御纂周易折中 · 第 50 卷

地势坤，君子以厚德载物。本义 地，坤之象，亦一而已。故不言重，而言其势之顺，则见其高下相因之无穷，至顺极厚，而无所不载也。程传 坤道之大犹乾也，非圣人孰能体之，地厚而其势顺倾，故取其顺厚之象。而云“地势坤”也，君子观坤厚之象，以深厚之德，容载庶物。

《大象传》说：大地的形势是顺，君子取法它，以深厚之德承载万物。朱熹《本义》说：地是坤的象，也只有一个，所以不说重叠，只说它形势之顺；这样便见出它高高下下相因相续没有穷尽，顺到极处、厚到极处，因而无所不载。程颐《伊川易传》说：坤道之大与乾一样，不是圣人谁能体会得来。地既深厚而其势又顺着倾斜下去，所以取它顺而厚的象，说成「地势坤」。君子看到坤的厚重之象，就用深厚的德性去容纳承载万物。

集说 《朱子语类》云：高下相因只是顺，然唯其厚，所以高下只管相因去，只见得它顺。若是薄底物，高下只管相因，则倾陷了，不能如此之无穷矣。君子体之，唯至厚为能载物。

集说引《朱子语类》说：高高下下相因相续，正是一个顺字；然而唯有它厚，所以才能一路相因下去，只见得它顺。若换作单薄的东西，高下这样一层层相因，早就塌陷了，不能像大地这样绵延无穷。君子体会这一层，便知道唯有厚到极处才能承载万物。

林氏希元曰：“地势坤”，言地势顺也。于此就见其厚，故“君子以厚德载物”，盖坤之象为地，重之又得《坤》焉。则是地之形势，高下相因，顿伏相仍，地势之顺，亦唯其厚耳。不厚，则高下相因便倾陷了，安得如此之顺。唯其厚，故能无不持载，故君子厚德以承载天下之物。夫天下之物多矣，君子以一身任天下之责。群黎百姓，倚我以为安。鸟兽昆虫草木，亦倚我以为命。使褊心凉德，其何以济，而天下之望于我者亦孤矣。

集说引林希元说：「地势坤」是说地的形势顺，就在这个顺上便见出它的厚，所以接着说「君子以厚德载物」。坤的象是地，重叠一遍又是坤，那就是地的形势高下相因、起伏相续；地势之所以顺，也只因为它厚。不厚，高下这样相因就要塌陷，哪能有这样的顺。唯其厚，所以没有什么承载不住，因此君子要用厚德去承载天下之物。天下之物太多了，君子拿一身担天下的责任：黎民百姓靠我才得安定，鸟兽昆虫草木也靠我才得存活。假使心地偏狭、德性凉薄，拿什么去成就这些事，天下人对我的指望也就落空了。

履霜坚冰，阴始凝也，驯致其道，至坚冰也。程传 “阴始凝”而为霜，渐盛则至于“坚冰”。小人虽微，长则渐至于盛，故戒于初。“驯”，谓习。习而至于盛。习，因循也。

《小象传》说：踩着霜就知道坚冰将至，是阴气刚刚凝结；顺着这条路一步步走下去，就到了坚冰。程颐《伊川易传》说：阴气刚凝结成霜，渐渐盛起来就成了坚冰。小人起初虽然微弱，一长起来便逐渐兴盛，所以在初爻就先示警。「驯」是习的意思，习久了便到了盛的地步；所谓习，就是一路因循下去。

集说 孔氏颖达曰：“驯”，犹狎顺也。若鸟兽驯狎然，言顺其阴柔之道，习而不已，乃至“坚冰”也。于“履霜”而逆以“坚冰”为戒，所以防渐虑微，慎终于始。邱氏富国曰：《乾》韧九，《小象》释之以“阳在下”。《坤》初六，《小象》释之以“阴始凝”。圣人欲明九六之为阴阳，故于《乾》、《坤》之初画言之。

集说引孔颖达说：「驯」就像驯顺亲狎，如同鸟兽被养熟一样，是说顺着阴柔那条路，习熟下去不肯停，就到了坚冰。在刚踩着霜的时候便预先拿坚冰来警戒，正是要防微杜渐，从开头就把结局想周全。集说引邱富国说：《乾》卦初九，《小象传》用「阳在下」来解释；《坤》卦初六，《小象传》用「阴始凝」来解释。圣人要点明九与六就是阳与阴，所以特地在《乾》《坤》两卦的头一画上说破（源文「韧九」当作「初九」）。

胡氏炳文曰：上六曰“其道穷也”，由初六顺习其道，以至于穷耳，两其“道字”具载始末，经曰“坚冰至”，要其终也。《传》曰“至坚冰”，原其始也。六二之动，直以方也，不习无不利，地道光也。程传 承天而动，“直以方”耳，“直方”则大矣。“直方”之义，其大无穷。地道光显，其功顺成，岂习而后利哉。

集说引胡炳文说：上六说「其道穷也」，正是由初六顺着那条路习熟下去，一直走到穷尽罢了；前后两个「道」字把始末都载在里头。爻辞说「坚冰至」，是推求它的结局；《小象传》说「至坚冰」，是追溯它的开端。《小象传》说：六二的举动，正直而端方；不须演习也没有不利，因为地道光大。程颐《伊川易传》说：承奉着天而动，只是一个「直」加一个「方」；能直能方，也就大了。「直方」的意义，大得没有边际。地道光明显著，它的功用顺理而成，哪里是练习过才见其利。

集说 王氏安石曰：六二之动者，六二之德，动而后可见也。因物之性而生之，是其“直’也。成物之形而不易，是其“方”也。王氏宗传曰：《坤》之六二，以顺德而处正位。六爻所谓尽地之道者，莫二若也，故曰“地道光也”。

