御纂周易折中 · 第 52 卷

天地交，泰。后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。 本义 “裁成”以制其过，“辅相”以补其不及。 程传 天地交而阴阳和，则万物茂遂，所以泰也。人君当体天地通泰之象，而以“裁成天地之道，辅相天地之宜”，以左右生民也；“裁成”，谓体天地交奉之道，而裁制成其施为之方也，“辅相天地之宜”，天地通泰，则万物茂遂，人君体之而为法制，使民用天时，因地利，辅助化育之功，成其丰美之利也。如春气发生万物，则为播植之法，秋气成实万物，则为收敛之法，乃辅相天地之宜，以左右辅助于民也。民之生，必赖君上为之法制，以教率辅翼之，乃得遂其生养，是左右之也。

《象传》说：天地交通，这就是《泰》卦的「大象」；君王取法它，裁节成就天地运行之道，辅助配合天地所宜之事，用来扶助百姓。 朱熹《本义》说：「裁成」是节制它过头的地方，「辅相」是补足它不够的地方。 程颐《伊川易传》说：天地交通而阴阳调和，万物就茂盛顺遂，所以叫「泰」。做人君的应当体察天地通泰之象，用「裁成天地之道，辅相天地之宜」来扶助生民。所谓「裁成」，是体会天地交泰的道理（底本「交奉」为「交泰」之讹），据以裁断制定施政的方案；所谓「辅相天地之宜」，是说天地通泰则万物茂盛，人君体察这一点而订立法度，使百姓利用天时、凭借地利，帮衬天地化育的功用，成就丰盛美好的收益。譬如春气生发万物，就订出播种栽植的办法；秋气使万物结实，就订出收割储藏的办法：这就是辅助天地之所宜，用来扶持百姓。百姓的生计，必得靠君上替他们订立法度，加以教导统领、扶助卫护，才能顺遂地生养下去，这就是「左右」的意思。

集说 《朱子语类》云：“裁成”，是截作段子。“辅相”，是佐助它，大地之化，亻龙侗相续下来，圣人便截作段子，如气化一年一周，圣人于它截作春夏秋冬四时。 蔡氏渊曰：气化流行，亻龙侗相续，圣人则为之裁制，以分春夏秋冬之节，地形广邈，经纬交错，圣人则为之裁制，以分东西南北之限，此“裁成天地之道”也。春生秋杀，此时运之自然，高黍下稻，亦地势之所宜，圣人则辅相之，使当春而耕，当秋而敛，高 拔茅征吉，志在外也。

集说引《朱子语类》说：「裁成」就是把它截成一段一段。「辅相」就是从旁帮衬它。天地的造化浑然一片、连绵不断地流下来，圣人便替它截成段落，例如气的运化一年转一圈，圣人就替它截成春夏秋冬四时。（底本「亻龙侗」是「儱侗」的分写误刻，指浑沌未分的样子；「大地之化」当作「天地之化」。） 集说引蔡渊说：气的运化流行，浑然连绵不断，圣人便替它加以裁断，分出春夏秋冬的节令；地形广大辽远，经纬交错，圣人也替它加以裁断，分出东西南北的界限：这就是「裁成天地之道」。春天生长、秋天肃杀，这是时运本来如此；高地宜种黍、低地宜种稻，这是地势本来所宜；圣人于是从旁辅助，使人当春耕种、当秋收敛，高……此处底本脱文，蔡氏的话没有说完，下面径接《象传》初九一条「拔茅征吉，志在外也」。

程传 时将泰，则群贤皆欲上进，三阳之志欲进同也，故取茅茹汇征之象，志在外，上进也。 集说 杨氏万里曰：君子之志，在天下，不在一身，故曰“志在外也”。 包荒得尚于中行，以光大也。

程颐《伊川易传》说：时运将要通泰，众多贤人都想向上进用；下卦三个阳爻求进的心志完全一致，所以取「拔起茅草、根须相连、同类并进」的象。所谓「志在外」，就是向上进取。 集说引杨万里说：君子的志向在天下，不在自己一身，所以说「志在外也」。 《象传》说：能包容荒秽而又配得上中道之行，是因为九二的胸襟正大光明。

程传 《象》举包荒一句，而通解四者之义，言如此则能配合中行之德，而其道光明显大也。 案 《传》只举“包荒”，非省文以包下。盖“包荒”是治道之本，然“包荒”而得合乎中道者，以其正大光明，明断无私，是以有“冯河”之决，有“不遐遗”乏照，有“朋亡”之公，以与“包荒”相济，而中道无不合也。

程颐《伊川易传》说：《象传》只举出「包荒」一句，其实是把爻辞四层意思一并解释了，意思是能这样才配得上合乎中道的德行，他所行的道也就光明宏大。 李光地按：《象传》只举「包荒」，并不是为省文而用它概括下面几句。「包荒」本是治国之道的根本；然而做到「包荒」又能合乎中道，靠的是胸襟正大光明、判断明确而没有私心，所以才有「冯河」那样的果决，有「不遐遗」那样周遍的照察（底本「乏照」当作「之照」），有「朋亡」那样的公正，用这几样与「包荒」互相济助，中道也就无不吻合了。

无往不复，天地际也。 程传 “无往不复”，言天地之交际也，阳降于下，必复于上，阴升于上，必复于下，屈伸往来之常理也。因天地交际之道，明《否》、《泰》不常之理，以为戒也。 案 “天地际”，只是言乾坤交接之际也。自卦言之，外卦为阴往，自爻言之，》外卦又为阴来。

《象传》说：没有一去而不回返的，这正是天地交接的分际。 程颐《伊川易传》说：「无往不复」，讲的是天地交接的界限。阳降到下面，必定还要回到上面；阴升到上面，必定还要回到下面：这是屈伸往来的常理。借着天地交接之道，点明《否》《泰》并非固定不变，用来给人作警戒。 李光地按：「天地际」，只是说乾坤两体交接的那个分界处。从整卦看，外卦是阴往上去；从爻位看，外卦又成了阴向下来。（底本此处衍出一个书名号，是刻本之误。）

翩翩不富，皆失实也。不戒以孚，中心愿也。 本义 阴本居上，在上为“失实”。 程传 “翩翩”，下往之疾，不待富而邻从者，以三阴在上，皆失其实故也，阴本在下之物，今乃居上，是“失实”也。不待告戒而诚意相与者，盖其中心所愿故也，理当然者天也，众所同者时也。

