伏藏，故君子亦“向晦入宴息”。

集说引翟玄说：「晦」就是昏暗。雷属阳气，在春夏当令；如今却伏在泽中，可见是秋冬的时节。所以君子取法它，太阳出来就出去理事，天色将要昏黑，就退回内室安寝休息。 集说引《朱子语类》：有人问，程颐说泽随着雷而动，君子应当随时安息，这话对吗？朱熹答：既然说雷在动，为什么不讲君子该起而行动，反倒讲安息呢？因为这一卦是震在下、兑在上，正是雷潜入地中的象；雷顺着时令伏藏起来，所以君子也「向晦入宴息」。

官有渝，从正吉也。出门交有功，不失也。 程传 既有随而变，必所从得正则吉也，所从不止。则有悔吝。出门而交，非牵于私，其交必正矣，正则无失而有功。 集说 俞氏琰曰：卦以阳爻为主，为主者故不当随人，而阳亦不当随阴，然以正从正，则随道之当然也。

《象传》说：所主之事有了变动，跟从正道就吉；走出门外去交往而有功，是因为不会有闪失。 程颐《伊川易传》说：既然随着形势而有所改变，就必须所跟从的一方端正才吉；跟从的对象不端正，就会招来悔恨羞吝（底本「所从不止」，「止」当作「正」）。走出门外去交往，不受私情牵累，交往的对象必定端正；端正就没有闪失而能建功。 集说引俞琰说：这一卦以阳爻为主，做主的本不该去随人，阳也不该去随阴；不过若是以正随正，那就是随道当然的样子。

程传 人之所随，得正则远邪，从非则失是，无两从之理，二苟系初，则失五矣，弗能兼与也，所以戒人从正当专一也。 案 九五、六二之应同也，在《比》、《萃》则“吉”，在《同人》则“吝”，在《随》则“系小子”，而吝亦可知矣。所以然者。皆因卦义而变，卦义以刚下柔，柔必系之。 故推之爻义，而知其“弗兼与也。”

（六二《象传》本文「系小子，弗兼与也」，底本脱漏。）程颐《伊川易传》说：人所跟从的对象，得其正就远离了邪；跟从了错的一头，就失掉了对的一头，没有两头兼从的道理。六二如果牵系着初九，就把九五失掉了，两边不能兼顾。这是告诫人跟从正道必须专一。 李光地按：九五与六二相应，各卦本来一样；可是在《比》《萃》两卦就说「吉」，在《同人》卦就说「吝」，在《随》卦就说「系小子」，那么它的羞吝也就可想而知。之所以如此，都是随着各卦的卦义而变：《随》卦的卦义是阳刚屈居柔下，柔就必定去牵系它，所以推到爻义上，便知道它「弗兼与也」。

系丈失，志舍下也。 程传 既随于上，则是其志舍下而不从也。舍下而从上，舍卑而从高也，于随为善矣。 集说 黄氏淳耀曰：人之取舍系乎志，三志既系于四，则所舍必在于初矣。在二则因系以明其弗兼，在三则因舍以坚其所系。

《象传》说：牵系着成年的男子，是心志舍弃了下面（底本「系丈失」，「失」为「夫」之讹）。 程颐《伊川易传》说：六三既然随从上面的九四，那就是它的心志舍弃了下面而不再跟从。舍下而从上，是舍弃卑者而跟从尊者，在《随》卦里算是好的。 集说引黄淳耀说：人的取与舍系于心志。六三的心志既然牵系在九四，那么它所舍弃的必定是初九。在六二那里，是就「系」这一面点明它不能两头兼顾；在六三这里，是就「舍」这一面坚定它所牵系的一头。

案 此爻何以知其志舍下，以无刚来下之，则必从上之刚矣，四近而初远故也。卦义以刚下柔，而此爻以柔从刚，于时义则不合，而不失乎阳唱阴随之常理，故圣人犹嘉其志焉。

李光地按：这一爻凭什么断定它心志舍弃了下面？因为下面没有阳刚屈就它，那它必定去跟从上面的阳刚，何况九四近而初九远。全卦的卦义是阳刚屈居柔下，而这一爻却是柔去跟从刚，就一卦当时的意旨来说并不吻合，可是仍旧不违背阳唱阴随的常理，所以圣人对它的心志还是加以嘉许。

