御纂周易折中 · 第 51 卷

天与水违行，讼。君子以作事谋始。本义 天上水下，其行相违，作事谋始，讼端绝矣。程传 天上水下，相违而行，二体违戾，讼之由也。若上下相顺，讼何由兴，君子观象，知人情有争讼之道，故凡所作事，必谋其始，绝讼端于事之始，则讼无由生矣，谋始之义广矣，若慎交结明契券之类是也。

《大象传》说：天与水各朝相反的方向走，是《讼》；君子取法它，做事情先谋划开头。朱熹《本义》说：天在上、水往下，两者的运行彼此相背；做事先谋划开头，争讼的根苗就断了。程颐《伊川易传》说：天在上、水在下，相背而行，上下两体乖违，这就是争讼的由来。假使上下彼此顺从，争讼从哪里生起。君子看这个象，知道人情里本有争讼的路数，所以凡做一件事，必先谋划它的开头，在事情的起头就把讼端断掉，争讼便无从产生。「谋始」的意思很广，像慎重结交、订明契约文书这一类都是。

集说 吴氏澄曰：水行而下，天行而上，其行两相背戾，是“违行”也。胡氏炳文曰：凡事有始有中有终《讼》“中吉终凶”，然能谋于其始，则讼端既绝，“中”与”终”不必言矣。林氏希元曰：讼不兴于讼之日，而兴于作事之始，作事不豫谋，此讼端之所由起也，故君子于其始而谋之，看事理有无违碍，人情有无违拂，终久有无祸患，凡其事之不善而可以致讼者，皆杜绝之而不为，则讼端无自起矣。

集说引吴澄说：水往下流、天往上行，两者的运行彼此背离，这就是「违行」。集说引胡炳文说：凡事都有开头、中间、结尾，《讼》卦讲「中吉终凶」；然而只要在开头就谋划好，讼端既已断绝，中间与结尾便都不用说了。集说引林希元说：争讼并不是在打官司那一天才兴起的，而是在做事的开头就已经种下；做事不预先谋划，正是讼端产生的缘由。所以君子在事情的开头就谋划：看看事理上有没有窒碍，人情上有没有违拂，长远看有没有后患；凡是那些不妥当、可能招来争讼的事，一概杜绝不做，讼端也就无从生起。

不永所事，讼不可长也。虽小有言，其辩明也。程传 六以柔弱而讼于下，其义固不可长永也，永其讼，则不胜而祸难及矣。又于“讼”之初，即戒讼非可长之事也，柔弱居下，才不能讼，虽“不永所事”，既讼矣，必有小灾，故“小有言也”。既不永其事，又上有刚阳之正应，辩理之明，故终得其吉也，不然，其能免乎。在讼之义，同位而相应相与者也，故初于四为获其辩明，同位而不相得相讼者也，故二与五为对敌也。

《小象传》说：不把这件争讼拖下去，因为讼是不可长久的事；虽然稍受些言语，是非却已辩得明白。程颐《伊川易传》说：初六以柔弱之质在下面兴讼，按理本来就不可拖长；把讼拖长，必定打不赢而招来祸难。孔子又在讼的开头就告诫：讼不是可以拖长的事。它柔弱而居下位，本没有争讼的本钱；虽然「不永所事」，可是既然已经讼过了，总要有点小灾，所以说「小有言」。既然不把事情拖长，上面又有刚阳之爻与它正应，是非辩得明白，所以终究得吉；不然的话，哪里免得了。就讼卦的义例说，处在相同位次而彼此相应相与的，所以初六对九四是得了辩明；处在相同位次而彼此不合、互相争讼的，所以九二与九五成了对头。

集说 王氏申子曰：止讼于初者上也，故于“讼”之初，即以“讼不可长”为戒。俞氏琰曰：《彖传》云“讼不可成”，盖言讼之通义，而不欲其成。爻传云“讼不可长”，盖言初为讼端，而不欲其长。

集说引王申子说：在最初就把争讼止住，这是上策，所以在讼的头一爻就拿「讼不可长」来告诫。集说引俞琰说：《彖传》讲「讼不可成」，说的是争讼的通义，不愿意它闹到底；爻下的《小象传》讲「讼不可长」，说的是初六正是讼的起头，不愿意它拖下去。

不克讼，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。本义 掇，自取也。程传 义既不敌，故不能讼，归而逋窜，避去其所也，自下而讼其上，义乖势屈，祸患之至，犹拾掇而取之，言易得也。王氏申子曰：知义不克归而逋窜，犹可免祸。若不知自反，则祸患之至，如掇拾而取之矣。《彖》称二“刚来而得中”，而爻义乃如此，盖《彖》总言一卦之体，爻则据其时之用以言之也。

《小象传》说：打不赢这场官司，回去躲藏起来；以在下的身分去讼在上的人，祸患之来就像伸手拾取一样。朱熹《本义》说：「掇」是自己招取的意思。程颐《伊川易传》说：道理上既然敌不过，所以打不赢，只好回去躲藏，避开原来的位置。以在下的身分去讼在上的人，道理上乖谬、势力上又屈，祸患的到来就像弯腰拾东西，是说来得太容易了。集说引王申子说：知道自己在理上占不住，回去躲藏起来，还可以免祸；若不懂得反躬自省，那祸患的到来就真如伸手拾取一般了。《彖传》称九二「刚来而得中」，而爻的意义却是这样，因为《彖传》是总说一卦之体，爻则是就它当时的用处来说的。

食旧德，从上吉也。本义 从上吉，谓随人则吉，明自主事则无成功也。程传 守其素分，虽从上之所为非由己也，故无成而终得其吉也。集说 乔氏中和曰：三“食旧德”，其卒也，斯谋斯猷，皆我后之德。从王事而无成，何以讼为，故“从上吉”。