《象传》说：轻捷地成群下飞而并不富有，是三个阴爻都失掉了充实；用不着告诫就彼此诚信相与，是出于内心的愿望。 朱熹《本义》说：阴本该居于下位，如今却在上位，所以叫「失实」。（底本「阴本居上」，「上」为「下」之讹。） 程颐《伊川易传》说：「翩翩」，是往下飞得很快的样子。自己并不富有，邻近的同类却跟着来，是因为三个阴爻都在上面，都失掉了它们的充实。阴本是该在下面的东西，如今却居于上位，这就是「失实」。用不着谁去告诫，彼此就诚意相待，是因为这本来就是它们心里所愿。合乎道理的必然，那是天；众人共同趋向的，那是时势。

集说 李氏简曰：爻言“不富”，象言“失实”，是皆不以富贵骄人，而有虚中无我之意也。邻，类也。谓五与上也，故四五皆称行愿，在下卦之初，则明以汇交于上，在上卦之初，则明以邻交于下，盖“上下交而其志同”也。 俞氏琰曰：“失实”，与《蒙》六四远实同，皆指阳为实也。阴之从阳，犹贫之依富也，今三阴在外而失所依，故曰“皆失实也”。愿者，“上下交而其志同”也，泰之时，上下不相疑忌，盖出其本心，故曰“中心愿也”。

集说引李简说：爻辞说「不富」，《象传》说「失实」，都是不拿富贵在人前骄矜，含着虚心无我的意思。「邻」就是同类，指六五与上六。所以六四、六五都提到「行愿」：在下卦的头一爻，点明用同类的身分向上交结；在上卦的头一爻，点明用邻近的身分向下交结，这正是《彖传》讲的「上下交而其志同」。 集说引俞琰说：「失实」，与《蒙》卦六四《象传》所说的「远实」是一路，都是把阳爻当作「实」。阴跟从阳，好比穷人依靠富人；如今三个阴爻都到了外卦，失去了可依靠的对象，所以说「皆失实也」。所谓「愿」，就是「上下交而其志同」；《泰》的时候上下彼此不猜忌，这是出于本心的，所以说「中心愿也」。

何氏楷曰：“失实”，即不富之谓。不富而其邻从之者，以三爻皆不富而欲资于阳故也，不待期约而相孚，各出于其中心之所愿欲也。 案 王弼以阴居上为“失实”，而传义从之，考《易》中皆以阴阳分虚实，不因乎上下也，故凡阳爻为实为富，阴爻为虚为不富，则“失实”之为解不富，明矣。“失实”， 以祉元吉，中以行愿也。

集说引何楷说：「失实」就是「不富」。自己不富而邻近的同类跟着来，是因为三个阴爻都不富，都想从阳爻那里取得凭借；用不着事先约定就彼此信任，各自出于心里的愿望。 李光地按：王弼把阴爻居上位当作「失实」，程颐《伊川易传》和朱熹《本义》都沿用了这个说法。考察《周易》全书，虚与实一向按阴阳来分，并不取决于上下，所以凡阳爻都算「实」算「富」，阴爻都算「虚」算「不富」，那么「失实」解作「不富」就很清楚了。「失实」……此处底本脱文，按语未完，下面径接《象传》六五一条「以祉元吉，中以行愿也」。

程传 所以能获祉福且元吉者，由其以中道合而行其志愿也，有中德，所以能任刚中之贤，所听从者，皆其志愿也，非其所欲，能从之乎！ 集说 王氏宗传曰：“中以行愿”，谓以柔中之德，而行此志愿以合乎下，故能受其祉福且元吉也，所谓“上下交而其志同”如此。 城复于隍，其命乱也。 本义 命乱故复否，告命所以治之也。 程传 城复于隍矣，虽其命之乱，不可止也。

程颐《伊川易传》说：六五之所以能得福祉而又大吉，是因为它以中道与下相合，从而实行自己的心愿。有居中之德，所以能任用刚健得中的贤臣；凡是它所听从的，都合乎自己的愿望——若不是心里想要的，还肯听从吗！ 集说引王宗传说：「中以行愿」，是说凭柔顺居中的德行，实行这份心志去与下相合，所以能承受福祉而又大吉，《彖传》讲的「上下交而其志同」正是如此。 《象传》说：城墙倒回城壕里，是因为政令已经乱了。 朱熹《本义》说：政令乱了，所以又转回闭塞；上六爻辞说「自邑告命」，正是要靠发布号令来收拾这个局面。 程颐《伊川易传》说：城墙既已塌回壕沟，纵然明知是政令乱了造成的，也已经止不住了。

天地不交，否，君子以俭德辟难，不可荣以禄。 本义 收敛其德，不形于外，以辟小人之难，人不得以禄位荣之。 程传 天地不相交通，故为否。否塞之时，君子道消，当观否塞之象，而以俭损其德，辟免祸难，不可荣居禄位也。否者小人得志之时，君子居显荣之地，祸患必及其身，故宜晦处穷约也。

《象传》说：天地互不交通，这就是《否》卦的「大象」；君子取法它，收敛德行以躲开患难，不可以拿禄位来显耀自己。 朱熹《本义》说：把自己的德行收藏起来，不显露于外，用来躲避小人加害的祸难，让人无从用俸禄爵位来抬举他。 程颐《伊川易传》说：天地彼此不交通，所以成为《否》。闭塞的时候，君子之道消退，应当观察闭塞之象，因而俭约地收敛自己的德行，避开祸难，不可荣耀地占着禄位。《否》正是小人得志的时候，君子若还处在显赫荣耀的位置上，祸患必定落到自己身上，所以应当韬光养晦，安于穷约。

拔茅贞吉，志在君也。 本义 小人而变为君子，则能以爱君为念，而不计其私矣。 程传 爻以六自守于下，明君子处下之道，《象》复推明以象君子之心，君子固守其节以处下者，非乐于不进独善也，以其道方否不可进，故安之耳。心固未尝不在天下也，其志常在得君而进，以康济天下，故曰“志在君也”。

《象传》说：拔起茅草、连着同类而守正得吉，是因为心志在于君主。 朱熹《本义》说：小人如果转变成君子，就能一心以爱君为念，不再盘算自己的私利。 程颐《伊川易传》说：爻辞取初六自守于下位，说明君子处在下位的道理；《象传》又进一步推阐，用来点出君子的用心。君子坚守自己的节操而甘居下位，并不是乐意不出仕、只图独善其身，只因为道正逢闭塞、无法进用，所以安于此罢了。他的心何尝不在天下？志向常在于得着君主赏识而进用，好去安康救济天下，所以说「志在君也」。