随有获，其义凶也。有孚在道，明功也。 程传 居近君之位而有获，其义固凶，能有孚而在道则无咎，盖明哲之功也。 集说 袁氏枢曰：其义凶者，有凶之理也，处得其道如下所云，则无咎矣。

《象传》说：随从而有所获取，就道理上讲是凶的；心怀诚信而合于正道，这是明智带来的功效。 程颐《伊川易传》说：身居贴近君主的位置而又有所收获，就道理上本来是凶的；能够怀着诚信而合于正道，就没有过错，这是明达睿智的功效。 集说引袁枢说：所谓「其义凶」，是说这里头含着招凶的道理；若能像下文所说那样处置得当，也就没有过错了。

案 义者，谓卦义也，卦义刚下于柔，而四刚为柔随，且处近君之地，尤有招纳之嫌，故曰“其艾凶也”。 孚于嘉，吉。位正中也。 程传 处正中之位，由正中之道，孚诚所随者正中也，所谓“嘉”也，其吉可知。 所孚之嘉谓六二也，随以得中为善，随之所防者过也，盖心所说随，则不知其过矣。

李光地按：这里的「义」指卦义。《随》卦的卦义是阳刚屈居柔下，而九四以阳刚之质反被柔所随从，又处在贴近君主的地方，格外有招引收纳人心的嫌疑，所以说「其义凶也」（底本「其艾凶也」，「艾」为「义」之讹）。 《象传》说：诚信地随从美善的一方而得吉，是因为九五之位既正且中。 程颐《伊川易传》说：处在正中之位，走的是正中之道，所诚信随从的也是正中的一方，这就是所谓「嘉」，它的吉可想而知。 它所诚信随从的「嘉」指六二。随从以得中为好，随从所要提防的是过分；因为心里一喜欢就随下去，往往察觉不到自己的过分。

案 当随之时，居尊位而有正中之德，则所孚者皆善矣，初五皆言吉，而五尤吉，以其正中故尔。 拘系之，上穷也。 本义 “穷”，极也。 程传 随之固如“拘系”维持，随道之穷极也。

李光地按：当《随》之时，身居尊位而具备正中之德，那么他所信从的人自然都是善类。初九与九五都说到吉，而九五尤其吉，正因为它既正且中。 《象传》说：把他拘捕捆缚起来，是上六已到了尽头。 朱熹《本义》说：「穷」就是极。 程颐《伊川易传》说：随从坚固到像被拘禁捆缚一样维系住，这是随道走到了穷极。

案 上穷则有高亢之意，在人如绝世离群，往而不返者是也。卦之阴爻皆云“系”，至上六独曰“拘系之”，故未子发明其义，以为因上六之不易系也。

李光地按：上爻穷极，便带有高亢孤绝的意味，在人事上就像那种与世隔绝、离开人群、一去不返的人。这一卦的阴爻都说「系」，到上六却单说「拘系之」，所以朱熹特意阐发它的意思，认为这是因为上六本来就不容易系住（底本「未子」当作「朱子」）。

山下有风，蛊。君子以振民育德。 本义 “山下有风”，物坏而有事矣。而事莫大于二者，乃治己治人之道也。 程传 “山下有风”，风遇山而回，则物皆散乱，故为有事之象。君子观有事之象， 集说 李氏舜臣曰：“山下有风”，则风落山之谓。山木摧落，蛊败之象。饬蛊者，必须有以振起之。“振民”者，犹巽风之鼓为号令也。“育德”者，犹艮山之养成材力也。

《象传》说：山下面刮着风，这就是《蛊》卦的「大象」；君子取法它，振奋百姓、培育德行。 朱熹《本义》说：「山下有风」，东西被吹坏了，于是有事情要做。而事情没有比这两件更大的，那就是治理自己与治理别人的道理。 程颐《伊川易传》说：「山下有风」，风碰上山便回旋，万物都被吹得散乱，所以是「有事」之象。君子观察这个有事之象，……此处底本脱文，程氏之语未完，下面径接集说。 集说引李舜臣说：「山下有风」，说的就是风把山上的东西吹落。山上林木摧折凋零，正是败坏生蠹的象。要整治败坏，必须有办法把它振作起来。所谓「振民」，好比巽风鼓荡而化为号令；所谓「育德」，好比艮山涵养而成就材质力量。