《小象传》说：享用旧有的俸禄，跟从在上的人就吉。朱熹《本义》说：「从上吉」是说跟着别人走就吉，可见自己出头主事便不会有成。程颐《伊川易传》说：守住自己素来的本分，虽是跟着上面做事，功劳不由自己出，所以「无成」而终究得吉。集说引乔中和说：六三「食旧德」，到头来一切谋划、一切规画都归美于君上之德。既是从事王事而不居其成，还争讼什么，所以说「从上吉」。

复即命渝安贞，不失也。程传 能如是则为无失矣，所以吉也。集说 邱氏富国曰：二沮于势，四屈于理，此二之美所以止于“无眚”，而四之贞所以为“不失也”。讼元吉，以中正也。本义 中则听不偏，正则断合理。程传 中正之道，何施而不“元吉”。集说 杨氏启新曰：中正，则虚心尽下而听不偏，因事求情而断合理，此之谓大人也。

《小象传》说：回过头来就正于天命、改变初衷而安于守正，就不会有过失。程颐《伊川易传》说：能这样便算没有过失，所以得吉。集说引邱富国说：九二是被形势挡了回去，九四是在道理上自己屈服；所以九二的好处只到「无眚」为止，而九四的守正却能称得上「不失」。《小象传》说：断讼而大吉，因为九五既中且正。朱熹《本义》说：居中，听讼就不偏袒；得正，断案就合乎道理。程颐《伊川易传》说：中正之道，用在哪里不是大吉。集说引杨启新说：能中正，就虚着心听尽下情而不偏袒，就着事情探求实情而断得合理，这样的人才叫作大人。

以讼受服，亦不足敬也。程传 穷极讼事，设使受服命之宠，亦且不足敬而可贱恶，况又祸患随至乎。集说 蔡氏清曰：“亦不足敬”，且据其以讼得服言也，况终必见褫乎，犹《益》上九日“莫益之，偏辞也”。

《小象传》说：靠打官司挣来的命服，也不值得敬重。程颐《伊川易传》说：把争讼闹到穷极，纵然得了赐服的宠命，也照样不值得敬重而只可鄙贱厌恶，何况祸患跟着就来。集说引蔡清说：说「亦不足敬」，还只是就他靠争讼得来命服这一层讲的，何况到头来必定被剥夺。这就像《益》卦上九《小象传》讲「莫益之，偏辞也」那样，话只说了一半（源文「上九日」当作「上九曰」）。

地中有水，师。君予以容民畜众。本义 水不外于地，兵不外于民，故能养民则可以得众矣。程传 地中有水，水聚于地中，为众聚之象，故为师也。君子观地中有水之象，以容保其民，畜聚其众也。集说 陈氏琛曰：地中有水，犹民中有兵，非《师》之象乎。君子观《师》之象，必容保其民，必畜其兵众焉。盖田以民分，兵以赋出，故当无事之时，必制田里，教树畜，使比闾族党州乡之民，无不各得其养，民既有养，则所谓伍两卒旅军师之众，以为他日折衢御侮之用者，皆畜于此矣，苟平时诲之无其方，则缓急谁复为之用哉。

《大象传》说：地里含着水，是《师》；君子取法它，容养百姓、蓄聚众人（源文「君予」当作「君子」）。朱熹《本义》说：水不在地之外，兵不在民之外，所以能养民也就能得众。程颐《伊川易传》说：地中有水，水汇聚在地里，是众多聚集的象，所以为《师》。君子看地中有水的象，便去容纳保全他的百姓、蓄聚他的兵众。集说引陈琛说：地里含着水，好比百姓里含着兵，这不正是《师》的象。君子看《师》的象，一定要容纳保全他的百姓，一定要蓄养他的兵众。田地按人口分授，兵役从田赋里出，所以在无事的时候，必定要划定田宅、教民种树畜牧，让比、闾、族、党、州、乡各级的百姓无不各有所养。百姓既然有了养，那么所谓伍、两、卒、旅、军、师这些成建制的众人，将来用来折冲御侮的，就都蓄养在这里了。倘若平日教诲他们没有法度，一旦缓急之际还有谁肯替国家出力。

师出以律，失律凶也。集说 蔡氏清曰：不曰“否臧凶”，而曰“失律凶”者，明否臧之为“失律”也。在师中吉，承天宠也。王三锡命，怀万邦也。程传 在师中吉者，以其承天之宠任也。天，谓王也。人臣非君宠任之，则安得专征之权，而有成功之吉，象以二专主其事，故发此义，与前所云世儒之见异矣。王三锡以恩命，褒其成功，所以“怀万邦”也。

《小象传》说：出兵要靠纪律，失了纪律就凶。集说引蔡清说：不说「否臧凶」而说「失律凶」，是要点明爻辞里那个「否臧」正是失了纪律。《小象传》说：在军中而得中道所以吉，是承受了天子的恩宠；君王三次颁下册命，是为了安抚万邦。程颐《伊川易传》说：「在师中吉」，是因为他承受了君王的宠信重托。这里的「天」指君王。做臣子的若不是君主宠信委任，哪里得到专主征伐的权柄而有成功之吉。《小象传》以九二一爻专主其事，所以发出这层意思，与前面所讲世俗儒者的见解不同。君王三次颁下恩命褒奖他的成功，正是为了安抚万邦。