集说 王氏弼曰：志在于君，故不苟进。 胡氏瑗曰：君子之志未尝不在致君泽民也，虽当此否塞之时，引退守正，不苟务其进，俟时而后动者，亦志在致君泽民而已。 郭氏雍曰：先人曰：先大夫有言，居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君，盖《泰》言志在外，《否》言志在君之意也。卦象以内为小人，而爻以初为君子，伊川所谓随时取义，变动无常也。志在君者，君子俭德辟难，岂忘君者哉，君臣之义，如之何其废之，故荷条之徒，圣人无取焉。

集说引王弼说：心志既在君主身上，所以不肯苟且求进。 集说引胡瑗说：君子的志向未尝不在辅佐君主、泽被百姓；即便碰上这样闭塞的时候，退避下来守住正道，不苟且求进，等时机成熟才行动，心志同样还是辅君泽民而已。 集说引郭雍说：先父说，先祖父曾讲过：身居朝廷高位，就忧念百姓；身处江湖之远，就忧念君主——这正是《泰》卦讲「志在外」、《否》卦讲「志在君」的意思。就卦象说，内卦是小人；就爻辞说，却把初六当作君子，这就是程颐所谓随时取义、变动无常。所谓「志在君」，君子俭约守德、躲避祸难，难道是忘了君主吗？君臣之间的大义，怎么可以废弃？所以像荷蓧丈人那一类避世之士，圣人是不取的（底本「荷条」当作「荷蓧」）。

于氏宗传曰：时方否塞，故以汇守正于下，若反否而为泰，则亦如初九之以汇征矣，故初九之《象》曰“志在外”，初六之《象》曰“志在君”，以言行止虽系于时，而君子之志于君，亦无往而不在也。 案 此爻本义主小人说，故欲其以爱君为念，然卦象虽分别大小，而爻辞则皆系以君子之义，朱子尝答陈亮书云，就其不遇，独善其身，以明大义于天下，使天下之人，皆知道义之正而守之，以待上之使令，是亦所以报不报之恩，岂必进为而抚世哉，正此 大人否亨，不乱群也。

集说引王宗传说（底本作「于氏」，为「王氏」之讹）：时局正当闭塞，所以只能带着同类在下位守正；假如闭塞翻转成通泰，那就会像《泰》卦初九那样带着同类一同上进。所以《泰》卦初九《象传》说「志在外」，《否》卦初六《象传》说「志在君」，用来说明出仕与退隐虽取决于时势，而君子心系君主这一点，走到哪里都不会变。 李光地按：这一爻朱熹《本义》是就小人立说的，所以希望他能以爱君为念。不过卦象虽分了大小，爻辞却都系上了君子的意思。朱熹答陈亮书里说过：就他不得志的处境，独善其身，把大义昭明于天下，使天下人都知道道义的正当而加以持守，以等候在上者的差遣，这也就是报答那份无从报答的恩德，何必一定要出仕做事、抚有一世呢——正是这个意思。此处底本脱文，按语未完，下面径接《象传》六二一条「大人否亨，不乱群也」。

本义 言不乱于小人之群。 程传 大人于《否》之时守其正节，不杂乱于小人之群类，身虽否而道之亨也，故曰“否亨”。不以道而身亨，乃道之否也，不云君子而云大人，能如是则其道大也。 集说 王氏宗传曰：六二当上下不交之时，五虽正应，无由而通。“包承”，小人之常态也。乃若大人，则不以非道求合，身虽否而道亨，又岂务为包承之事，以杂乱于群流之中而不自知耶。

朱熹《本义》说：这是讲他不与小人那一群混杂淆乱。 程颐《伊川易传》说：大人在《否》的时候守住自己的正节，不跟小人那一伙搅在一起，身虽困否而道却亨通，所以说「否亨」。若不循正道而只求自身通达，那才正是道的闭塞。这里不说「君子」而说「大人」，是因为能做到这一步，他的道就大了。 集说引王宗传说：六二正当上下不交之时，九五虽是它「应与」相配的正应，也无从通达。所谓「包承」，是小人惯有的姿态；至于大人，就不肯用不正当的门路去求合，身虽困否而道自亨通，又怎么会去做那种包容承顺的事，混在人流里还不自知呢。

包羞，位不当也。 程传 阴柔居否，而不中不正，所为可羞者处不当故也，处不当位，所为不以道也。 集说 王氏弼曰：用小道以承其上，而位不当，所以“包羞”也。

《象传》说：怀着可羞之事，是因为所处的「爻位」不恰当。 程颐《伊川易传》说：六三以阴柔之质处在闭塞之时，既不居中也不「当位」，它的所作所为叫人羞愧，正因为所处的位置不恰当；位置既不恰当，做起事来也就不循正道。 集说引王弼说：拿卑小的手段去承奉上面的人，而所居之位又不相称，所以说「包羞」。

有命无咎，志行也。 程传 有君命则得“无咎”，乃可以济否，其志得行也。 大人之吉，位正当也。 程传 有大人之德，而得至尊之正位，故能休天下之否，是以吉也。无其位，则虽有其道，将何为乎，故圣人之位，谓之“大宝”。

《象传》说：秉承君命而不会有过错，是因为心志得以施行。 程颐《伊川易传》说：有了君主的命令，才谈得上没有过错，也才可以去救济闭塞的局面，九四的志向由此得以施行。 《象传》说：大人的吉庆，是因为九五所居之位正当。 程颐《伊川易传》说：具备大人的德行，又得着至尊的正位，所以能止息天下的闭塞，因此得吉。若没有那个位置，纵然有那份道，又能做成什么？所以圣人的君位被称作「大宝」。

否终则倾，何可长也。 程传 否终则必倾，岂有长否之理，极而必反。理之常也，然反危为安，易乱为治，必有刚阳之才而后能也，故《否》之上九，则能倾否，《屯》之上六，则不能变屯也。 集说 何氏楷曰：“则”字要归到人事，谓否极则当思所以倾之，何可使长否也，正责成于人之意。

《象传》说：闭塞到了尽头就会倾覆，哪能长久闭塞下去。 程颐《伊川易传》说：闭塞到终点必定倾覆，哪有永远闭塞的道理，事到极处必然反转，这是常理。不过要把危转为安、把乱换成治，一定得有刚健阳刚的才具才办得到，所以《否》卦的上九能够倾覆闭塞，而《屯》卦的上六就没法改变屯难。 集说引何楷说：「则」这个字要落到人事上去体会，意思是闭塞到了极点，人就该设法去倾覆它，怎么能听任它长久闭塞下去——这正是把责任交付给人的意思。