集说引王安石说：所谓六二之动，是说六二的德要动起来然后才看得见。顺着物的本性去生养它，这就是它的「直」；成就物的形体而不加改易，这就是它的「方」。集说引王宗传说：《坤》卦的六二，以顺德居于正位；六爻里所谓把地道尽到极处的，没有比得上六二的，所以说「地道光也」。

项氏安世曰：《乾》以九五为主爻，《坤》以六二为主爻。盖二卦之中，唯此二爻既中且正。又五在天爻，二在地爻，正合乾坤之本义也。《乾》主九五，故于五言《乾》之大用，而九二止言乾德之美。《坤》主六二，故于二言坤之大用，而六五止言坤德之美。六二之“直”，即至柔而动刚也。六二之“方”，即至静而德方也。其“大”，即“后得王而有常，含万物而化光也”。其“不习无不利”，即“《坤》道其顺乎，承天而时行”也。六二盖全具坤德者。孔子惧人不晓六二何由兼有乾直，故解之曰：“六二之动，直以方也。”言坤动也刚，所以能直也。又惧人不晓六二何由无往不利，故又解之曰：“地道光也。”言地道主六二，犹《乾》之九五，言乃位乎天德也。

集说引项安世说：《乾》卦以九五为主爻，《坤》卦以六二为主爻，因为两卦六爻之中只有这两爻既居中又得正；何况五是天位之爻、二是地位之爻，恰合乾坤本来的意义。《乾》以九五为主，所以在五爻上讲乾的大用，九二只讲乾德之美；《坤》以六二为主，所以在二爻上讲坤的大用，六五只讲坤德之美。六二的「直」，就是《文言》所说至柔而一动便刚；六二的「方」，就是至静而德行端方；它的「大」，就是「后得主而有常，含万物而化光」；它的「不习无不利」，就是「坤道其顺，承天而时行」。六二可说是完完全全具备坤德的一爻。孔子怕人不明白六二何以兼有乾那样的「直」，所以解释说「六二之动，直以方也」，是说坤一动便见刚，因此能直；又怕人不明白六二何以无往而不利，所以再解释说「地道光也」，是说地道以六二为主，正如《乾》卦讲九五「乃位乎天德」一样。

蔡氏清曰：地道是直方，地道之光是直方而大处，直方而大，即便“不习无不利”。叶氏尔瞻曰：直以方，看一以字。六二之动方矣，然由其存乎内者直，是以见乎外者方也。含章可贞，以时发也，或从王事，知光大也。

集说引蔡清说：地道就是直与方，地道的光大就是直方而又大的地方；直方而大，也就自然「不习无不利」。集说引叶尔瞻说：「直以方」，要留意当中那个「以」字。六二的举动是方的，然而正因为存在内里的是直，所以显在外面的才是方。《小象传》说：「含章可贞」，是要等待时机再发出来；「或从王事」，是他的见识光明博大。

程传 夫子惧人之守文而不达义也，又从而明之，言为臣处下之道，不当有其功善，必含晦其美，乃正而可常。然义所当为者，则以时而发，不有其功耳，不失其宜，乃以时也。非含藏终不为也，含而不为，不尽忠者也。“或从王事”，《象》只举上句，解义则并及下文，它卦皆然。“或从王事”而能“无成有终”者，是其知之光大也。唯其知之光大，故能含晦。浅暗之人，有善惟恐人之不知，岂能“含章”也。

程颐《伊川易传》说：孔子怕人只守着字面而不通晓义理，所以又加以申明。做臣子、居下位的道理，不该把功劳好处据为己有，必得把自己的美处含蓄起来，才算得正而可以长久。然而道义上该做的事，仍要按时机发出来，只是不居其功罢了；不失其所宜，正是所谓「以时」。并不是含藏起来就始终不做——含着不做，那是不尽忠。「或从王事」一句，《小象传》只举了上半句，解释义理时却把下文也一并包在里头，别的卦也都是这个体例。能够「或从王事」而做到「无成有终」，正是他见识的光明博大；唯其见识光明博大，所以才含蓄得住。浅陋昏暗的人，有一点好处唯恐别人不知道，哪里能够「含章」。

集说 吕氏祖谦曰：《传》云唯其知之光大，故能含晦。此极有意味，寻常人欲含 王氏申子曰：含非含藏终不发也，待时而后发也。“或从王事”而能“无成有终”者，必其知之光大也。浅暗者有善唯恐人不知，岂能含晦哉！

集说引吕祖谦说：《伊川易传》讲「唯其知之光大，故能含晦」，这话极有意味；寻常人想要含藏——底本此处有脱文。集说引王申子说：所谓「含」，并不是含藏起来始终不发，而是等到时机再发。能够「或从王事」而做到「无成有终」，必定是他的见识光明博大。浅陋昏暗的人有一点好处唯恐别人不知道，哪里含蓄得住。

括囊无咎，慎不害也。程传 能慎如此，则无害也。黄裳元吉，文在中也。本义 文在中而见于外也。程传 黄中之文，在中不过也。内积至美而居下，故为“元吉”。集说 谷氏家杰曰：“黄裳”，是中德之发为文治也。《象》又推本于在中，谓文岂由外袭者哉！文德实具于中故也。中具于内曰“黄中”，中见于外曰“黄裳”。文在中乃暗然之章，不显之文也，即美在其中意。

《小象传》说：「括囊无咎」，是因为谨慎所以不受损害。程颐《伊川易传》说：能谨慎到这个地步，就不会有祸害。《小象传》说：「黄裳元吉」，是文采含在里头。朱熹《本义》说：文采含在里头而显露到外面。程颐《伊川易传》说：黄色居中的那种文采，含在里面而不过分；内里积着极美的德而身居下位，所以是「元吉」。集说引谷家杰说：「黄裳」是中德发出来而成为文治。《小象传》又追本溯源地归到「在中」上，是说文采哪里是从外面借来的，实在因为文德本就具备在心中。中具于内叫「黄中」，中见于外叫「黄裳」。文采含在中间，是那种暗淡而自有光彩、不炫耀的文，也就是《文言》所说「美在其中」的意思。