《易》中育德多取于山，故《蒙》亦曰“果行育德”。 杨氏文焕曰：振万物者莫如风，育万物者莫如山。 李氏简曰：“山下有风”，振物之象也。《蛊》之时，民德败矣，败而育之，必振动之，使离其故习可也，犹风之挠物，适所以养之也。

李舜臣接着说：《周易》里讲「育德」多半取象于山，所以《蒙》卦《大象》也说「果行育德」。 集说引杨文焕说：能振动万物的，没有比得上风；能养育万物的，没有比得上山。 集说引李简说：「山下有风」，是振动万物的象。到了《蛊》的时候，民风德行已经败坏；败坏了要培育它，必须先把它振动起来，使它脱离旧有的习气才行，正如风摇撼草木，恰恰就是在养育它们。

俞氏琰曰：《小畜》之风在天上，《观》之风在地上，《涣》之风在水上，并无所阻，故皆言行。《蛊》之风则止于山下，为山所阻，而不能条达，故不言行而言有。 沈氏一贯曰：风遇山而回，物皆扰乱，是为有事之象，君子以振起民心而育其德，“作新民”也。

集说引俞琰说：《小畜》的风在天上，《观》的风在地上，《涣》的风在水上，都没有什么阻碍，所以《大象》一概说「风行」。《蛊》的风却停在山下，被山挡住，无法舒展通达，所以不说「行」而说「有」。 集说引沈一贯说：风碰上山便回旋，万物都被搅扰纷乱，这是有事之象；君子因而振作民心、培育他们的德行，也就是《大学》所引的「作新民」。

案 诸家“以振民育德”，惧为治人之事。与传义不同，考其文意似为得之，盖治己不应后于治人，而《蒙》之“果行育德”，亦施于蒙者之事也，若《渐》之“居贤德善俗”，为治己治人，则语次先后判然，且“居”与“育”亦有别。

李光地按：各家把「以振民育德」都看作治人的事（底本「惧」当作「俱」），与程颐《伊川易传》、朱熹《本义》的讲法不同；考究文意，各家的说法似乎更妥当。因为治理自己不该排在治理别人之后，而《蒙》卦的「果行育德」，也是施加于蒙昧者身上的事。至于《渐》卦的「居贤德善俗」，那才是治己与治人兼说，语句的先后分得清清楚楚，何况「居」字与「育」字也自有分别。

干父之蛊，意承考也。 程传 子干父蛊之道，意在承当于父之事也，故祗敬其事，以置父于无咎之地，常怀惕厉，则终得其吉也，尽诚于父事，吉之道也。 集说 项氏安世曰：“干父之蛊”，迹若不顺，意则承之也。迹随时而迁，久则有敝，何可承也。孝子之于父，不失其忠爱之意而已。

《象传》说：匡正父辈遗留下来的弊坏，用意在于承继父亲。 程颐《伊川易传》说：做儿子的匡正父辈弊坏，用意在于把父亲的事担当起来，所以恭敬谨慎地办这件事，好把父亲摆在没有过错的地位；心里常怀警惕忧惧，最终就能得吉。对父亲的事尽一片诚心，正是得吉的路数。 集说引项安世说：「干父之蛊」，从行迹上看好像不顺从，用意上却正是承继。行迹随着时代变迁，年深日久总要生弊，那种东西怎么承继得下去？孝子对父亲，只是不失掉那份忠诚爱敬的心意罢了。

杨氏简曰：不得已而干父之蛊，其意未尝不顺承者也。其意则承，其事则不可得而承矣，承其事则蛊不除，乃所以彰父之恶，非孝也。 张氏清子曰：不承其事而承其意，此善继父之志者也。 杨氏启新曰：前人以失而致蛊，未必无悔过之心。“干父之蛊”，乃承考之意，而置之无过之地也，此圣人以子之贤善，归之于父，为训之义大矣。