集说 干氏宝曰：锡命，非私也，安万邦而已。邱氏富国曰：王者用兵非得已，嗜杀岂其本心，故三锡之命，唯在于怀绥万邦而已。谷氏家杰曰：不曰威而曰怀，见王者用师之本心。

集说引干宝说：颁赐册命并不是出于君王的私恩，不过为了安定万邦罢了。集说引邱富国说：王者动兵是不得已，嗜好杀伐哪里是他的本心，所以三次颁命，用意只在安抚绥定万邦。集说引谷家杰说：《小象传》不说「威」而说「怀」，正见得王者用兵的本心所在。

师或舆尸，大无功也。程传 倚付二三，安能成功，岂唯无功，所以致凶也。集说 杨氏简曰：行师之法，权归一将，使众主之，凶之道也。众所不一，必无成功，九二既作帅，六三居二之上，有权不归一之象。

《小象传》说：出师而众人载尸而归，是大大地无功。程颐《伊川易传》说：把兵权托付给两三个人，哪里能成功；不但无功，正因此才招来凶险。集说引杨简说：用兵的法度，权柄要归于一个主将；让众人一起做主，是取凶之道。众人号令不一，必定不能成功。九二既已充当主帅，六三又居在九二之上，正有权柄不归一处的象。

左次无咎，未失常也。本义 知难而退，师之常也。程传 行师之道，因时施宜，乃其常也，故左次未为失也。如四退次，乃得其宜，是以无咎。集说 杨氏时曰：师以右为主，常也。左次则失常矣，然四以柔顺之资，量敌而后进，虑胜而后会，退而左次，未为失常也。

《小象传》说：退驻左方而不致有过错，是不曾违背常法。朱熹《本义》说：知道难以取胜就退下来，本是用兵的常法。程颐《伊川易传》说：用兵之道，因时制宜就是常法，所以退驻左方算不得过失。像六四这样退下来驻扎，正合其宜，因此不会有过错。集说引杨时说：用兵以右方为主位，这是常法，退驻左方看似失了常；然而六四凭着柔顺之质，估量敌情然后前进，盘算能胜然后交战，退下来驻在左方，并不算失掉常法。

长子帅师，以中行也。弟子舆尸，使不当也。程传 长子，谓二。以中正之德合于上，而受任以行，若复使其余者众尸其事，是任使之不当也，其凶宜矣。集说 孔氏颖达曰：“以中行”，是九二居中也，“使不当”，谓六三失位也。

《小象传》说：让长子统率军队，是因为他依中道而行；让次子们载尸而归，是任用得不恰当。程颐《伊川易传》说：「长子」指九二。他以中正之德与上面相合，受了委任出去带兵；若再让其余的人一同主持军务，那就是任用不当，招凶也是应该的。集说引孔颖达说：「以中行」，指九二居于下体之中；「使不当」，指六三失了正位。

大君有命，以正功也。小人勿用，必乱邦也。本义 圣人之戒深矣。

《小象传》说：天子颁下册命，是为了论定功劳；小人不可任用，任用了必定祸乱邦国。朱熹《本义》说：圣人在这里下的告诫，用意极深。

程传 大君持恩赏之柄，以正军旅之功，师之终也，虽赏其功，小人则不可以有功而任用之，用之必乱邦，小人恃功而乱邦者，古有之矣。 集说 杨氏简曰：师之终功成，“大君有命”，所以赏功也。正功，言赏必当功，不可差失也。“开国承家”之始，其初不可用小人也，于此始占“勿用”者，因此赏功，原其始也，用小人为将帅，幸而成功，则难于不赏，使之开国承家，则害及民，必乱邦也，去一害民者，又用一害民者，以乱易乱，必不可。

程颐《伊川易传》说：天子握着颁赏封爵的权柄，用它来评定军旅的功劳，这是《师》卦走到终结时的事。功劳虽然要赏，但对小人却不能因为他立过战功就委任实职；一旦委任，国家必被搅乱，小人倚仗军功而祸乱邦国的例子，古来就有过。 集说引杨简说：《师》卦到了最后，战事已经成功，「大君有命」正是论功行赏的时候。所谓「正功」，是说赏赐一定要与功劳相当，不可有丝毫偏差失当。「开国承家」是分封建国、授予采邑的开端，在这个开端上就不能起用小人；爻辞到这里才提出「勿用」的告诫，是借着行赏这一步，追溯到当初用人的源头。如果当初用小人做将帅，侥幸打了胜仗，事后就难以不赏；一旦让他开国承家，祸害便要落到百姓身上，国家必定大乱。除掉一个害民的人，又扶起另一个害民的人，拿一种乱去换另一种乱，这是断断不可以的。

胡氏炳文曰：“王三锡命”，命于行师之始，“大君有命”，命于行师之终，怀邦乱邦， 邵氏宝曰：“弟子舆尸”，戒干师始。“小人勿用”，戒于师终。始无弟子，则终无小人，即使有之，或赏而不封，或封而不任，不任亦不用也。

集说引胡炳文说：《师》卦九二爻辞「王三锡命」，是出师之初天子接连下达命令；上六「大君有命」，则是班师之后天子颁下诏命。一头关系到安抚邦国，一头关系到搅乱邦国——此处底本有脱文，胡氏的话没有说完。 集说引邵宝说：六三「弟子舆尸」，是用兵开始时的告诫；上六「小人勿用」，是用兵结束时的告诫。开头若不让不称职的子弟去统兵，结尾自然不会冒出邀功的小人；即便真有这样的人，也可以赏他财物而不封给土地，或者封给土地而不授予职权，不授职权也就等于没有任用他。

地上有水，比，先王以建万国，亲诸侯。 本义 地上有水，本比于地，不容有间，建国亲侯，亦先王所以比于天下而无间者也，《彖》意人来比我，此取我往比人。 程传 夫物相亲比而无间者，莫如水在地上，所以为比也，先王观《比》之象，“以建万国，亲诸侯”，建立万国，所以比民也，亲抚诸侯，所以比天下也。