天与火，同人，君子以类族辨物。 本义 天在上而火炎上，其性同也，“类族辨物”，所以审异而致同也。 程传 不云火在天下，天下有火，而云“天与火”者，天在上，火性炎上，火与天同，故为同人之义。君子观《同人》之象，而“以类族辨物”，各以其类族，辨物之同异也，若君子小人之党，善恶是非之理，物情之离合，事理之异同，凡异同者，君子能辨明之，故处物不失其方也。

《象传》说：天与火并举，这就是《同人》卦的「大象」；君子取法它，按族类区分群体、辨明事物。 朱熹《本义》说：天在上，而火性向上燃烧，两者的性质相同。「类族辨物」，是要审辨差异，从而达成真正的相同。 程颐《伊川易传》说：不说「火在天下」或「天下有火」，却说「天与火」，是因为天在上，火性炎上，火与天趋向一致，所以取为「同人」之义。君子观察《同人》之象，因而「以类族辨物」，各按其族类，辨别事物的同与异：像君子与小人的党类、善恶是非的道理、人情的离合、事理的异同，凡属异同的分别，君子都能辨得分明，所以待人接物不会失掉分寸。

集说 虞氏翻曰：“方以类聚，物以群分”，君子和而不同，故于同人“以类族辨物”也。 《朱子语类》云：“类族”，是就人上说。“辨物”，是就物上说，天下有不可皆同之理，故随它头项去分别。

集说引虞翻说：《系辞》讲「方以类聚，物以群分」，君子讲求和睦而不苟同，所以在《同人》卦里「以类族辨物」。 集说引《朱子语类》说：「类族」是就人这一边讲的，「辨物」是就物这一边讲的。天下的事本来就有不可能一概相同的道理，所以要顺着它一项一项地分别开来。

程传 “出门同人”于外，是其所同者广，无所偏私，人之同也，有厚薄亲疏之异，过咎所由生也，既无所偏党，谁其咎之。 集说 休氏希元曰：“出门同人”，是解“同人于门”，明于门为出门也，言出门外去同人，无私系而能同人者也，内不失己，外不失人，又谁得而咎之。 何氏楷曰：同人于门，《传》以“出门同人”释之，加一出字而意愈明。

（初九《象传》本文「出门同人，又谁咎也」，底本脱漏。）程颐《伊川易传》说：走出门去与外面的人相同，那么他所认同的范围就广，没有偏袒私心。人与人相认同，一旦有了厚薄亲疏的分别，过失就由此产生；既然没有偏袒结党，谁还能怪罪他。 集说引林希元说（底本「休氏」当作「林氏」）：「出门同人」是解释爻辞「同人于门」，点明「于门」就是出门；意思是走出门外去与人相同，不受私情牵系而能与人相同，对内不失掉自己，对外不失掉他人，又有谁能怪罪他。 集说引何楷说：爻辞说「同人于门」，《象传》用「出门同人」来解释，多加一个「出」字，意思就更明白了。

同人于宗，吝道也。 程传 诸卦以中正相应为善，而在《同人》则为可吝，故五不取君义，盖私比非人君之道，相同以私，为可吝也。 集说 姜氏宝曰：必出门然后无咎，若于宗，则门内之人而已，此所以吝也。

《象传》说：只跟自己宗族里的人相同，这是招致羞吝的路数。 程颐《伊川易传》说：别的卦都以「中正」而彼此「应与」为好，可是在《同人》卦里反倒算可羞吝，所以九五这一爻不取君主之义——因为偏私地相亲附不是人君之道，凭私情相认同，是可羞吝的。 集说引姜宝说：一定要走出门去才没有过错；若只在宗族之内，那不过是门里头的人罢了，这正是它可羞吝的缘故。

案 凡《易》例，九五六二虽正应，然于六二每有戒辞，《比》之“不自失”，《萃》之“志未变”是也。在《同人》之卦，其应尤专，故曰“吝道”。言若同于情之专，而不同于理之正，则其道可吝，亦因占设戒之辞尔，非与卦义异也。但在卦则通言应众阳，而不专指九五之应，在爻则偏言与五位相应，而因以发大公之义，各不相悖。

李光地按：凡《周易》的通例，九五与六二虽是「应与」的正配，可是对六二往往另加告诫之辞，《比》卦说「不自失」、《萃》卦说「志未变」，都属这一类。到了《同人》卦，这一对的相应格外专一，所以说是「吝道」。意思是：如果只在情感的专一上相同，却不在道理的端正上相同，那条路就可羞吝——这同样是就占筮者的处境所设的告诫之辞，并非与全卦意旨相违。只不过就整卦而言，是泛说六二应和众阳，并不专指与九五相应；就爻辞而言，则偏就它与五位相应立论，进而发挥大公无私的道理：两头各说各的，彼此并不冲突。

伏戎于莽，敌刚也，三岁不兴，安行也。 本义 言不能行。 程传 所敌者五，既刚且正，其可夺乎，故畏惮伏藏也，至于“三岁不兴”矣，终安能行乎。 案 敌者，应也，若《艮》言“敌应”，《中孚》言“得敌”，皆谓应爻也。

《象传》说：把兵甲埋伏在草莽中，是因为所敌对的一方刚强；三年都不敢发动，哪里还行得通。 朱熹《本义》说：「安行」是说它根本行不通。 程颐《伊川易传》说：九三所敌对的是九五，既刚健又端正，哪里夺得过来？所以只能畏惧忌惮、伏兵藏匿，一直到「三岁不兴」，最终还怎么行得通呢。 李光地按：「敌」就是「应」，像《艮》卦说「敌应」、《中孚》卦说「得敌」，讲的都是与之相应的那一爻。

乘其墉，义弗克也。其吉，则困而反则也。 本义 “乘其墉”矣，则非其力之不足也，特以义之弗克而不攻耳，能以义断，困而反于法则，故吉也。 程传 所以“乘其墉”而“弗克攻”之者，以其义之弗克也。以邪攻正，义不胜也，其所以得吉者，由其义不胜，困穷而反于法则也。二者，众阳所同欲也，独三四有争夺之义者，二爻居二五之间也，初终远，故取义别。