龙战于野，其道穷也。程传 阴盛至于穷极，则必争而伤也。集说 赵氏汝楳曰：《乾》曰“亢龙有悔，穷之灾也。”《坤》曰“龙战于野，其道穷也”。《乾》至上而穷则灾，《坤》至上而穷则战，战则不止于悔。

《小象传》说：「龙战于野」，因为它的路已经走到尽头。程颐《伊川易传》说：阴盛到了穷极，必定要相争而两败俱伤。集说引赵汝楳说：《乾》卦讲「亢龙有悔，穷之灾也」，《坤》卦讲「龙战于野，其道穷也」。乾到了上爻而穷，结果是灾；坤到了上爻而穷，结果是战；一战起来，就不止于一个「悔」字了。

用六永贞，以大终也。本义 初阴后阳，故曰“大终”。程传 阴既贞固不足，则不能永终，故“用六”之道，利在盛大于终。能大于终，乃“永贞”也。集说 荀氏爽曰：阳欲“无首”，阴以“大终”。

《小象传》说：「用六永贞」，是以大来收结。朱熹《本义》说：起初是阴，后来变成阳，所以叫「大终」。程颐《伊川易传》说：阴本来在坚贞固守上就不足，因而不能把事情永久地保到底；所以「用六」的道理，好处在于收尾时能够盛大。能在收尾处见其大，才是「永贞」。集说引荀爽说：阳要「无首」，阴要「大终」。

程氏迥曰：《乾》以元为本，所以“资始”。《坤》以贞为主，所以“大终”。《朱子语类》云：阳为大，阴为小，阴皆变为阳，所谓“以大终”也，言始小而终大也。俞氏琰曰：《坤》体本小，变为《乾》则其用大，故曰“以大终也”。

集说引程迥说：《乾》以「元」为根本，所以能「资始」；《坤》以「贞」为主，所以能「大终」。集说引《朱子语类》说：阳算大、阴算小，六个阴爻全变成阳，就是所谓「以大终」，是说开头小而末了大。集说引俞琰说：坤体本来是小的，变成乾以后它的用便大了，所以说「以大终也」。

陆氏振奇曰：“元亨利贞”，虽《乾》、《坤》有同德，然《乾》重“元”，以元为统。《坤》重“贞”，以贞为安。程氏敬承曰：阳之极不为首，是“无首”也。阴之极“以大终”，是“无终也”。终始循环，变化无端，造化之妙固如此。

集说引陆振奇说：「元亨利贞」四德，《乾》《坤》虽然共有，然而《乾》偏重在「元」，以元统领一切；《坤》偏重在「贞」，以贞为安身之处。集说引程敬承说：阳到了极处不做头，这就是「无首」；阴到了极处而「以大终」，这就是没有一个死住的终。终而复始地循环，变化没有端绪，造化的奥妙本来就是这样。

云雷屯，君子以经纶。本义 坎不言水而言云者，未通之意。“经纶”，治丝之事，经引之，纶理之也。《屯》 程传 坎不云“雨”而云“云”者，云为雨而未成者也，未能成雨，所以为《屯》。君子观《屯》之象，经纶天下之事，以济于屯难。经、纬、纶、缉，谓营为也。

《大象传》说：云在上、雷在下，是《屯》；君子取法它去经纶天下。朱熹《本义》说：坎不说水而说云，取的是还没有通畅的意思。「经纶」本是治理丝缕的事：经是把丝引直，纶是把丝理顺。至于《屯》——底本此处有脱文。程颐《伊川易传》说：坎不说「雨」而说「云」，因为云是将要成雨却还没有成的东西；不能成雨，所以才是《屯》。君子看到《屯》的象，便去经纶天下之事，以救济屯难。经、纬、纶、缉，说的都是一番营为措置。

集说 李氏舜臣曰：坎在震上为《屯》，以云方上升，畜而未散也。坎在震下为《解》，以雨泽既沛，无所不被也。故雷雨作者，乃所以散《屯》。而云雷方兴，则《屯》难之始也。项氏安世曰：经者立其规模，纶者纠合而成之，亦有艰难之象焉。经以象雷之震，纶以象云之合。

集说引李舜臣说：坎在震上就是《屯》，因为云气正往上升，蓄着还没有散开；坎在震下就是《解》，因为雨泽已经沛然而下，无处不被润泽。所以雷雨大作，正是用来消散屯结的；而云雷刚刚兴起，则是屯难的开头。集说引项安世说：「经」是立起规模，「纶」是把丝缕纠合起来织成，其中也自有艰难之象。经用来象征雷的震动，纶用来象征云的聚合。

冯氏椅曰：云雷方作而未有雨，有《屯》结之象。君子观象以治世之《屯》，犹治丝者，既经之又纶之，所以解其结而使就条理也。吴氏澄曰：君子治世犹治丝，欲解其纷乱。《屯》之时，必欲解其郁结也。

集说引冯椅说：云和雷刚刚发作而雨还没有下来，有屯结不解的象。君子看这个象去治理世道的屯结，就像治丝的人先经后纶，为的是把纠结解开、让它归于条理。集说引吴澄说：君子治世好比治丝，要解开那一团纷乱；处在屯的时候，一定要解开那一层郁结。

虽磐桓，志行正也，以贵下贱，大得民也。程传 贤人在下，时苟未利，“虽磐桓”未能遂往济时之《屯》。然有济屯之志，与济屯之用，志在行其正也。九当屯难之时，以阳而来居阴下，为“以贵下贱”之象。方《屯》之时，阴柔不能自存，有一刚阳之才，众所归从也。更熊自处卑下，所以“大得民也”，或疑方《屯》于下，何有贵乎？夫以刚明之才，而下于阴柔，以能济屯之才，而下于不能，乃“以贵下贱”也，况阳之于阴，自为贵乎！