《象传》说：大地上面有水，这就是《比》卦的「大象」；先王取法它，分封天下万国，亲近各方诸侯。 朱熹《本义》说：水铺在地面上，本来就紧贴着大地，中间容不下一丝空隙。建立封国、亲近诸侯，同样是先王用来与天下相亲附而毫无隔阂的办法。《彖传》讲的是天下人前来归附我，这里的「大象」取的却是我主动去亲附别人。 程颐《伊川易传》说：万物之中相亲相附、彼此没有间隙的，没有比得上水覆在地上的，所以这一卦叫作《比》。先王观察《比》卦之象，于是「建万国，亲诸侯」：建立万国，是用来亲附百姓；抚慰诸侯，是用来亲附天下。

集说 张氏浚曰：水行地上，小大相比，率以归东，先王法之，“建万国”以下比其民，“亲诸侯”以上比其君，若身使臂，臂使指，小大相维，顺以听命，制得其道也。 《朱子语类》云：伊川言建万国以比民，民不可尽得而比，故建诸侯使比民，而天下所亲者诸侯而已，这便是比天下之道。

集说引张浚说：水在地面上流动，大水小水彼此依附，大体都朝东汇入大海。先王效法这个道理：「建万国」是让诸侯向下亲附自己的百姓，「亲诸侯」是让诸侯向上亲附自己的君主。就像身躯指挥手臂、手臂指挥手指一样，大小层层相维系，顺从地听命于上，制度就算安排得合乎正道了。 集说引《朱子语类》说：程颐讲「建万国」是为了亲附百姓，可是天下百姓不可能由天子一个个去亲附，所以要分封诸侯，让诸侯替他亲附百姓，而天子直接亲近的只是诸侯罢了，这就是亲附天下的门路。

冯氏当可曰：地上之水，异源同流，畎浍相比，以比于川，九川相比，以比于海，如万国诸侯，大小相比，而方伯连帅，率之以比于天子也。 胡氏炳文曰：《师》之“客民畜众”，井田法也，可以使民自相合而无间，《比》之建国亲候，封建法也，可使君与民相合而无间。

集说引冯当可说：地面上的水，源头各不相同而归趋一致：田间的小沟彼此相依，汇入河川；九州的大川彼此相依，汇入大海。这正像天下万国诸侯，大小依次相亲附，再由一方之长、数国之帅统领着，一同亲附于天子。 集说引胡炳文说：《师》卦「大象」讲「容民畜众」（底本作「客民畜众」，「客」为「容」之讹），说的是井田之法，能使百姓自己彼此结合而没有隔阂；《比》卦「大象」讲建国亲侯（底本「侯」作「候」），说的是封建之法，能使君主与百姓结合而没有隔阂。

比之初六，有它吉也。 程传 言《比》之初六者，《比》之道在乎始也，始能有孚，则终致有它之吉，其始不诚，终焉得吉，上六之凶，由无首也。 集说 蒋氏悌生曰：爻辞“有孚”凡两更端，及“盈缶”等语，《象传》皆略之，直举初六为言，可见《比》之要道，在乎始先，此义与卦辞“后夫凶”之意相发明。

《象传》说：《比》卦的初六一爻，会另有意想不到的吉庆。 程颐《伊川易传》说：特意点出「《比》之初六」，是因为相亲相附的道理全在开头。开头能怀着诚信，最终才招来那份意外之吉；开头不诚，末了哪里还得着吉？上六之所以凶，正因为它「无首」，起头就落了空。 集说引蒋悌生说：初六爻辞里「有孚」两次另起话头，还有「盈缶」一类词句，《象传》一概略去不提，只径直标举「初六」来说，可见《比》道的要领在于抢在开头，这层意思和卦辞「后夫凶」互相发明。

比之自内，不自失也。 本义 得正则不自失矣。 程传 守己中正之道，以待上之求，乃不自失也，《易》之为戒严密，二虽中正，质柔体顺，故有贞吉自失之戒，戒之自守，以待上之求，无乃涉后凶乎。曰：士之修已，乃求上之道，降志辱身，非自重之道也，故伊尹武侯，救天下之心非不切，必待礼至然后出也。 集说 朱氏震曰：六二柔也，恐其自失也，二处乎内，待上之求，然后应之，“比之自内”者也，故曰“不自失也”。

《象传》说：从内部自守而与上相亲附，是不使自己失掉操守。 朱熹《本义》说：六二居中而又「当位」，守住了正，就不会失掉自己。 程颐《伊川易传》说：守住自己「中正」的分寸，等候在上者来求，这才叫不失掉自己。《周易》立戒极其周密：六二虽然「中正」，可是资质柔弱、体性顺从，所以特地给它「贞吉」与「自失」两面的告诫，要它自守，等在上者来求。有人问：这样岂不是要落到卦辞「后夫凶」的地步了吗？回答说：读书人修养自身，本来就是求得在上者任用的正路；降低志向、屈辱身分，不是自重的办法。所以商代的伊尹、蜀汉的诸葛武侯，救天下的心不是不迫切，却一定要等到礼数周至才肯出仕。 集说引朱震说：六二是阴柔之爻，怕的就是它失掉自守；它处在内卦，等在上者来求，然后才应和，这就叫「比之自内」，所以说「不自失也」。

比之匪人，不亦伤乎。 程传 人之相比，求安吉也，乃比于匪人，必将反得悔吝，其亦可伤矣，深戒失所比也。 程传 “外比”谓从五也，五刚明中正之贤，又居君位，四比之，是比贤且“从上”，所以吉也。