《象传》说：登上了那道城墙却不进攻，是道义上攻不过去；它所以得吉，是走到困境而折回法则。 朱熹《本义》说：既已登上城墙，可见并不是力量不够，只因为道义上说不过去才不去攻打罢了。能拿道义来决断，在困窘中折回到法则上，所以得吉。 程颐《伊川易传》说：之所以「乘其墉」却「弗克攻」，是因为道义上攻不下来。用邪去攻正，道理上就赢不了。它所以得吉，正由于道义上赢不了，困窘之余回到了法则。六二是众阳爻共同想要的，唯独九三、九四带有争夺的意味，因为这两爻正夹在二与五之间；初九和上九离得远，所以取义就不同。

同人之先，以中直也。大师相遇，言相克也。 本义 “直”谓理直。 程传 先所以“号咷”者，以中诚理直，故不胜其忿切而然也，虽其敌刚强，至用“大师”，然义直理胜，终能克之，故言“能相克”也。相克，谓能胜，见二阳之强也。

《象传》说：与人相同却先放声痛哭，是因为内心诚实、道理正直；动用大军而后相遇，是说双方要靠力量相胜。 朱熹《本义》说：「直」是说道理站得住。 程颐《伊川易传》说：起先之所以「号咷」大哭，是因为内心诚恳、道理正直，忍不住那份愤懑急切才如此。虽说所敌对的一方刚强，以至于要动用「大师」，然而道义正直、事理占优，终究能够胜过它，所以说「能相克」。所谓相克就是能取胜，由此可见九三、九四这两个阳爻之强。

集说 董氏铢曰：虽大师相克，而后相遇，亦以义理之同，物终不得而间之故也。 案 《易》凡言“号”者，皆写心抒诚之谓，故曰“中直”，言至诚积于中也。当《同人》之时，二五正应，必以相克而后相遇者，因外卦以反异归同取象，无它旁取也。

集说引董铢说：虽然要靠大军相胜、然后才得会合，那也是因为双方在义理上本来相同，外物终究隔不断他们。 李光地按：《周易》凡说到「号」的地方，都是倾泻心意、抒发诚意的意思，所以《象传》说「中直」，是讲至诚积聚在胸中。当《同人》之时，六二与九五本是相应的正配，却一定要相胜而后相会，这是因为外卦取的是「由相异折回相同」这层象，并没有另外旁取别的意思。

同人于郊，志未得也。 集说 蔡氏渊曰：未及乎野，非尽乎大同之道者也，故曰“志未得”。 案 卦外有野象，于野曰亨。而此爻但曰“无悔”，则知郊去野犹一间，而大同之志未得也，孔子可谓善读周公之文矣。

《象传》说：在郊外与人相同，是心志还没有实现。 集说引蔡渊说：郊还够不上旷野那么远，可见尚未穷尽天下大同的道理，所以说「志未得」。 李光地按：卦外有旷野之象，卦辞说「同人于野，亨」；而上九这一爻只说「无悔」，可见郊离野还差着一层，天下大同的心志并没有达成。孔子作《象传》，真可以说是善于读周公所系爻辞的人了。

火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。 本义 火在天上，所照者广，为《大有》之象。所有既大，无以治之，则衅蘖萌于其间矣。天命有善而无恶，故遏恶扬善，所以顺天，反之于身，亦若是而已矣。 程传 火高在天上，照见万物之众多，故为大有。大有，繁庶之义。君子观《大有》之象，以遏绝众恶，扬明善类，以奉顺天休美之命，万物众多，则有善恶之殊，君子享大有之盛，当代天工，治养庶类，治众之道，在遏恶扬善而已，恶惩善劝，所以顺天命而安群生也。

《象传》说：火在天上，这就是《大有》卦的「大象」；君子取法它，遏止邪恶、表彰善良，顺应上天美好的命令。 朱熹《本义》说：火高悬天上，照到的范围广，所以是《大有》之象。所拥有的既然广大，若没有办法治理，祸端就会在里头萌生。天命只有善而没有恶，所以遏恶扬善正是顺应天；反过来施于自身，道理也不过如此。 程颐《伊川易传》说：火高高在天上，把众多的万物都照见了，所以叫「大有」。「大有」就是繁盛众多的意思。君子观察《大有》之象，用来断绝各种恶、表彰各类善，以奉行顺从上天美好的命令。万物既然众多，就有善恶的分别；君子享有这般盛大的所有，应当代替天来做事，治理养育众类。治众的办法，不过是遏恶扬善罢了：恶得到惩戒、善受到劝勉，正是顺应天命而使众生安定。

集说 王氏弼曰：大有，包容之象也。故遏恶扬善，成物之美，顺夫天德休物之命。 司马氏光曰：火在天上，明之至也，至明则善恶无所逃。善则举之，恶则抑之，庆赏刑威得其当，然后能保有四方，所以“顺天休命”也。

集说引王弼说：《大有》是包容的象，所以要遏止恶、表彰善，成全事物的美好，顺从上天以美德养育万物的那份命令。 集说引司马光说：火在天上，是光明到了极处；光明到极处，善恶就无处躲藏。善的就举拔他，恶的就压抑他，奖赏与刑威都用得恰当，然后才能保有天下四方，这就是「顺天休命」。

杨氏万里曰：天讨有罪，吾遏之以天，天命有德，吾扬之以天，吾何与焉，此舜禹有天下而不与也，故曰“顺天休命”。《同人》离在下，而权不敢专，故止于类而辨，《大有》离在上，而权由己出，故极于遏而扬。

集说引杨万里说：上天要讨伐有罪的人，我便顺着天去遏止他；上天要授命给有德的人，我便顺着天去表彰他：我自己何尝掺进一点私意？这就是舜和禹拥有天下却不把它据为己有的态度，所以说「顺天休命」。《同人》卦离体在下，权柄不敢独揽，所以只做到分族类、辨事物为止；《大有》卦离体在上，权柄由自己发出，所以能一直做到遏恶与扬善。

大有初九，无交害也。 程传 在《大有》之初，克念艰难，则骄溢之心，无由生矣，所以不交涉于害也。 集说 陆氏振奇曰：保终之道，慎于厥始，必有克艰于初。而后有天祐于终，故初曰《大有》初九，上曰《大有》上吉，独本末见大有焉。

《象传》说：《大有》卦的初九，尚无交涉，所以没有祸害。 程颐《伊川易传》说：处在《大有》的开头，能时时想着事情的艰难，骄纵满溢的心思就无从生起，因此也就与祸害不相牵涉。 集说引陆振奇说：保住结局的办法，在于开头就谨慎，一定要在最初就能以艰难自处，然后才有终了时上天的保祐。所以初爻的《象传》说「《大有》初九」，上爻的《象传》说「《大有》上吉」，唯独在一头一尾特意点出「大有」两个字。