《小象传》说：虽然徘徊不前，志向却在推行正道；以尊贵的身分屈居卑下之人之下，大得民心。程颐《伊川易传》说：贤人处在下位，时势如果还不顺，虽然徘徊盘桓，一时不能径直前往去救时局的屯难，然而他有救屯的志向，也有救屯的本领，志向就在推行他的正道。初九处在屯难之时，以阳爻而来居于阴爻之下，是「以贵下贱」的象。正当屯难，阴柔之人自己都保不住，忽然有一个刚阳之材，众人自然归附跟从；何况他更能自处于卑下，所以「大得民也」（源文「更熊」当作「更能」）。有人疑心：他自己还屯困在下位，哪里谈得上贵。要知道以刚健明达之材而甘居阴柔之下，以能救屯之材而甘居不能者之下，这就是「以贵下贱」；何况阳对于阴，本来就是贵的。

集说 王氏弼曰：不可以进，故“磐桓”也。非为晏安弃成务也，故“虽磐桓，志行正也”。杨氏万里曰：“磐桓”不进，岂真不为哉！居正有待，而其志未尝不欲行其正也。故周公言“居贞”，而孔子言“行正”。

集说引王弼说：情势不容前进，所以「磐桓」；这并不是贪图安逸而丢下该做的事，所以说「虽磐桓，志行正也」。集说引杨万里说：盘桓着不前进，难道真是不肯做事。他是守正等待时机，而心里从来没有一刻不想推行他的正道。所以周公在爻辞里说「居贞」，孔子在《小象传》里说「行正」。

王氏申子曰：初“磐桓”有侍者，其志终欲行其正也。况当《屯》之时，阴柔者不能自存，有一阳刚之才，众必从之以为主。而初又能“以贵下贱”，大得民心。在上者果能建之以为侯，则《屯》可济矣，故利。胡氏炳文曰：《乾》、《坤》初爻，提出阴阳二字，此则以阳为贵，阴为贱，阳为君，阴为民，阴阳之义益严矣。

集说引王申子说：初九盘桓着是有所等待，他的志向终究是要推行正道（源文「有侍者」当作「有待者」）。何况正当屯难之时，阴柔之人自己保不住，一旦有个阳刚之材，众人必定跟从他、奉他为主；而初九又能「以贵下贱」，大得民心。在上位的人果真能立他为侯，屯难就可以救过来了，所以爻辞说「利」。集说引胡炳文说：《乾》《坤》两卦的初爻标出「阴」「阳」二字，这里则把阳当作贵、阴当作贱，阳当作君、阴当作民，阴阳的分际就更加严明了。

六二之难，乘刚也。十年乃字，反常也。程传 六二居《屯》之时，而又“乘刚”，为刚阳所逼，是其患难也。至于十年，则难久必通矣。乃得反其常，与正应合也。十，数之终也。

《小象传》说：六二的患难，在于它凌驾在刚爻之上；十年才许嫁，是回到了常道。程颐《伊川易传》说：六二身处屯难之时，又「乘刚」，被下面的阳刚所逼，这就是它的患难。等到十年，难困得久了必定通开，于是回到常道，与正应的九五配合。十，是数的终点。

即鹿无虞，以从禽也，君子舍之，往吝，穷也。程传 事不可而妄动，以从欲也。“无虞”而“即鹿”，以贪禽也。当《屯》之时，不可动而动，犹“无虞”而“即鹿”，以有从禽之心也。君子则见几而舍之不从，若往则可吝而困穷也。

《小象传》说：追鹿而没有虞人引路，是一味逐取禽兽；君子舍开不追，追去就有憾惜，那是走投无路。程颐《伊川易传》说：事情不可行却轻举妄动，是被欲望牵着走。没有虞人带路却去逐鹿，是贪那头猎物。处在屯难之时，不该动而动，就好比没有虞人带路却去逐鹿，因为心里存着追逐禽兽的念头。君子却能见微知几，舍开不追；如果追去，便招来憾惜而陷入困穷。

集说 杨氏简曰：夫无虞而即鹿者，心在乎禽为禽所蔽。虽无虞犹漫往，不省其不 蔡氏清曰：从字重，是心贪乎禽也。故著以字，所谓禽荒者也，是以身徇物也。案 《象传》有单字成文者，如此爻“穷”也，下爻“明”也，是即起例处。余卦放此。

集说引杨简说：没有虞人却去逐鹿的人，心思全在猎物上，被猎物遮住了眼；虽然没有向导也胡乱前往，不省察这样做的不——底本此处有脱文。集说引蔡清说：「以从禽也」的「从」字下得重，是说心里贪着那头猎物，所以特地加一个「以」字；这就是《尚书》所说沉溺田猎的「禽荒」，是拿自身去殉外物。李光地按：《小象传》里有只用一个字成文的，像这一爻的「穷」字、下一爻的「明」字便是，这里正是开这个体例的地方，其余各卦仿此。

求而往，明也。程传 知己不足，求贤自辅而后往，可谓明矣。居得致之地，已不能而遂已，至暗者也。集说 胡氏瑗曰：必待人求于己，然后往而应之。非君子性修智明，其能与于斯乎！

《小象传》说：有所求而后前往，是明智。程颐《伊川易传》说：知道自己力量不足，先求贤者辅助然后前往，可以说是明智了；身处能够招致贤者的地位，自己不能干却就此罢手，那才是最昏昧的。集说引胡瑗说：必定等到别人来求自己，然后才前往应他。若不是君子性情修养到家、智虑明达，哪里能做到这一步。