《象传》说：所亲附的竟不是正当的人，这不也太令人痛心了吗。 程颐《伊川易传》说：人与人相亲附，本是为了求得安稳吉祥，如今却亲附了不该亲附的人，结果必然反过来招致悔恨与羞吝，实在可痛。这是深切告诫人不要错认了亲附的对象。 （六四小象「外比于贤，以从上也」的《象传》本文，底本脱漏。）程颐《伊川易传》说：所谓「外比」，是指顺从九五。九五刚健明察、居中守正，是位贤者，又占着君位；六四去亲附他，既是亲附贤者，又合乎「从上」的本分，所以得吉。

显比之吉，位正中也。舍逆取顺，失前禽也。邑人不诫，上使中也。 本义 由上之德，使不偏也。 程传 显比所以吉者，以其所居之位得正中也，处正中之地，乃由正中之道也，比以不偏为善，故云“正中”。凡言“正中”者，其处正得中也，《比》与《随》是也。言“中正”者，得中与正也，《讼》与《需》是也，礼取不用命者，乃是舍顺取逆也，顺命而去者皆免矣，比以向背而言，谓去者为逆，来者为顺也，故所失者前去之禽也。言来者抚之，去者不迫也，不期诫于亲近，上之使下，中平不偏，远近如一也。

《象传》说：光明正大地相亲附而得吉，是因为九五所居之位「正中」；放走背离的、收下归顺的，所以「失前禽」；邑中之人用不着戒备，是因为在上者驱使他们出于中平。 朱熹《本义》说：这是由于居上位者的德行，使他驱使下民时不偏向任何一边。 程颐《伊川易传》说：「显比」之所以吉，因为九五所居的「爻位」得了「正中」；身处正中之地，行的自然是正中之道。相亲附以不偏私为善，所以称「正中」。凡是说「正中」的，指所处之位恰好居中，《比》卦九五与《随》卦九五就是；说「中正」的，指既得中又得正，《讼》卦与《需》卦就是。古礼田猎，把不听驱赶、逆向冲出的禽兽取来，那是舍顺取逆；顺着驱赶的方向逃走的，一概放过。《比》卦却是就向背来说的：背我而去的算「逆」，向我而来的算「顺」，所以放失的正是往前逃走的那一只。这是说来归的加以安抚，离去的不去逼迫。用不着特意告诫身边亲近的人，是因为在上者驱使下民，一律中平而不偏，远的近的一样看待。

集说 邱氏富国曰：“舍逆”，谓舍上一阴，阴以乘阳为逆也。“取顺”，谓取下四阴，阴以承阳为顺也，失上一阴，故曰“失前禽”。 胡氏炳文曰：《师》之使不当，谁使之，五也；《比》之使中，谁使之，亦五也。

集说引邱富国说：所谓「舍逆」，指放开上六这一个阴爻，因为阴爻凌驾在阳爻之上就叫「逆」；所谓「取顺」，指收取九五以下那四个阴爻，因为阴爻承奉在阳爻之下就叫「顺」。放失的是上面这一阴，所以说「失前禽」。 集说引胡炳文说：《师》卦六五《象传》说「使不当也」，派遣得不恰当，是谁派的？是六五这一君位；《比》卦《象传》说「上使中也」，驱使得中平，是谁驱使的？同样是五这一爻。

比之无首，无所终也。 本义 以上下之象言之，则为“无首”，以终始之象言之，则为无终，无首则无终矣。 程传 《比》既“无首”，何所终乎。相比有首，犹或终违，始不以道，终复何保，故曰“无所终”也。

《象传》说：亲附而没有起首的人，也就不会有好结局。 朱熹《本义》说：就上下的爻象来看，上六居全卦最上而不能为众爻之首，所以说「无首」；就终始的爻象来看，它处在一卦的尽头，就成了「无终」。开头既然空缺，结尾也就无从谈起。 程颐《伊川易传》说：《比》既然「无首」，还谈得上什么终结？相亲附即使一开头就有头绪，尚且可能到末了闹翻；起初不循正道，末了又拿什么保得住？所以说「无所终」。

集说 杨氏简曰：由初而比之，其比也诚，比不于其初，及终而始求比，不忠不信，人所不与，凶之道也。“首”，初也、有始则有终，无始何以能终，故曰“无所终”也。 蒋氏悌生曰：即卦辞“后夫凶”之义。

集说引杨简说：从一开头就去亲附，那份亲附才是诚恳的；不在开头亲附，拖到最后才来求人相亲，这便是不忠不信，众人都不肯接纳他，正是招凶的路数。「首」就是开端，有开端才会有结局，没有开端凭什么能有结局，所以说「无所终」。 集说引蒋悌生说：这就是卦辞「后夫凶」的意思——落在人后的人有凶险。

风行天上，小畜，君子以懿文德。 本义 风有气而无质，能畜而不能久，故为小畜之象，“懿文德”，言未能厚积而远施也。 程传 “乾之刚健而为巽所积，夫刚健之性，唯柔顺为能畜止之，虽可以畜止之，然非能固制其刚健也，但柔顺以扰系之耳，故为《小畜》也。君子观《小畜》之义，以懿美其文德，畜聚为蕴畜之义。君子所蕴畜者，大则道德经纶之业，小则文章才艺，君子观《小畜》之象，以懿美其文德，文德方之道义为小也。 集说 林氏希元曰：大风一过，草木皆为屈桡，过后则旋复其归，足能畜而不能久也，有气而无质故也。