集说引杨简说：迫不得已才去匡正父辈的弊坏，用意上何尝不是顺从承继。用意可以承继，那件事本身却承继不得；若把那件事照旧承继下去，弊坏就除不掉，反倒是把父亲的过失张扬出去，那就不是孝了。 集说引张清子说：不承继他做的那件事，而承继他的用意，这才是善于继承父亲志向的人。 集说引杨启新说：前人因失误而造成弊坏，未必没有悔过之心。「干父之蛊」，正是承接先父的本意，把他摆到没有过失的地位。这是圣人把儿子的贤良归美于父亲，其中垂训的意义非常重大。

案 “意承考”，释“考”所以无咎，如杨氏之说。 干母之蛊，得中道也。 程传 二得中道而不过刚，干母蛊之善者也。 集说 吴氏曰慎曰：爻曰“不可贞”，所以戒占者，《传》：曰“得中道”，则是本爻象。言其能不至于贞者也，贞则非中道矣。

李光地按：「意承考」是解释先父何以能够没有过错，正如杨启新所说的那样。 《象传》说：匡正母辈遗留的弊坏，是因为得着了中道。 程颐《伊川易传》说：九二得中道而不过于刚硬，是匡正母辈弊坏做得好的一等。 集说引吴曰慎说：爻辞说「不可贞」，是用来告诫占筮者的；《象传》说「得中道」，那是就本爻之象立说，是讲它能够不至于固执到底——一味固执，就不是中道了。

干父之蛊，终无咎也。 程传 以三之才，干父之蛊，虽小有悔，终无大咎也。盖刚断能干，不失正而有顺，所以“终无咎也”。 集说 蔡氏清曰：不曰无大咎，而只曰“无咎”，盖不但无大咎也，有进而勉之之意。

《象传》说：匡正父辈遗留的弊坏，最终不会有过错。 程颐《伊川易传》说：凭九三的才具去匡正父辈的弊坏，虽然略有些悔恨，最终不会有大的过失。因为他刚强果断、办得了事，既不失掉正，又带着顺，所以说「终无咎也」。 集说引蔡清说：《象传》不说「无大咎」，只说「无咎」，是因为不单单是没有大过失而已，里头还含着更进一步勉励他的意思。

程传 以四之才，守常居宽裕之时则可矣，欲有所往，则未得也，加其所任，则不胜矣。 集说 赵氏汝楳曰：谓重柔之往，未得遂其有事之志，斯其为于蛊者之吝。 干父用誉，承以德也。 程传 干父之蛊，而用有令誉者，以其在下之贤，承辅之以刚中之德也。

（六四《象传》本文「裕父之蛊，往未得也」，底本脱漏。）程颐《伊川易传》说：凭六四的才具，在宽缓从容的时候守着常规还可以；若想有所行动，就办不成了；再加重它的担子，它就担不起来。 集说引赵汝楳说：这是说以柔居柔、重叠着柔的一爻要往前走，遂不成它整治弊坏的志向，这就是治蛊之人的羞吝。 《象传》说：匡正父辈的弊坏而博得美誉，是靠德行去承继。 程颐《伊川易传》说：匡正父辈的弊坏而能有美好声誉，是因为下面的贤臣拿刚健居中的德行来承辅他。

集说 项氏安世曰：六五得尊位，行大中，能以令名掩前人之蛊者也。故曰“干父用誉，承以德也”，言不以才干，而以德干也。 郑氏维岳曰：既曰蛊矣，何德之可承，夫使人不曰承敝而承德，若不知其为前人之蛊然者。 案 《程传》谓九二承以刚中之德，然凡言“承”者，皆就父子之继而言，故初之“意承考”，此之“承以德”，文义相似也，不以事承考，而以意承考。不承父以事，而承父以德，父之德著，则誉亦彰矣，承以德，正释“用誉”之意。

集说引项安世说：六五得着尊位，行的是大中之道，能够用美好的名声把前人的弊坏遮盖过去，所以说「干父用誉，承以德也」，意思是不靠才干去匡正，而靠德行去匡正。 集说引郑维岳说：既然已经称作「蛊」，还有什么德可以承继？可是他能叫人不说是承接了前人的弊败，而说是承接了前人的德，好像根本不知道那原是前人的弊坏一样。 李光地按：《程传》认为这是承受九二刚健居中的德行；不过凡是说到「承」的，都就父子相继而言，所以初六说「意承考」，这里说「承以德」，文义正相类似：不拿事情去承继先父，而拿心意去承继先父；不用事情来承接父亲，而用德行来承接父亲。父亲的德一旦显扬，美誉自然也就彰著了。「承以德」，正是解释「用誉」的意思。