黄氏淳耀曰：“无交言”者，以九居初，是初心未变，无交故无害也。若过此而有交，则有害矣，安得不慎终如始，而一以艰处之也。 大车以载，积中不败也。 程传 壮大之车，重积载于其中，而不损败，犹九二材力之强，能胜《大有》之任也。

集说引黄淳耀说：《象传》讲「无交害」（底本作「无交言」，「言」为「害」之讹），是因为以阳爻居初位，最初那一念还没有变质，没有交涉所以没有祸害。若越过这一步而有了交涉，祸害就来了，怎能不像开头一样谨慎到最后，一律以艰难的态度自处呢。 《象传》说：用大车来装载，是因为重物积在车中而不至于压垮。 程颐《伊川易传》说：壮大的车子，把重物堆在车厢里而不受损坏，好比九二材质力量强健，担得起《大有》这份责任。

集说 郭氏雍曰：道积于中，无所往而不利，如大车之不可败也。 吴氏曰慎曰：积中不败，与《诗》言“不输尔载”相似。 公用亨于天子，小人害也。 程传 公当用亨于天子，若小人处之，则为害也。自古诸侯能守臣节。忠顺奉上者，则蕃养其众，以为王之屏翰。丰殖其财，以待上之征赋。若小人处之，则不知为臣奉上之道，以其为己之私，民众财丰，则反擅其富强，益为不顺。是小人大有则为害，又大 匪其彭，无咎，明辨皙也。

集说引郭雍说：道理积蓄在胸中，走到哪里都没有不顺利的，正如大车装得再重也压不垮。 集说引吴曰慎说：「积中不败」，与《诗经》所说的「不输尔载」（不使你的车翻覆）意思相近。 《象传》说：公侯向天子献享而通达，若换了小人便成祸害。 程颐《伊川易传》说：公侯理当向天子献享通达；若是小人处在这个位置，那就成了祸害。自古以来，诸侯能守住臣节、忠诚顺服地奉事天子的，就繁育他的民众，充当王室的屏障；丰殖他的财货，以备朝廷的征赋。若是小人处在这个位置，便不懂得为臣奉上的道理，只顾自己的私利，等到人多财丰，反倒擅自倚仗富强，越发不肯顺服。可见小人一旦大有就成祸害，又大……此处底本脱文，程氏之语未完，下面径接《象传》九四一条「匪其彭，无咎，明辨皙也」。

本义 “皙”，明貌。 程传 能不处其盛而得无咎者，盖有明辨之智也。皙，明智也。贤智之人，明辨物理，当其方盛，则知咎之将至，故能损抑，不敢至于满极也。 集说 梁氏寅曰：谓之“明辨”，而又谓之“皙”者，见其明智之极也。

朱熹《本义》说：「皙」是明亮清楚的样子。 程颐《伊川易传》说：能不站在最盛的位置上而得以没有过错，是因为他有明白辨别的智慧。「皙」就是明智。贤明有智的人，看得清事物的道理，正当兴盛之际，就已料到过失将要到来，所以能自加减损抑制，不敢一直走到满极。 集说引梁寅说：既称他「明辨」，又称他「皙」，可见是明智到了极点。

厥孚交如，信以发志也。 本义 一人之信，足以发上下之志也。 威如之吉，易而无备也。 本义 太柔则人将易之，而无畏备之心。 程传 下之志，从乎上者也，上以孚信接于下，则下亦以诚信事其上，故“厥孚交如”。由上有孚信，以发其下孚信之志，下之从上，犹响之应声也，威如之所以吉者，谓若无威严，则下易慢而无戒备也，谓无恭畏备上之道。备，谓备上之求责也。

《象传》说：那份诚信上下交相感应，是用诚信激发出众人的心志。 朱熹《本义》说：一个人的诚信，足以激发上上下下所有人的心志。 《象传》说：显出威严而得吉，是因为一味平易就没有人存戒备之心。 朱熹《本义》说：太过柔和，人们就会轻慢他，不再有敬畏防备的心思。 程颐《伊川易传》说：在下者的心志，本是跟从在上者的。上位者用诚信来接待下面，下面也就用诚信来事奉上面，所以说「厥孚交如」。由于上位者有诚信，才激发出下面那份诚信的心志；下面跟从上面，就像回声应和声音一样。「威如」之所以吉，是说假如毫无威严，下面就容易怠慢而不存戒备——所指的正是下面那份恭敬畏惧、防着上面的心。这里的「备」，是防备上面的求索责问。

附录 孔氏颖达曰：“信以发志”者，释“厥孚交如”之义，由己诚信发起其志，故上下应之，与之交接也，“易而无备”者，释“威如之吉”之义，所以“威如”者，以己不私于物，唯行简易，无所防备，物自畏之，故云“易而无备”。 案 孔氏之说亦有理，盖言“威如”，则疑于上下相防矣，故申之曰：“易而无备”，明乎“遏恶扬善”，顺理而行，非有所戒备也。

附录引孔颖达说：「信以发志」是解释「厥孚交如」的意思，由于自己诚信，激发起众人的心志，所以上下都来应和，与他交接往来。「易而无备」是解释「威如之吉」的意思：他之所以显得威严，是因为对人无所偏私，只是平易简约地行事，并不设什么防备，人们自然敬畏他，所以说「易而无备」。 李光地按：孔氏这个说法也有道理。因为一说「威如」，就容易叫人疑心上下彼此提防，所以《象传》补上一句「易而无备」，表明所谓「遏恶扬善」只是顺着道理去做，并不是对人存着戒备。

大有上吉，自天祐也。 程传 《大有》之上，有极当变。由其所为顺天合道，故“天祐”助之，所以吉也。 君子满而不溢，乃“天祐”也。《系辞》复申之云：“天之所助者顺也，人之所助者信也，履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天祐之，吉无不利也。 ”“履信”，谓履五。五虚中，信也，“思顺”，谓谦退不居，“尚贤”，谓志从于五。《大有》之世，不可以盈丰，而复处盈焉，非所宜也，六爻之中，皆乐据权位，唯初上不处其位，故初九“无咎”，上九“无不利”，上九在上，履信思顺，故在上而得吉，盖自天祐也。

