御纂周易折中 · 第 56 卷

泽灭木，大过。君予以独立不惧，遯世无闷。 本义 “泽灭于木”，大过之象也。不惧无闷，大过之行也。

《大象传》说：泽水淹没了树木，是《大过》卦的象，君子取法它，独自挺立而不畏惧，避世隐居而不烦闷（底本作「君予」，当作「君子」）。 朱熹《本义》说：泽水淹到树木之上，这是超乎寻常的「大过」之象；不畏惧、不烦闷，则是超乎寻常的「大过」之行。

集说 刘氏牧曰：用之则“独立不惧”，舍之则“遯世无闷”。 赵氏汝楳曰：“独立”如巽木，“无闷”如兑说。 李氏简曰：君子进则大有为，“独立不惧”可也。或迟而穷居，则坚贞不移，“遯世无闷”可也，皆大过之事。

集说引刘牧说：世人用他，他就独自挺立而无所畏惧；世人舍弃他，他就避世隐居而不觉烦闷。 集说引赵汝楳说：「独立」取象于下体巽的木直立，「无闷」取象于上体兑的和悦。 集说引李简说：君子出而任事，就大有作为，做得到「独立不惧」；若时运迟滞而穷居在野，就坚贞不移，做得到「遯世无闷」。这两样都是超越常人的「大过」之事。

藉用白茅，柔在下也。 程传 以阴柔处卑下之道，唯当过于敬慎而已。以柔在下，为以茅藉物之象，敬慎之道也。 集说 钱氏志立曰：以卦象论之，初与四应而在下，初者四之本也，本弱而藉茅，则敬慎之至以善处者，故四之栋不至于倾也。 案 高以下为基，刚以柔为本，柔在下，对刚在上。

《象传》解初六说：用白茅衬垫在下面，是柔爻居于下位。 程颐《伊川易传》说：以阴柔之质处在卑下之位，它的道理只在于比平常更加恭敬谨慎罢了。柔爻在下，正是拿茅草衬垫器物的象，这就是敬慎之道。 集说引钱志立说：就卦象来讲，初六与九四相应而位居下方，初六是九四的根本。根本柔弱，却懂得用白茅衬垫，是敬慎到极点、善于自处，所以九四那根栋梁才不至于倾倒。 李光地按：高处以低处为根基，刚以柔为根本；说「柔在下」，正是对着上面的刚而言的。

老夫女妻，过以相与也。 程传 老夫之说少女，少女之顺老夫，其相与过于常分，谓九二初六阴阳相与之和，过于常也。 集说 王氏申子曰：老夫而女妻，虽过乎常，然阴阳相与，以成生育之功，则无不利也。

《象传》解九二说：老夫娶了少女为妻，是超出常分的相与。 程颐《伊川易传》说：老夫喜爱少女，少女顺从老夫，他们的相与超过了寻常的分际；这是说九二与初六阴阳相与的和洽，超过了平常。 集说引王申子说：老夫娶少女为妻，虽然超过常态，然而阴阳彼此相与，能够成就生育的功效，所以没有什么不利。

栋桡之凶，不可以有辅也。 程传 刚强之过，则不能取于人，人亦不能亲辅之，如“栋桡”折，不可支铺也。 栋当室之中，不可加助，是“不可以有辅也”。 集说 杨氏时曰：栋居中而众材辅之者也，九三以刚居刚，过而不中也，刚过而不中则不可以有辅，此栋之所以桡也。

《象传》解九三说：栋梁弯曲而致凶，是因为不能得到辅助。 程颐《伊川易传》说：刚强过了头，就不能采纳别人的长处，别人也无法亲近辅助他，就像栋梁弯折了，没法再去支撑。 栋梁在屋子的正中，别的木料加不上去帮它，这就是「不可以有辅也」。 集说引杨时说：栋梁居中而由众多木料辅助着。九三以刚爻居阳位，是过刚而不居中；刚过头又不居中，就得不到辅助，这正是栋梁所以弯曲的缘故。

项氏安世曰：全卦有“栋桡”之象，而九三乃独有之，全卦有利往之象，而九二乃独有之，盖九二当刚过之时，独能居柔而用中，在六爻之中，独此一爻不过，故“无不利”也，卦体本以中太强而本末弱，是以为“桡”，九三以刚居刚，在六爻之中，独此一爻为过，故栋愈桡而不可辅也。

集说引项安世说：整卦有「栋桡」的象，而六爻里唯独九三把它坐实了；整卦有利于前往的象，而六爻里唯独九二把它坐实了。九二正当阳刚过盛之时，独能居于柔位而行中道，六爻之中只有这一爻不过分，所以爻辞说「无不利」。卦体本来就是中间太强而首尾两端柔弱，因此成了「桡」；九三以刚爻居刚位，六爻之中只有这一爻算过分，所以栋梁弯得更厉害，谁也帮不上它。

栋隆之吉，不桡乎下也。 程传 “栋隆”起则吉，不桡曲以就下也，谓不下系于初也。

《象传》解九四说：栋梁隆起而得吉，是因为它不向下弯曲。 程颐《伊川易传》说：栋梁隆起就吉，是说它不弯下腰去迁就下面，也就是不向下牵系于初六。

枯杨生华，何可久也。老妇士夫，亦可丑也。 程传 枯杨不生根而生华，旋复枯矣，安能久乎！老妇而得士夫，岂能成生育之功， 集说 苏氏轼曰：“稊”者，颠而复蘖，反其始也；“华”者，盈而毕发，速其终也。