不事王侯，志可则也。 程传 如上九之处事外，不累于世务，不臣事于王侯，盖进退以道，用舍随时，非贤者能之乎，其所存之志，可为法则也。 集说 陆氏铨曰：士何事尚志，志可则也，正是“高尚其事”。

《象传》说：不去事奉王侯，是他的心志足以作人的法则。 程颐《伊川易传》说：像上九这样置身事外，不被世俗事务牵累，不以臣子的身分去事奉王侯，进与退都依着道，出仕与退隐都顺着时，这不是贤者哪里做得到？他心里所存的志向，可以拿来当作法则。 集说引陆铨说：《孟子》里问「士何事」，答的是「尚志」；这里说「志可则也」，正落在爻辞「高尚其事」上。

泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。 本义 地临于泽，上临下也，二者皆临下之事，教之无穷者兑也，容之无疆者坤也。 程传 泽之上有地，泽岸也，水之际也。物之相临与含容，无若水之在地，故泽上有地为临也。君于观亲临之象，则教思无穷，亲临于民，则有教导之意思也，“无穷”，至诚无敦也，观含容之象，则有容保民之心；“无疆”，广大无疆限也，含容有广大之意，故为无穷无疆之义。

《象传》说：大泽上面有地，这就是《临》卦的「大象」；君子取法它，教导百姓的心思没有穷尽，容纳保护百姓没有边际。 朱熹《本义》说：地临着泽，是在上者俯临在下者。这两句讲的都是居上临下的事：教导之所以无穷，取象于下卦的兑；容纳之所以无疆，取象于上卦的坤。 程颐《伊川易传》说：泽的上面有地，那就是泽岸，是水的边际。事物之间的相临与含容，没有比得上水盛在地里的，所以「泽上有地」成为《临》。君子观察亲身临下的象，就生出无穷的教导之思——亲身临抚百姓，自然有教导的心意；「无穷」，是至诚而毫不倦怠（底本「无敦」当作「无斁」）。观察含容的象，就生出容纳保护百姓的心；「无疆」，是广大而没有界限。含容本就带着广大的意思，所以说成「无穷」「无疆」。

集说 王氏弼曰：相临之道，莫若悦顺，不恃威制，得物之诚，故物无违也。是以“君子教思无穷，容保民无疆”。 刘氏牧曰：岸高于泽，俯临之也。 胡氏炳文曰：不徒曰教，而曰“教思”，其意思如兑泽之深，不徒曰“保民”，而曰“容保民”，其度量如坤土之大。

集说引王弼说：彼此相临的道理，没有比得上和悦顺从的；不倚仗威势压制，才能得到对方的真心，所以人人不违逆。因此说「君子教思无穷，容保民无疆」。 集说引刘牧说：岸比泽高，是居高而俯临着它。 集说引胡炳文说：不单说「教」而说「教思」，那份心意像兑泽一样深；不单说「保民」而说「容保民」，那份气量像坤土一样大。

俞氏琰曰：《临》有二义，以爻之阴阳言，则为大临小，以象之地泽言，则为上临下。 蔡氏清曰：“教思”，谓其一段教育成就人底意思也，教人以善谓之忠，味“忠”之一字，方见此之所谓“教思”者。

集说引俞琰说：《临》有两层意思：就爻的阴阳来说，是大者临小者；就地与泽的物象来说，是在上者临在下者。 集说引蔡清说：所谓「教思」，指的是那一段教育培养、成就他人的心意。《孟子》说「教人以善谓之忠」，细细体味这个「忠」字，才看得出这里所讲的「教思」究竟是什么。

又曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之，此可见君子教 案 临者，大也。“泽上有地”。泽之盛满，将与地平，大之义也。“教思无穷”，容保无疆，盖言王泽之盛大，所以沦浃之深，而渐被之广者。