《象传》说：风在天上吹行，这是《小畜》卦的「大象」；君子取法它，来修美自己的文采德艺。 朱熹《本义》说：风只有气而没有形质，能拦住一时却不能持久，所以取作「小畜」之象。「懿文德」，是说此时还不能深厚地积蓄、广远地施用。 程颐《伊川易传》说：乾体的刚健被上面的巽风所蓄聚。刚健的本性，只有柔顺才拦阻得住；虽说拦得住，却并不是真能牢牢制服它的刚健，不过用柔顺缠绕牵系住罢了，所以叫《小畜》。君子体会《小畜》的意义，用来把自己的文采德艺修治得美好。「畜」就是蕴蓄积聚的意思。君子所蕴蓄的，大的是道德与经纶天下的事业，小的是文章才艺；君子观察《小畜》之象，就用来修美自己的文德——文德比起道义来，毕竟算小的一头。 集说引林希元说：一阵大风刮过，草木都被压弯，风过之后随即又直了回来，这正说明风能拦阻却不能持久，因为它有气而无形质。

复自道，其义吉也。 程传 阳刚之才，由其道而复，其义吉也。初与四为正应，在畜时乃相畜者也。 集说 张氏浚曰：能反身以归道，其行己必不悖于理，是能自畜者也：故曰“其义 牵复在中，亦不自失也。

《象传》说：循着本来的路返回，就道理而言是吉的。 程颐《伊川易传》说：初九具有阳刚之才，顺着自己该走的路折返，就道理而言是吉的。初九与六四本是「应与」相配的一对，可是在蓄止之时，两者反倒成了彼此牵制的关系。 集说引张浚说：能够反躬自省而归于正道，那么他的行事必定不违背事理，这就是能自己蓄养自己的人，所以说「其义……」——此处底本脱文，张氏的话没有说完，下面径接《象传》九二一条「牵复在中，亦不自失也」。

本义 “亦”者，承上爻义。 程传 二居中得中者也，刚柔进退，不失乎中道也。阳之复，其势必强，二以处中，故虽强于进，亦不互于过刚，过刚乃自失也。爻止言牵复而吉之义，象复发明其在中之美。 集说 杨氏万里曰：初安于复，故为“自复”，二勉于复，故为“牵复”，能勉于复，故亦许其不自失。 俞氏琰曰：往而不复，则不能不自失。既复矣，则亦不自失也，云“亦”者，承上爻之义，以初九之不失而亦不失也。

朱熹《本义》说：小象里的「亦」字，是承接上一爻的语意说下来的。 程颐《伊川易传》说：九二居下卦之中，是得了「中」的，刚与柔、进与退都不失中道。阳气回返，来势必定强劲，九二因为处在中位，所以虽然进得有力，也不至于过分刚猛（底本「不互于过刚」，「互」为「至」之讹）——过分刚猛就是自己失掉了自己。爻辞只说了「牵复」而得吉这一层，《象传》再进一步点明它「在中」的好处。 集说引杨万里说：初九安于回返，所以叫「自复」；九二勉力回返，所以叫「牵复」。能够勉力回返，因此也一样许它「不自失」。 集说引俞琰说：一去不返，就不能不失掉自己；既然已经返回，那就同样不失掉自己。用一个「亦」字，是承上一爻的语意，因为初九没有失掉自己，九二也一样没有失掉。

夫妻反目，不能正室也。 本义 程于曰：说辐反目，三自为也。 程传 夫妻反目，盖由不能正其室家也，三自处不以道，故四得制之不使进，犹夫不能正其室家，故致反日也。 集说 项氏安世曰：下卦三阳，皆为巽所畜者也，初九止之于初、不施畜止而自复于道，无过可补，此畜之最美者也。九二已动而后牵之，牵而后复，畜而后止，已用力矣，以其在中而未远，故亦不至于失道，“亦”之为言，犹可之辞也。九三刚已过中而后畜之，四当其上，其势必至于相拂，如人已升舆辐说，系而止之，夫不行正，妻反目而争之，故曰“不能正室”也。

《象传》说：夫妻翻脸相争，是因为丈夫整肃不了自己的家室。 朱熹《本义》引程子说：车轮辐条脱落、夫妻反目，都是九三自己招来的（底本「程于」当作「程子」）。 程颐《伊川易传》说：夫妻反目，是由于做丈夫的端不正自己的家室。九三自处不循正道，所以六四才制得住它、不许它前进，就好比丈夫端不正家室，才招来妻子的翻脸。 集说引项安世说：下卦三个阳爻，都是被上面巽体所蓄止的。初九在最初就止住了，用不着谁来拦，它自己便回到正道上，没有过失需要补救，这是「畜」得最好的一种。九二已经动起来才被牵住，牵住之后才回返，被蓄止之后才停下，已经费了力气；因为它居中而去得不远，所以也不至于失掉正道——「亦」这个字，等于是「还算可以」的口气。九三刚过了中位才被蓄止，六四正压在它头上，形势必然演成互相抵触：好比人已经登车而辐条脱落，硬被系住停下；丈夫行事不正，妻子便翻脸和他争执，所以说「不能正室」。

有孚惕出，上合志也。 程传 四既“有孚”，则五信任之，与之合志，所以得“惕出”而无咎也。“惕出”则“血去”可知，举其轻者也，五既合志，众阳皆从之矣。 集说 郭氏忠孝曰：上合志者，合九五有孚之志，唯其上合志，是以能畜也。

《象传》说：心怀诚信、从惕惧中脱出，是因为与上位者心志相合。 程颐《伊川易传》说：六四既然「有孚」，九五就信任它，与它心志相合，因此才得以从惕惧中脱身而没有过错。既说「惕出」，那么「血去」自然可以推知，这是只举了轻的一头来讲。九五既已与它同心，众阳爻也就都跟从它了。 集说引郭忠孝说：所谓「上合志」，是合于九五那份诚信之志；正因为与上相合，六四这一柔爻才蓄止得住众阳。