俞氏琰曰：彼求而我往，则其往也，可以为明矣。如不待其招而往，则是不知去就之义，谓之明可乎！蒋氏悌生曰：指从九五，凡退下为“来”，进上为“往”。案 《传》义皆谓己求人也，胡氏俞氏蒋氏，皆作人求己。而已往从之，于求而往三字语气亦叶。又《易》例六四应初九，从九五，皆有吉义，故作从初从五俱可通。

集说引俞琰说：对方来求而我前往，这样的前往才可以算明智；若不等人家招请就自己跑去，那是不懂去就的分寸，还能叫作明智。集说引蒋悌生说：这是指六四上从九五；《周易》的通例，退到下面叫「来」，进到上面叫「往」。李光地按：《伊川易传》的解释都说成是自己去求别人，而胡瑗、俞琰、蒋悌生三家都讲成别人来求自己、自己前往依从他，这与「求而往」三个字的语气也相合。再者《周易》的通例，六四应初九、从九五，都含着吉的意思，所以解成从初九或从九五都讲得通。

屯其膏，施未光也。程传 膏泽不下及，是以德施未能光大也。人君之屯也。集说 谷氏家杰曰：“施”字当“泽”字，泽屯而不施，即“未光”，非谓得施而但未光也。

《小象传》说：把膏泽屯积住，是施与还不光大。程颐《伊川易传》说：膏泽不能往下流到百姓身上，因此德的施与不能光大，这是做君主的一种屯困。集说引谷家杰说：这里的「施」字要当「泽」字看：膏泽屯住而没有施出去，就叫「未光」，并不是说已经施出去了只是还不够光大。

泣血涟如，何可长也。程传 《屯》难穷极，莫知所为，故至泣血。颠沛如此，其能长久乎？夫卦者事也，爻者事之时也。分三而又两之，足以包括众理：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。集说 杨氏简曰：“何可长”者，言何可长如此也。非唯深悯之，亦觊其变也，变则庶乎通矣。案 《象传》凡言“何可长”者，皆言宜速反之，不可迟缓之意，如杨氏之说。

《小象传》说：哭得眼里出血、泪流不止，这种局面哪能长久。程颐《伊川易传》说：屯难到了穷极，不知该怎么办，所以至于泣血；颠沛到这个地步，还能长久下去。卦讲的是事，爻讲的是事所处的时；把三画一分，又把它重成六画，就足以包括天下众多的道理，所以《系辞传》说「引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣」。集说引杨简说：所谓「何可长」，是说哪里可以这样长久下去。这不单是深深怜悯他，也是盼着他有所变；变了就差不多能通了。李光地按：《小象传》凡是讲「何可长」的地方，都是说应当赶快扭转过来、不可迟缓的意思，正如杨简所说。

山下出泉，蒙，君子以果行育德。本义 “泉”，水之始出者，必行而有渐也。程传 “山下出泉”，出而遇险，未有所之，《蒙》之象也。若人蒙穉，未知所适也。君子观《蒙》之象，“以果行育德”，观其出而未能通行，则以果决其所行，观其始出而未有所向，则以养育其明德也。

《大象传》说：山下涌出泉水，是《蒙》；君子取法它，果决地实行、涵育自己的德。朱熹《本义》说：「泉」是水刚流出来的样子，它必定要往前流，而且是一步步渐渐流开的。程颐《伊川易传》说：「山下出泉」，泉一出来就遇上险阻，还不知往哪里去，这就是《蒙》的象，好比人在蒙昧幼稚之时，不知道该往哪里走。君子看《蒙》的象而「果行育德」：看它出来了却还通不出去，就用果决来断定自己所行；看它刚出来还没有方向，就用涵养来培育自己的明德。

集说 周子曰：“童蒙求我”，我正果行，如筮焉。“筮”，叩神也，再三则渎矣，“渎则不告”也。“山下出泉”，静而清也。汨则乱，乱不决也。慎哉其唯时中乎！王氏宗传曰：不曰“山下有水”，而曰“山下出泉”云者，泉者水之源，所谓纯一而不杂者矣。

集说引周敦颐说：卦辞讲「童蒙求我」，我以端正果决之行去应他，就像占筮一样。所谓「筮」，是叩问神明；一再三番地问就轻慢了，轻慢了就不再告诉他。「山下出泉」，是静而清的；一搅动就浑浊，浑浊了就断不明白。要谨慎啊，关键只在一个「时中」。集说引王宗传说：不说「山下有水」而说「山下出泉」，因为泉是水的源头，正是所谓纯一而不驳杂。

徐氏几曰：《蒙》而未知所造也，必体坎之刚中，以决果其行而达之。《蒙》而未有所害也，必体艮之静止，以养育其德而成之。蔡氏清曰：“果行育德”，是内外动静交相养之道。养《蒙》之道，不外乎此。

集说引徐几说：蒙昧而不知往哪里去的，必须体会坎的刚中之德，用果决断定他的行止而使他通达；蒙昧而还未受外物戕害的，必须体会艮的静止之德，用涵养培育他的德性而使他成就。集说引蔡清说：「果行育德」是内与外、动与静交相涵养的路数；培养蒙童的办法，不出这四个字。

利用刑人，以正法也。本义 “发蒙”之初，法不可不正，惩戒所以正法也。程传 治蒙之始，立其防限，明其罪罚，正其法也。使之由之，渐至于化也。或疑“发蒙”之初，遽用刑人，无乃不教而诛乎！不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑者，不复知教化在其中矣。

《小象传》说：利于对人用刑，为的是端正法度。朱熹《本义》说：启发蒙昧的开头，法度不可不端正，惩戒正是用来端正法度的。程颐《伊川易传》说：治蒙的起头，先立下防范的界限、明示犯罪的处罚，这就是端正法度；让他们照着走，渐渐就化过来了。有人疑心：启蒙的开头就骤然用刑，岂不是不教而诛。他们不知道立法制刑本身就是教。后世议论刑罚的人，再也不晓得教化就在刑罚里头了。