蔡清又说：《孟子》引尧的话「劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之」——慰劳他们、招徕他们、纠正他们、扶直他们、帮扶他们、卫护他们，使他们各自有所得，再进一步施加恩惠给他们；由此可以看出君子教……此处底本脱文，蔡氏之语未完，下面径接李光地的按语。 李光地按：「临」就是大。「泽上有地」，泽水盛满，将要与岸地齐平，这就是大的意思。「教思无穷」「容保无疆」，说的是王者恩泽的盛大，因而浸润得深、渐渐覆被得广。

咸临，贞吉，志行正也。 程传 所谓贞吉，九之志在于行正也，以九居阳，又应四之正，其志正也。 集说 吴氏曰慎曰：有守正，有行正，《临》初正与《屯》同。

《象传》说：以感应之心居上临下，守正得吉，是因为它的心志在于行得端正。 程颐《伊川易传》说：所谓「贞吉」，是初九的心志在于行正。以阳爻居阳位，是「当位」；又与六四这个得正之爻相应，所以它的心志端正。 集说引吴曰慎说：正有「守正」一路，也有「行正」一路；《临》卦初爻所讲的正，与《屯》卦初爻是同一路数。

咸临，吉无不利，未顺命也。 本义 未详。 程传 未者非遽之辞。孟子或问劝齐伐燕有诸，曰：未也。又云：仲子所食之粟，伯夷之所树与，抑亦盗跖之所树与，是未可知也。《史记》侯羸曰：人固未易知。古人用字之意皆如此。今人大率用对巳字，故意似异，然实不殊也。九二与五感应以临下，盖以刚德之长，而又得中，至诚相感，非由顺上之命也，是以“吉”而“无不利”。五顺体而二说体，又阴阳相应，故象特明其非由说顺也。

《象传》说：以感应之心居上临下，吉而没有不利，是因为并非出于顺从上面的命令。 朱熹《本义》说：这一句的确解不清楚。 程颐《伊川易传》说：「未」这个字是「不遽然如此」的语气。《孟子》里有人问，您劝齐国讨伐燕国，有这回事吗？孟子答：「未也。」又说，陈仲子所吃的粮食，是伯夷种下的呢，还是盗跖种下的呢，这是「未可知」的。《史记》里侯嬴说：「人固未易知。」古人用这个字的语意都是如此。今人大抵拿它与「已」字相对来用，所以意思看似不同，其实并无两样。九二与六五感应相通而居上临下，是凭着刚德正在生长，又占着中位，以至诚彼此相感，并不是由于顺从上面的命令，所以「吉」而「无不利」。六五属坤顺之体，九二属兑说之体，两者又阴阳相应，所以《象传》特意点明它并非出于取悦与顺从。

案 君子道长，天之命也，然命不于常，故《彖》言“八月有凶”，而《传》：言“消不久”，君子处此，唯知持盈若虚，所谓大亨以正天之道者，则顺道而非顺命矣，以二为刚长之主，即卦主也，故特发此义，以与《彖》意相应。凡天之命，消长焉而已，方其长也，则不顺命，不受命，知盈不可久，而进不可恃也。及其消也，则志不舍命。知物不可穷，而往之必复也，《易》之大义，尽在于斯。

李光地按：君子之道正在生长，这是上天的命；然而天命并不固定在一处，所以《彖传》说「八月有凶」，《传》里说消退为期不远。君子处在这个局面，只知道守着盈满却像空虚一样，也就是《彖传》所说「大亨以正，天之道也」——那是顺着道，而不是顺着命。因为九二是阳刚生长的主爻，也就是全卦的卦主，所以特意发挥这层意思，与《彖传》的意旨相呼应。大凡天命，无非一消一长罢了：正当生长的时候，就不顺命、不受命，明白盈满不可能长久、上进不可以倚仗；到了消退的时候，就心志不舍弃天命，明白事物不会走到绝路、去了必定回来。《周易》的大义，全都在这里。

甘临，位不当也。既忧之，咎不长也。 程传 阴柔之人，处不中正，而居下之上，复乘二阳，是处不当位也。既能知惧而忧之，则必强勉自改，故其过咎不长也。 集说 李氏简曰：六三不中不正，处不当位，虽甘说此位，亦安足以有临乎？能知而忧之，强勉自改，则过咎不长也。