《象传》说：《大有》上爻之吉，是来自上天的保祐。 程颐《伊川易传》说：《大有》的上爻，所有已到极处、按理该变。由于它的所作所为顺应天道、合乎正理，所以上天保祐帮助它，因此得吉。 君子盈满而不至于外溢，这就是「天祐」。《系辞》又申说道：「天之所助者顺也，人之所助者信也，履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天祐之，吉无不利也。」所谓「履信」，指上九踩在六五之上；六五中间虚而不实，正是诚信之象。所谓「思顺」，指谦退而不自居其位。所谓「尚贤」，指心志跟从六五。《大有》的时世，本不该再求盈满，若又占着盈满之地，就不合宜了。六爻之中，别的爻都乐于占据权位，只有初爻和上爻不居其位，所以初九说「无咎」，上九说「无不利」。上九身在最高处，却践行诚信、思念柔顺，所以居上而得吉，这正是来自上天的保祐。

集说 项氏安世曰：《象传》曰：《大有》上吉，明事关全卦，非止上爻也，此犹《师》之上六，论师之事，至此而终，其言“大君”，盖指六五，非谓上六为大君也。 赵氏彦肃曰：五能尊上，此《大有》所以上吉也，君之大有，极于尊贤。

集说引项安世说：《象传》说「《大有》上吉」，是表明这件事关系到整卦，不只限于上爻。这好比《师》卦的上六，讨论用兵之事到这里收尾，它所说的「大君」其实指六五，并不是说上六就是大君。 集说引赵彦肃说：六五能够尊崇上九，这正是《大有》所以「上吉」的缘故；君主的「大有」，登峰造极处就在于尊敬贤者。

地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。 本义 以卑蕴高，谦之象也。“裒多益寡”，所以称物之宜而平其施，损高增卑，以趋于平，亦谦之意也。 集说 《朱子语类》：问：“裒多益寡”，是损高就低使教恰好，不是一向低去。曰：大抵人多见得在己者高，在人者卑，谦则抑己之高，而卑以下人，便是平也。

《象传》说：大地里面藏着高山，这就是《谦》卦的「大象」；君子取法它，减损多的、增补少的，衡量事物的分量而使施予均平。 朱熹《本义》说：用卑下的地包蕴高耸的山，正是谦的象。「裒多益寡」，是要称量事物的适宜，使施予得以持平；削减高的、增益低的，以趋向均平，同样是谦的意思。 集说引《朱子语类》：有人问，「裒多益寡」是把高的减下来、就着低的，使它恰好，并不是一味往低里去吧？朱熹答：大体上人总觉得自己这一边高、别人那一边低，谦就是压下自己的高，谦卑地屈居人下，这就叫平。

冯氏椅曰；凡《大象》皆别立一意，使人知用《易》之理，“裒多益寡，称物平施”，俾小大长短，各得其平，非君子谦德之象，乃君子治一世使《谦》之象也，《彖》与六爻无此意。

集说引冯椅说：凡是《大象》，都是另立一层意思，让人懂得运用《周易》的道理。「裒多益寡，称物平施」，是要使大小长短各得其均平，这并不是君子自身谦德的象，而是君子治理一世、使天下归于谦让的象；《彖传》和六爻爻辞里都没有这层意思。

蔡氏清曰：以卑蕴高，谦之象也。此与上本义山至高而地至卑，乃屈而止于其下不同。上所谓谦者主山言，谓高而能下也，此主地言，谓地虽卑，而中之所蕴则高，内充而外欿也。

集说引蔡清说：用卑下包蕴高耸，这是谦的象。这一条与前面《彖传》下朱熹《本义》所说「山极高而地极卑，山却屈居而止在地的下面」并不相同：前面所说的谦，是就山立论，讲本来极高却能自居于下；这里则是就地立论，讲地虽然卑下，而它内部所蕴含的却极高，里头充实而外表看去反倒空歉。

杨氏启新曰：人之常情，自高之心常多，下人之心常寡，不裒而益之，则自处太高，处人太卑，而物我之间，不得其平。故抑其轻世傲物之心，而多者不使之多，增其谦卑逊顺之意。而寡者不使之寡，多者裒之，则自视不见其有余，寡者益之，则视人不见其不足。而物我之施，各得其平矣，兹其为君子之谦与。

集说引杨启新说：人之常情，自高自大的念头总是偏多，甘居人下的念头总是偏少；不把多的减掉、把少的补上，就会把自己摆得太高，把别人摆得太低，人与我之间便失了均平。所以要压下那种轻慢世人、傲视外物的心，使偏多的一头不再多；同时长养那份谦卑退让顺从的意思，使偏少的一头不再少。多的减损了，看自己就不觉得有什么过人之处；少的补足了，看别人就不觉得有什么不如人的地方。这样人与我之间的施予各得其平，这大概就是君子的谦吧。

案 诸说皆说向谦本义上，唯冯氏以为推说，亦可相备。 谦谦君子，卑以自牧也。 程传 “谦谦”，谦之至也，谓君子以谦卑之道自牧也。自牧，自处也，《诗》云“自牧归荑”。

李光地按：上面各家的说法都是往谦的本义上讲，只有冯椅认为《大象》另是一层推衍，这一说也可以并存备考。 《象传》说：谦而又谦的君子，用卑下来牧养自己。 程颐《伊川易传》说：「谦谦」是谦到了极处，是说君子拿谦卑之道来牧养自己。「自牧」就是自我安顿；《诗经·邶风·静女》有「自牧归荑」的句子，「牧」字的用法可以参看。

集说 孔氏颖达曰：“牧”，养也。解“谦谦君子”之义，恒以谦卑自养其德也。 王氏宗传曰：“谦”，卑德也。初，卑位也。养德之地，未有不基于至卑之所，所养也至，则愈卑而愈不卑矣，此自养之方也。

集说引孔颖达说：「牧」就是养。这是解释「谦谦君子」的意思，说他常常用谦卑来涵养自己的德行。 集说引王宗传说：「谦」是卑下的德，初六是卑下的位。涵养德行的地方，从来没有不奠基在最卑下之处的；涵养到了家，就越是自处卑下而越显得不卑，这正是自我涵养的门径。

张氏栻曰：“谦谦君子，卑以自牧”，如牧牛羊然，使之驯服，方可以言谦。今人往往反以骄矜为养气，此特客气，非浩然之气也。 俞氏琰曰：爻辞“谦谦”句点，爻《传》乃以“君子”缀于“谦谦”之下，谓“谦谦”乃君子之德，非君子则不能“谦谦”也。

集说引张栻说：「谦谦君子，卑以自牧」，就像牧放牛羊一样，把它调驯服帖了，才谈得上谦。如今的人往往反把骄矜自大当成涵养气概，那只是一时浮动的客气，不是孟子所说的浩然之气。 集说引俞琰说：爻辞在「谦谦」处点断，《象传》却把「君子」两字缀在「谦谦」之下，是说「谦谦」乃是君子的德行，不是君子就做不到「谦谦」。