集说 项氏安世曰：刑之于小，所以脱之于大，此圣人用刑之本心也。所以正法，非所以致刑也。至其极也，用师击之，犹为御而不寇。盖圣人之于蒙，哀矜之意常多。此九二之“包蒙”，所以为一卦之主也与。

集说引项安世说：在小处施刑，为的是让他免于大祸，这是圣人用刑的本心。用刑是为了端正法度，不是为了把刑罚加到人身上。就算到了极处、要动用军旅去击他，也仍旧是抵御而不是行劫。圣人对待蒙昧的人，哀怜体恤的心思总是更多，这大概就是九二「包蒙」之所以成为一卦之主的缘故。

子克家，刚柔接也。本义 指二五之应。程传 子而克治其家者，父之信任专也。二能主蒙之功者，五之信任专也。二与五刚柔之情相接，故得行其刚中之道，成“发蒙”之功。苟非上下之情相接，则二虽刚中，安能尸其事乎！

《小象传》说：儿子能撑起一个家，是刚柔两情相接。朱熹《本义》说：指九二与六五的相应。程颐《伊川易传》说：儿子能治好一家，是因为父亲信任得专一；九二能主持治蒙之功，是因为六五信任得专一。九二与六五刚柔之情彼此相接，所以九二能施行他刚而得中的道理，成就启发蒙昧之功。倘若上下之情不相接，九二纵然刚中，哪里主持得了这件事。

勿用取女，行不顺也。本义 “顺”，当作慎，盖“顺”“慎”古字通用，荀子“顺墨”作“慎墨”，且行不慎，于经意尤亲切。程传 女之如此，其行邪僻不顺，不可取也。集说 熊氏良辅曰：《蒙小象》凡三顺字，只是一般，不必以“不顺”为“不慎”。盖六三所行不顺，故：勿用取之。

《小象传》说：不要娶这样的女子，因为她的行为不顺。朱熹《本义》说：「顺」字应当作「慎」，「顺」「慎」两字古时通用，《荀子》里的「顺墨」就写作「慎墨」；何况讲「行不慎」，与经文的意思也更贴切。程颐《伊川易传》说：女子既是这样，她的行为邪僻不顺，不可以娶。集说引熊良辅说：《蒙》卦《小象传》里一共三个「顺」字，都是一个意思，不必把「不顺」改读成「不慎」；六三所行不顺，所以说不要娶她。

困蒙之吝，独远实也。本义 实，叶韵去声、程传 《蒙》之时，阳刚为“发蒙”者，四阴柔而最远于刚，乃愚蒙之人，而不比近贤者，无由得明矣。故困于蒙可羞吝者，以其独远于贤明之人也。不能亲贤以致困，可吝之甚也。“实”，谓阳刚也。

《小象传》说：困于蒙昧而有憾惜，是因为它独独离阳实之爻最远。朱熹《本义》说：「实」字在这里叶韵，读去声。程颐《伊川易传》说：《蒙》卦之时，阳刚之爻是负责启发蒙昧的；六四阴柔而离阳刚最远，正是个愚昧的人却又不亲近贤者，没有办法得到明白。所以困在蒙昧里、可羞可惜，就因为它独独远离贤明之人。不能亲近贤者以致自陷困境，这是最可惋惜的。所谓「实」，指阳刚之爻。

集说 孔氏颖达曰：阳主生息，故称“实”。阴主消损，故不得言实。项氏安世曰：初三近九二，五近上九，三五皆与阳应，唯六四所比所应皆阴：故曰 王氏申子曰：阳实阴虚，“独远实”者，谓于一卦之中，独不能近阳实之贤，故困于蒙而无由达也。

集说引孔颖达说：阳主管生长滋息，所以称「实」；阴主管消减损耗，所以不能叫作实。集说引项安世说：初六、六三挨着九二，六五挨着上九，六三、六五又都与阳爻相应，唯独六四所比、所应的都是阴爻，所以说——底本此处有脱文。集说引王申子说：阳是实、阴是虚，所谓「独远实」，是说在整卦之中，唯独它挨不着阳实之贤，所以困在蒙昧里而无从通达。

童蒙之吉，顺以巽也。程传 舍己从人，顺从也。降志下求，卑巽也。能如是，优于天下矣。集说 胡氏一桂曰：“顺”，以爻柔言。“巽”，以志应言。利用御寇，上下顺也。本义 “御寇”以刚，上下皆得其道。程传 “利用御寇”，上下皆得其顺也。上不为过暴，下得击去其蒙，“御寇“之义也。

《小象传》说：童蒙之所以吉，因为它既顺又巽。程颐《伊川易传》说：丢开自己的成见去听从别人，这是顺；放低心志向下求教，这是谦巽。能这样，处天下之事就绰绰有余了。集说引胡一桂说：「顺」是就爻的柔说的，「巽」是就心志的相应说的。《小象传》说：利于抵御外寇，是上下都顺。朱熹《本义》说：用刚去抵御外寇，上下都各得其道。程颐《伊川易传》说：「利用御寇」，是上下都得其顺：在上的不至于过分暴烈，在下的能击退自己的蒙昧，这就是「御寇」的意义。

云上于天，需，君子以饮食宴乐。本义 “云上于天”，无所复为，待其阴阳之和而自雨尔。事之当需者，亦不容更有所为。但饮食宴乐，俟其自至而已。一有所为，则非需也。程传 云气蒸而上升于天，必待阴阳和洽，然后成雨。云方上于天，未成雨也，故为须待之义。阴阳之气，交感而未成雨泽。犹君子畜其才德，而未施于用也。君子观“云上于天，需”而为雨之象，怀其道德，安以待时，饮食以养其气体，宴乐以和其心志，所谓居易以俟命也。