《象传》说：用甜言媚态居上临下，是因为所居之位不恰当；既然已经为它忧虑，过错就不会拖长。 程颐《伊川易传》说：六三是阴柔之人，处身既不居中也不得正，却踞在下卦的最上头，又凌驾在下面两个阳爻之上，这就是所处的位置不恰当。既然能够知所畏惧而为之忧虑，就必定勉力自我改正，所以他的过错不会拖长。 集说引李简说：六三既不居中也不得正，所处之位不恰当；纵然甘心喜悦于这个位置，又哪里够资格居上临下？能够醒悟过来而为之忧虑，勉力自我改正，过错就不会拖长。

案 三之爻位不当，而四之爻位当，故其德有善否。然三之所处，位高势盛，不可甘也，而甘之，此其所以为不当也。四之所处，与下相亲，最切至也，而能至焉，此其所以为当也。是为借爻位之当不当，以明所处位之当不当，《易》之例也。

李光地按：六三的「爻位」不当，六四的「爻位」当，所以两者的德行有好有坏。不过六三所处的地方，位既高、势又盛，本不该甘之如饴，它偏偏甘之如饴，这才是它的「不当」；六四所处的地方，与下面相亲近，是临下最贴切的位置，而它果然做到了贴切，这才是它的「当」。这就是借着爻位的当与不当，来说明所处境地的当与不当，是《周易》的一个通例。

至临，无咎，位当也。 程传 居近君之位，为得其任，以阴处四，为得其正，与初相应，为下贤，所以“无咎”，盖由位之当也。 集说 郑氏汝谐曰：其位在上下之际，《临》之切至也，凡上之临下，唯患其远而不相通，四既近于下，其所处之位至当，是以“无咎”。

《象传》说：贴切地居上临下而没有过错，是因为所居之位恰当。 程颐《伊川易传》说：六四身居贴近君主的位置，算是担得起这份职任；以阴爻处在第四这个阴位，算是「当位」得正；又与初九相应，算是能礼敬下面的贤者：所以「无咎」，全由于位置恰当。 集说引郑汝谐说：它的位置正在上下卦交界之处，是《临》卦里最贴切的一爻。凡是在上者临抚在下者，最怕的就是距离太远而彼此不通；六四既然靠近下面，所处的位置极为恰当，所以「无咎」。

程传 君臣道合，盖以气类相求，五有中德，故能倚任刚中之贤，得“大君之宜”，成“知临”之功，盖由行其中德也。人君之于贤才，非道同德合，岂能用也。 集说 沈氏该曰：能以其知行中者也。

（六五《象传》本文「大君之宜，行中之谓也」，底本脱漏。）程颐《伊川易传》说：君臣之道相契合，靠的是同气相求、同类相应。六五有居中之德，所以能倚重任用刚健居中的贤臣，得着「大君之宜」，成就「知临」的功业，这都由于它施行了自己的中德。人君对于贤才，若不是道相同、德相合，哪里用得起来。 集说引沈该说：这是能拿他的明智去施行中道的人。

敦临之吉，志在内也。 程传 志在内，应乎初与二也，志顺刚阳而敦笃，其吉可知也。 集说 张氏振渊曰：志在内，即万物一体之意。所以能敦，若将天下国家置在度外，虽有些小德泽，终是浅薄。

《象传》说：敦厚地居上临下而得吉，是因为心志放在内卦。 程颐《伊川易传》说：所谓「志在内」，是指上六与初九、九二相应；心志顺从阳刚而又厚重笃实，它的吉可想而知。 集说引张振渊说：「志在内」就是与万物同为一体的意思，惟其如此才能做到「敦」。假如把天下国家撇在自己的心思之外，纵有一点小恩小惠，终究还是浅薄。

案 此志在内，当与《泰》初“志在外”反观，同是天下国家也，自初言之则为外，自上言之则为内。伊尹躬耕，而自任以天下之重，可谓志在外矣。尧舜耄期倦勤，而念不忘民，可谓志在内矣。

李光地按：这里的「志在内」，应当和《泰》卦初九的「志在外」对照着看。同样是天下国家：从初爻的位置说出去就叫「外」，从上爻的位置说回来就叫「内」。伊尹在有莘之野亲自耕作，却把天下的重任担在自己肩上，可以说是「志在外」；尧舜年事已高、倦于勤政，心里却始终挂念百姓，可以说是「志在内」。