王氏宗传曰：但云“惕出”，则“血去”可知，盖谓恐惧犹免，则伤害斯远矣，举轻以见重也。 有手挛如，不独富也。 程传 “有孚挛如”，盖其邻类皆牵挛而从之，与众同欲，不独有其富也。君子之处艰厄，唯其至诚，故得众力之助，而能济其众也。

集说引王宗传说：只说了「惕出」，「血去」便可以推知，因为连恐惧都免掉了，伤害自然离得更远，这是举轻的一面来显出重的一面。 《象传》说：心怀诚信而彼此牵连，是因为不独占自己的富有（底本「有手挛如」，「手」为「孚」之讹）。 程颐《伊川易传》说：「有孚挛如」，是说邻近的同类都被牵引着跟从他，与众人同一个愿望，不把富有独归自己。君子身处艰难困厄，全靠一片至诚，所以能得到众人之力的帮助，从而救济众人。

既雨既处，德积载也。君子征凶，有所疑也。 程传 “既雨既处”，言畜道积满而成也。阴将盛极，君子动则有凶也。阴敌阳，则必消阳，小人抗君子，则必害君子，安得不疑虑乎？若前知疑虑而警惧，求所以制之，则不至于凶矣。

《象传》说：雨已经落下、事已经停歇，是阴德积聚到装满的地步；君子这时出行有凶，是因为局面里有可疑虑的地方。 程颐《伊川易传》说：「既雨既处」，是讲蓄止之道积得满满的、已经成就了。阴气将要盛到极点，君子这时一动就有凶险。阴与阳相敌，必定要消损阳；小人与君子相抗，必定要加害君子，怎么能不心存疑虑？如果事先就懂得疑虑而警惕戒惧，设法加以制约，那就不至于落到凶。

上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。 本义 程传备矣。 程传 天在上，泽居下，上下之正理也，人之所履当如是，故取其象而为《履》。 君子观《履》之象，以辨别上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然后民志有定，民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也。

《象传》说：上面是天、下面是泽，这就是《履》卦的「大象」；君子取法它，辨明上下的名分，安定百姓的心志。 朱熹《本义》说：这一条程颐已经讲得很完备了。 程颐《伊川易传》说：天在上，泽在下，这是上下应有的正当次序，人所践行的也该这样，所以取这个象立为《履》卦。 君子观察《履》的卦象，用来辨别上下的名分，安定百姓的心志。上下的名分分明了，百姓的心志才有着落；百姓的心志安定了，然后才谈得上治理。百姓心志不定，天下就没法治好。

古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之，得其分也。位未称德，则君举而进之，士修其学，学至而君求之，皆非有予于己也。农工商贾勤其事，而所享有限，故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣，农工商贾，日志于富侈，亿兆之心，交骛于利，天下纷然，如之何其可一也！欲其不乱难矣，此由上下无定志也。君子观《履》之象，而分辨上下，使各当其分，以定民之心志也。

程颐接着说：古时候，从公卿大夫往下，每个人的位次都与他的德行相称，终身安居其位，各得自己的本分。位次一时配不上德行的，国君就举拔他上去；读书人修治学业，学到了火候国君自会来求，这都不是自己给自己安排的。农夫、工匠、商贩各自勤于本业，享用有一定限度，所以人人心志有定，天下人的心才可以归于一致。后世就不同了：上自公卿、下至一般士人，天天想着尊贵荣显；农工商贩，天天想着富足奢侈；亿万人的心思，一齐朝着利去奔竞，天下乱纷纷的，怎么可能归于一致！要它不乱也难，这正是由于上下都没有安定的心志。君子观察《履》卦之象，从而分辨上下，使各人都与自己的名分相当，用这个办法安定百姓的心志。

集说 《朱子语类》问：《履》如何都作“礼”字说。曰：礼主卑下，履也。是那践履处，所行若不由礼，自是乖戾，所以曰“履以和行”。 王氏应麟曰：上天下泽《履》，此《易》之言礼；雷出地奋《豫》，此《易》之言乐。 吕成公之说，本于《汉书》上天下泽，春雷奋作，先王观象，爰制礼乐。 何氏楷曰：天高地下，天尊地卑，泽又下之下卑之卑者。

集说引《朱子语类》：有人问，《履》卦为什么处处当作「礼」字来讲？朱熹答：礼以谦卑居下为本，而「履」就是践行，是落到实地去走的那一步；所行若不依着礼，自然乖张失当，所以《系辞》说「履以和行」。 集说引王应麟说：「上天下泽」的《履》，是《周易》讲礼的地方；「雷出地奋」的《豫》，是《周易》讲乐的地方。 吕祖谦（谥成公）的这个说法，本于《汉书》所记：上天下泽、春雷奋起，先王观察这些物象，于是制定了礼与乐。 集说引何楷说：天在高处、地在低处，天尊而地卑，至于泽，又是低中之低、卑中之卑。

素履之往，独行愿也。 程传 安履其素而往者，非苟利也，独行其志愿耳。独，专也。若欲贵之心，与行道之心，交战于中，岂能安履其素也。 集说 李氏心传曰：“素履往”，即《中庸》所谓素位而行者也，独行愿，即《中庸》所谓不愿乎其外者也。

《象传》说：安守平素的本分而往前走，是独自践行自己的心愿。 程颐《伊川易传》说：安于自己平素的处境而往前走的人，不是苟且图利，只是独自实行他的志愿罢了。「独」就是专一。假如求富贵的念头和行道义的念头在胸中交战，哪里还能安于平素的处境。 集说引李心传说：「素履往」，就是《中庸》所讲的「素其位而行」；「独行愿」，就是《中庸》所讲的「不愿乎其外」。