鸣谦贞吉，中心得也。 程传 二之谦德，由至诚积于中，所以发于声音，中心所自得也，非勉为之也。 集说 胡氏瑗曰：“中心得”者，言君于所作所为皆得诸心，然后发之于外，故此谦谦皆由中心得之，以至于声闻流传于人，而获至正之吉也。

《象传》说：谦德发露为声音而守正得吉，是因为内心真正有所得。 程颐《伊川易传》说：六二的谦德，来自至诚积蓄于胸中，所以自然发露在声音上，这是内心自己得来的，不是勉强做出来的。 集说引胡瑗说：所谓「中心得」，是说君子的一切作为都先在心里有所得，然后才发露于外，所以这份谦谦之德都由内心得来，以至于名声传扬到众人耳里，而获得极为端正的吉（底本「君于」当作「君子」）。

劳谦君子，万民服也。 程传 能“劳谦”之君子，万民所尊服也。《系辞》云：“劳而不伐，有功而不德， 集说 吴氏澄曰：“万民服”，谓有终而吉也。 俞氏琰曰：爻辞本以“劳谦”句点，爻《传》又以君子二字属之，言劳而能谦，乃君子之德，非君子则不能如是也。

《象传》说：有功劳而能谦让的君子，万民都归服他。 程颐《伊川易传》说：能够「劳谦」的君子，是万民所尊崇归服的。《系辞》说：「劳而不伐，有功而不德……」此处底本脱文，程氏所引未完，下面径接集说。 集说引吴澄说：所谓「万民服」，是说他能有好结局而得吉。 集说引俞琰说：爻辞本在「劳谦」处点断，《象传》又把「君子」两字连属上去，是说有功劳而能谦让乃是君子的德行，不是君子就做不到这样。

无不利撝谦，不违则也。 本义 言不为过。 程传 凡人之谦，有所宜施，不可过其宜也。如六五“或用侵伐”是也，唯四以处近君之地，据劳臣之上，故凡所动作，摩不利于施谦，如是然后中于法则，故曰“不违则”也，谓得其宜也。 集说 《朱子语类》云：“不违则”，言不违法则，“撝谦”是合如此，不是过分事。

《象传》说：无往不利地发挥谦让，是因为不违背法则。 朱熹《本义》说：这是说他谦得并不过分。 程颐《伊川易传》说：一般人的谦让，施用要有个合适的分寸，不可以超过分寸，像六五爻辞说的「或用侵伐」便是一例。只有六四处在贴近君位的地方，又踩在有功劳的大臣之上，所以一举一动没有不宜于施行谦让的（底本「摩不利」当作「靡不利」）；这样才合于法则，所以说「不违则」，意思是恰得其宜。 集说引《朱子语类》说：「不违则」，是说没有违背法度；「撝谦」本来就该这么做，并不是过分的事。

利用侵伐，征不服也。 程传 征其文德谦巽昕不能服者也，文德所不能服，而不用威武，何以平治天下？非人君之中道谦之过也。 集说 何氏楷曰；“侵伐”非黩武，以其不服，不得已而征之，正以释征伐用谦之义。

《象传》说：宜于用兵讨伐，是去征讨那些不肯归服的人。 程颐《伊川易传》说：所征讨的，正是文德与谦逊感化不了的那一等人（底本「昕」当作「所」）。文德感化不了，又不肯动用威武，凭什么平定治理天下？那样就不合人君的中道，反倒是谦得过了头。 集说引何楷说：「侵伐」并不是穷兵黩武，只因对方不肯归服，不得已才去征讨，这正好解释了《谦》卦里为什么还讲征伐。

鸣谦，志未得也。可用行师，征邑国也。 本义 阴柔无位，才力不足，故其志未得，而至于行师，然亦适足以治其私邑而已。 程传 谦极而居上，欲谦之志未得，故不胜其切至于鸣也。虽不当位，谦既过极，宜以刚武自治其私，故云“利用行师，征邑国”也。

《象传》说：谦德发露为声音，是心志还没有实现；可以用来出兵，也只是征讨自己的封邑小国罢了。 朱熹《本义》说：上六阴柔而又没有实位，才具力量不够，所以心志没能实现；即便动到出兵这一步，也不过刚够整治自己的私邑而已。 程颐《伊川易传》说：谦到了极点而又居于最上，想再谦下去的心志无从实现，所以按捺不住那份恳切，以至于形于声音。虽然所居之位不当，谦既已过了头，就该拿刚强武断来整治自己分内之事，所以说「利用行师，征邑国」。

集说 项氏安世曰：六二“鸣谦”，《象》以“中心”解之，上六“鸣谦”，《象》以“志”解之，《豫》之初六“鸣豫”，《象》又以“志”解之，然则凡言鸣者皆志也，志有忧有乐，皆寓于鸣。当豫之时，人志以从上为乐，当谦之时，人志在下，不以上为乐也。 谷氏家杰曰：上之“鸣谦”，外虽有声誉，而其心则欿然不自满足，志犹未得也。“志未得”，正是谦处。

集说引项安世说：六二的「鸣谦」，《象传》用「中心」来解释；上六的「鸣谦」，《象传》用「志」来解释；《豫》卦初六的「鸣豫」，《象传》也用「志」来解释。可见凡是说到「鸣」的，讲的都是心志；心志有忧有乐，都寄托在这一声鸣里。当《豫》之时，人的心志以跟从在上者为乐；当《谦》之时，人的心志安放在下面，并不以居上为乐。 集说引谷家杰说：上六的「鸣谦」，外面虽然有了名声，心里却空歉而不自满足，志向仍旧觉得没有达成。这个「志未得」，恰恰正是他谦的地方。

何氏楷曰：“志未得”者，上居《谦》之极，方自视歉然，而犹以其谦为未足，如益赞于禹满损谦益之意。 案 《象传》意，言上六之“鸣谦”，由其中心之志，欿然不自满足故也，是以虽 雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。

集说引何楷说：所谓「志未得」，是上六居于《谦》卦的顶点，正自觉空歉不足，还嫌自己谦得不够，就像《尚书·大禹谟》里益向禹进言所说「满招损，谦受益」的那层意思。 李光地按：《象传》的意旨，是说上六的「鸣谦」，出于它内心的志向空歉而不自满，因此虽……此处底本脱文，按语未完，下面径接《象传》《豫》卦「大象」一条「雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考」。