《大象传》说：云升到天上，是《需》；君子取法它，饮食安乐地等待。朱熹《本义》说：云已经升到天上，再没有别的事可做，只等阴阳调和自然下雨罢了。事情该等待的时候，也容不得再多做什么，只是饮食安乐，等它自己到来；一有所作为，就不是「需」了。程颐《伊川易传》说：云气蒸腾上升到天，必得阴阳和洽然后才成雨。云刚升到天上，雨还没有成，所以取等待的意义。阴阳二气交感而尚未凝成雨泽，好比君子蓄养着自己的才德而还没有施用出来。君子看「云上于天」这将要成雨的《需》象，便怀藏自己的道德，安然等候时机：用饮食保养气血身体，用宴乐调和心志，也就是《中庸》所说「居易以俟命」。

集说 孔氏颖达曰：不言“天上有云”，而言“云上于天”者，若是天上有云，无以见欲雨之义，故云“云上于天”。是天之欲雨，待时而落，所以明《需》。胡氏瑗曰：“饮食”者所以养身也，“宴乐”者所以宁神也，是亦“乐天知命”，居易俟时耳。

集说引孔颖达说：不说「天上有云」而说「云上于天」，是因为若讲天上有云，就看不出将要下雨的意思；说「云上于天」，才见得天正要下雨、只等时候一到就落下来，用来点明《需》的意义。集说引胡瑗说：「饮食」是用来保养身体的，「宴乐」是用来安宁精神的，这也就是《系辞传》所说的「乐天知命」，安处平易之地以等待时机。

《朱子浯类》云：“需”，待也。“以饮食宴乐”，谓更无所为，待之而已。待之须有至时，学道者亦犹是也。吴氏澄曰：“宴”者，身安而它无所营作。“乐”者，心愉而它无所谋虑也。“饮食”则素其位，而“宴乐”则不愿乎外也。谷氏家杰曰：“云上于天”，而后可以待雨。君子有为于前，而后可以待冶。不然，不几于坐废乎。

集说引《朱子语类》说：「需」就是等待。「以饮食宴乐」，是说再没有别的作为，等着罢了；等下去总有到来的时候，学道的人也是这样（源文「浯类」当作「语类」）。集说引吴澄说：「宴」是身子安适而别无营求造作，「乐」是心里愉快而别无谋虑筹画。「饮食」是安于自己当下的地位，「宴乐」是不羡慕分外的东西。集说引谷家杰说：云先升到天上，然后才谈得上等雨；君子先在前头有一番作为，然后才谈得上等待治平（源文「待冶」当作「待治」）。不然的话，岂不近于坐着荒废。

需于郊，不犯难行也。利用恒无咎，未失常也。程传 处旷远者，不犯冒险难而行也，阳之为物，刚健上进者也。初能需待于旷远之地，不犯险难而进，复宜安处不失其常，则可以“无咎”矣。虽不进而志动者。不能安其常也，君子之需时也，安静自守，志虽有须，而恬然若将终身焉，乃能用常也。

《小象传》说：在郊野等待，是不冒险难而行；利于守常而不致有过错，是不曾失掉常道。程颐《伊川易传》说：处在空旷辽远的地方，就是不去冒犯险难而行。阳这种东西，本性刚健、一味上进；初九却能在空旷辽远之处等待，不冒险难而进，还应当安然自处、不失其常，这样才可以没有过错。若是身子虽不前进而心里已经躁动，那就安不下他的常道了。君子等待时机，安静自守，心里虽有所待，却恬然得像要这样过一辈子，这才算真能守常。

集说 孙氏质卿曰：不犯难而行，便是常。不失常，便是恒德。人唯中无常主，或为才能所使，或为意气所动，或为事势所激，虽犯难而不顾耳，所以不失常最难。“饮 需于沙，衍在中也，虽小有言，以吉终也。本义 “衍”，宽意。以宽居中，不急进也。

集说引孙质卿说：不冒险难而行，就是常；不失掉常，就是恒久之德。人只因为心里没有一个恒常的主宰，有时被自己的才能驱使，有时被一股意气激动，有时被事势逼迫，于是冒着险难也顾不上了，所以「不失常」三个字最难。至于「饮」——底本此处有脱文。《小象传》说：在沙地上等待，是宽绰而居中；虽然稍受些言语指责，末了仍以吉收场。朱熹《本义》说：「衍」是宽的意思，以宽裕之态居中，不急着前进。

程传 “衍”，宽绰也。二虽近险，而以宽裕居中，故“虽小有言”语及之，“终”得其“吉”，善处者也。集说 杨氏简曰：衍在中者，言胸中宽衍平夷。初不以进动其心，亦不以小言动其心，夫如是“终”“吉”，以九二得其道故也。

程颐《伊川易传》说：「衍」是宽绰。九二虽然已经靠近险境，却以宽裕之心居于中位，所以纵有些闲言碎语说到他身上，末了还是得吉，这是善于自处的人。集说引杨简说：所谓「衍在中」，是说胸中宽绰平和：既不因为想进取而动心，也不因为几句闲话而动心。这样才终归于吉，因为九二得了处险的正道。

需于泥，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。本义 “外”，谓外卦。“敬慎不败”，发明占外之占，圣人示人之意切矣。程传 三切逼上体之险难，故云“灾在外也”。“灾”，患难之通称，对“眚”而言则分也。三之“致寇”，由己进而迫之，故云“自我”。寇自己致，若能敬慎，量宜而进，则无丧败也。《需》之时，须而后进也。其义在相时而动，非戒其不得进也，直使敬慎毋失其宜耳。