幽人贞吉，中不自乱也。 程传 履道在于安静，其中恬正，则所履安裕。中若躁动，岂能安其所履？故必幽人则能坚固而吉，盖其中心安静，不以利欲自乱也。 集说 谷氏家杰曰：初之素而曰“行愿”，二之坦而曰不乱，可见其身之履，皆由于志之定也。

《象传》说：幽居守静的人守正得吉，是因为心里不自乱。 程颐《伊川易传》说：践行之道贵在安宁沉静，内心恬淡端正，脚下的路才走得从容宽裕。心里若浮躁乱动，怎么可能安于自己所走的路？所以一定要像幽居隐处的人那样，才守得坚定而获吉，因为他心中安静，不让利欲搅乱了自己。 集说引谷家杰说：初九讲平素本分而《象传》说「行愿」，九二讲道路平坦而《象传》说「不自乱」，可见一个人脚下怎么走，全取决于心志定不定。

眇能视，不足以有明也。跛能履，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。武人为于大君，志刚也。 程传 阴柔之人，其才不足，视不能明，行不能远，而乃务刚，所履如此，其能免于害乎。以柔居三，履非其正，所以致祸害，被咥至而凶也。以武人为喻者，以其处阳，才弱而志刚也，志刚则妄动，所履不由其道，如武人而为大君也。

《象传》说：一目失明还能看，却不足以看得清楚；腿脚跛了还能走，却不足以跟人同行；被老虎咬伤的凶险，是因为「位不当」；勇武的人硬要充当大君，是心志过于刚硬。 程颐《伊川易传》说：阴柔的人才具不够，看不分明，走不长远，却偏要逞强，脚下走成这个样子，还能免得了祸害吗？以柔爻居第三这个阳位，所行不合「当位」之正，所以招来祸害，被咬伤而致凶。用勇武之人来打比方，是因为它处在阳位，才具软弱而心志刚硬；心志刚硬就要妄动，所走的路不循正道，正像一个武夫硬要去做大君。

集说 王氏申子曰：三质暗才弱，本不足以有为，以当《履》之时，一阴为主，适 愬愬终吉，志行也。 程传 能“愬愬”畏惧，则终得其吉者，志在于行而不处也，去危则获吉矣。阳刚，能行者也；居柔，以顺自处者也。

集说引王申子说：六三资质昏暗、才具薄弱，本来不足以有所作为，只因当着《履》卦之时，全卦唯一的阴爻以它为主，恰好……此处底本脱文，王氏的话没有说完，下面径接《象传》九四一条「愬愬终吉，志行也」。 程颐《伊川易传》说：能够戒惧警惕而最终得吉，是因为它的心志在于前行而不肯滞留；离开危险，自然获吉。九四是阳刚之爻，本是有能力行动的；却居在阴柔之位，是拿柔顺来安顿自己。

集说 李氏过曰：畏惧，所以行其志也。 王氏申子曰：三与四皆履虎尾者，三凶而四吉何也？三柔而志刚，勇于行而不知惧；四刚而志柔，谨于行而知所惧也。惧则能防，是以“终吉”，其吉者，上进之志行也。 沈氏一贯曰：合而言之，则乾为虎，离而言之，唯五为虎，故九四亦有“履虎尾”之象，以九居四，正与六三相反，故其志行。

集说引李过说：正因为懂得害怕，才把自己的志向走得通。 集说引王申子说：六三与九四都踩在虎尾上，为什么六三凶而九四吉？六三体柔而志刚，勇于往前却不知畏惧；九四体刚而志柔，行事谨慎而知道该怕什么。知道怕就能防备，所以「终吉」；它的吉，就在于向上进取的心志行得通。 集说引沈一贯说：合起来讲，整个乾体都是虎；分开来讲，只有九五是虎，所以九四也有「履虎尾」之象。以阳爻居第四这个阴位，正好和六三以阴爻居阳位相反，所以它的心志能够施行。

夬履贞厉，位正当也。 本义 伤于所恃。 程传 戒“夬履”者，以其正当尊位也，居至尊之位，据能专之势而自任刚决，不复畏惧，虽使得正亦危道也。

《象传》说：刚决地一味前行、守正也仍危厉，是因为九五正当着尊位。 朱熹《本义》说：伤就伤在他所倚仗的东西上——正因为占着至尊之位可恃，反而被它所伤。 程颐《伊川易传》说：之所以要对「夬履」下告诫，正因为它当着君位。身居至尊之位，握着可以独断的权势，又自恃刚强果决，不再存一点畏惧之心，这样即便所行得正，也仍旧是危险的路数。

元吉在上，大有庆也。 本义 若得元吉，则大有福庆也。 程传 上，履之终也。人之所履善而吉，至其终周旋无亏，乃大有福庆之人也，人之行贵乎有终。 集说 林氏希元曰：在上，履之终也，言于履之终而得元吉，则大有福庆也：在上，是解所以“元吉”，“大有庆”，是正解元吉。

《象传》说：大吉出现在最上一爻，是大有福庆。 朱熹《本义》说：如果得着「元吉」，那就是大有福气与喜庆。 程颐《伊川易传》说：上九是《履》卦的终点。一个人所行既善且吉，到最后周旋应对都没有亏欠，这才是大有福庆的人；人的行事，可贵之处正在于有始有终。 集说引林希元说：「在上」，指《履》卦的终点，是说走到践履的终点而得着「元吉」，就大有福庆。「在上」两字是解释何以能够「元吉」，「大有庆」才是正面解释「元吉」本身。