《小象传》说：在泥泞里等待，灾祸在外卦；是自己招来了盗寇，能敬慎就不至于败。朱熹《本义》说：「外」指外卦。「敬慎不败」是在本占之外又发明一层占辞，圣人指点人的用意何等恳切。程颐《伊川易传》说：九三紧逼着上体的险难，所以说「灾在外也」。「灾」是患难的通称，若与「眚」对举，两者才有分别。九三之所以「致寇」，是由自己前进去逼近它，所以说「自我」。盗寇既是自己招来的，那么只要能敬慎，量度所宜然后前进，就不会有丧败。《需》卦之时，是等待了然后再进；它的意义在于看准时机而动，并不是告诫他不许前进，只是要他敬慎、不要失了分寸。

集说 《朱子语类》：问：“敬慎”，曰：敬字大，慎字细小，如人行路一直恁地去，便是敬，前面险处防有吃跌，便是慎。慎是唯恐有失之之意，如思虑两字。思是恁地思去，虑是怕不恁地底意思。项氏安世曰：寇虽在外，然亦不自至，我有以致之则至。我敬慎而无失，则虽与之逼，亦无败理。邱氏富国曰：坎险在外，未尝逼人。由人急于求进，自逼于险，以致祸败。《象》以“自我”释之，明致灾之由，不在它人也。

集说引《朱子语类》：有人问「敬慎」二字。朱熹说：敬字管得阔大，慎字管得细密。好比人走路一直这样走下去，便是敬；前头有险处、提防跌跤，便是慎。慎带着唯恐失手的意思，就像「思」「虑」两个字：思是这样一路想下去，虑是怕不这样的那层意思。集说引项安世说：盗寇虽在外面，却也不会自己找上门来，是我有招它的地方它才来。我能敬慎而不出差错，那么纵然与它相逼，也没有败的道理。集说引邱富国说：坎险在外，本不曾来逼人；是人自己急着求进，自个儿逼到险上去，才招来祸败。《小象传》用「自我」二字来解释，正是点明招灾的缘由不在别人身上。

需于血，顺以听也。程传 四以阴柔居于险难之中，不能固处，故退出自穴。盖阴柔不能与时竞，不能处则退。是顺从以听于时，所以不至于凶也。集说 杨氏简曰：六四入险而伤，然不言吉凶何也？能需而退听故也。易之为道，无所不通，虽如四之入险而伤，其处之亦有道，六与四皆柔，故有顺听之象。

《小象传》说：在血泊中等待，是顺从而听命于时。程颐《伊川易传》说：六四以阴柔之质陷在险难之中，站不住脚，所以退出自己的洞穴。阴柔本来不能与时势相争，站不住就退下来，这就是顺从而听命于时，所以不至于凶。集说引杨简说：六四已经入险受伤，《小象传》却不讲吉凶，为什么？因为它能等待、能退让听命。《易》这门道理无处不通，即便像六四这样入险受伤，处置它也自有法子。六这个数与四这个位都属柔，所以有顺从听命的象。

吴氏澄曰：谓六四柔顺以听从于九五也。胡氏炳文曰：三能敬，则虽迫坎之险而不败，四能顺，则虽陷坎之险而可出，敬与顺，固处险之道也。酒食贞吉，以中正也。程传 需于酒食而贞且吉者，以五得中正而尽其道也。

集说引吴澄说：这是说六四柔顺地听从九五。集说引胡炳文说：九三能敬，所以虽然紧逼坎险却不至于败；六四能顺，所以虽然陷进坎险却还出得来。敬与顺，本来就是处险的两条正路。《小象传》说：以酒食等待而守正得吉，是因为九五既中且正。程颐《伊川易传》说：在酒食之间从容等待而能守正获吉，是因为九五得中得正，把等待之道尽到了。

集说 梁氏寅曰：言以“中正”，见其饮宴者非耽乐也。张氏振渊曰：内多欲则有求治太急之患，德唯中正，所以需合于贞而得吉，中正，即孚贞意，是推原所以能需处。本义 以阴居上，是为当位，言“不当位”未详。

集说引梁寅说：《小象传》说他「中正」，就见得这位九五虽在饮宴，却不是耽溺于享乐。集说引张振渊说：心里欲望多，就有急于求治的毛病；唯有德性中正，等待才合于正而得吉。「中正」也就是卦辞「有孚」「贞」的意思，这是在推究他所以能等待的根由。朱熹《本义》说：上六以阴爻居于上位，本该算「当位」，《小象传》却说「不当位」，缘故不详。

程传 不当位，谓以阴而在上也，爻以六居阴为所安，《象》复尽其义，明阴宜在下，而后上为“不当位”也。然能敬慎以自处，则阳不能陵，终得其吉，“虽不当位”，而未至于大失也。集说 吕氏祖谦曰：《需》初九、九五二爻之吉，固不待言。至于余四爻，如二则“小有言终吉”，如三之象则曰“敬慎不败”，四之象则曰“顺以听”也，上则曰“有不速之客三人来，敬之终吉”。大抵天下之事，若能款曲停待，终是少错。蔡氏清曰：虽不当位，谓其阴居险极，正与《团》上六“困于葛藟，未当也”一般。

程颐《伊川易传》说：所谓不当位，是指以阴爻而居在最上面。爻本以六居阴位为安稳，《小象传》再把这层意思说尽，点明阴本该在下，因此居到最上才算「不当位」。然而它能敬慎自处，阳爻便欺凌不了它，终究得吉；虽说「不当位」，还不至于有大的过失。集说引吕祖谦说：《需》卦初九、九五两爻的吉，本不必说；就是其余四爻，九二说「小有言终吉」，九三的《小象》说「敬慎不败」，六四的《小象》说「顺以听」，上六说「有不速之客三人来，敬之终吉」。大抵天下的事，只要肯从容周旋、耐心等待，终究少出差错。集说引蔡清说：所谓「虽不当位」，是说它以阴爻处在险的极处，正与《困》卦上六「困于葛藟，未当也」是一样的说法（源文「《团》」当作「《困》」）。