《象传》解九五说：枯杨开出花来，哪能长久？老妇配了少年男子，也是可羞的。 程颐《伊川易传》说：枯萎的杨树不生新根却开出花来，转眼又要枯死，怎么能长久！老妇得着少年男子，哪里能成就生育的功效——此处底本有脱文，程氏的话没有说完，下面直接接的是集说。 集说引苏轼说：所谓「稊」，是树倒下后又从根上抽出新芽，回到它的开端；所谓「华」，是精气充满而一齐迸发，加快它的终结。

项氏安世曰：二五皆无正应，而过以与阴者也。二所与者初，初，本也，故为“稊”。 稊者，木根新生之芽也，过而复芽，故有往亨之理。五所与者上。上，末也，故为华。 木已过而生华，故无久生之理也。 王氏申子曰：木枯而华，是速其枯，老妇士夫，是过乎常，而为柔邪所惑。

集说引项安世说：九二和九五都没有正应，却越出常理去亲近阴爻。九二所亲的是初六，初六是树的根本，所以称「稊」。 所谓稊，就是树根上新生的芽；已经过时了却又抽芽，所以还有前往亨通的道理。九五所亲的是上六，上六是树的末梢，所以称「华」。 树已经衰过了头却开出花来，所以没有长久生存的道理。 集说引王申子说：树已枯而又开花，正是加快它的枯死；老妇配少年男子，是超出常理，被柔邪之物迷惑了。

何氏楷曰：盛极将枯而又生华以自耗竭，不能久矣。二以刚居柔，初以柔居刚，此未甚过者也，又在卦初，故过以相与，可成生育之功：五以刚居刚，上以柔居柔，皆过者也，又在卦终，故阴阳相比，只以为“丑”，其相反如此。

集说引何楷说：盛到极点将要枯萎，却又开出花来消耗自己，那就不能长久了。九二以刚爻居柔位，初六以柔爻居刚位，两者都还不算太过分，又处在一卦的开头，所以越出常分而相与，还能成就生育的功效；九五以刚爻居刚位，上六以柔爻居柔位，都属于过分的，又处在一卦的末尾，所以阴阳虽然相邻比近，也只落得一个「丑」字。两处的情形相反到这个地步。

过涉之凶，不可咎也。 程传 过涉至溺，乃自为之，不可以有咎也，言无所怨咎。 集说 苏氏轼曰：过涉至于“灭顶”，将有所救也，势不可救，而徒犯其害，故凶。 然其义则“不可咎也”。

《象传》解上六说：涉水过深而致凶，却不可以归咎于他。 程颐《伊川易传》说：涉水太深以至于淹溺，是他自己甘心这么做的，不可以拿过错去责怪他，意思是他无所怨、也无可咎。 集说引苏轼说：涉水深到「灭顶」的地步，本是要去救什么；形势上已经救不了，还白白去冒那份祸害，所以凶。 但就道义上讲，这仍旧是「不可咎也」。

水洊至，习坎。君予以常德行，习教事。 本义 治己治人，皆必重习，然后熟而安之。 程传 坎为水，水流仍洊而至。两坎相习，水流仍洊之象也。水自涓滴，至于寻丈，至于江海，洊习而不骤者也。其因势就下，信而有常，故君子观坎水之象，取其有常，则常久其德行。人之德行不常，则伪也，故当如水之有常，取其洊习相受，则以习熟其教令之事。夫发政行教，必使民熟于闻听，然后能从，故三令五申之，若骤告未喻，谴责其从，虽严刑以驱之，不能也，故当如水之洊习。

《大象传》说：水一波接一波地涌来，是《习坎》卦的象，君子取法它，使自己的德行有常，使教化之事反复演习（底本作「君予」，当作「君子」）。 朱熹《本义》说：治理自己和治理别人，都必须一再演习，然后才熟练而安稳。 程颐《伊川易传》说：坎是水，水一波跟着一波接连而来。两个坎重叠相因，正是水流相继涌至的象。水从一点一滴，积到几尺几丈，再到江海，都是一步步相继而成，不是骤然而来的。它顺着地势往低处流，有信而有常，所以君子观察坎水之象，取它的有常，就使自己的德行长久不改。人的德行如果不能持久，那就是虚伪，所以应当像水那样有常。取它一波承接一波的相续，就用来把教化政令之事演练纯熟。发布政令、推行教化，必须使百姓听得熟了，然后才能遵从，所以要三令五申。倘若突然宣告而百姓还没弄明白，就责怪他们不服从，那么即便用严刑驱赶，也办不到，所以应当像水那样层层相继地熟习。

集说 司马氏光曰；水之流也，习而不已，以成大川，人之学也，习而不止，以成大贤，故“君子以常德行，习教事”。 苏氏轼曰：事之待教而后能者，教事也。君子平居，常其德行，故遇险而不变，习其教事，故遇险而能应。

集说引司马光说：水的流动，一波接一波不停歇，才汇成大川；人的求学，一遍接一遍不止息，才成为大贤，所以说「君子以常德行，习教事」。 集说引苏轼说：那些必须先经过教习才能做成的事，就叫「教事」。君子平日里使德行有常，所以遇到险难也不改变；平日里熟习教事，所以遇到险难也能应付。

陆氏佃曰：《离》言“明两作”，《坎》言“水洊至”，起而上者作也，趋而下者至也。 王氏宗传曰：坎者水之科也，故以“水洊至”为习坎之象。上坎既盈，至于下坎，此孟子所谓盈科而后进也。盈科而后进，不舍其昼夜之功也，君子德行贵其有常，而教事贵于习熟，此不舍昼夜之功也。 俞氏琰曰：“常德行”，谓德行有常而不改，“习教事”，谓教事练习而不辍。

集说引陆佃说：《离》卦大象说「明两作」，《坎》卦大象说「水洊至」；向上升起的叫「作」，向下奔赴的叫「至」。 集说引王宗传说：坎就是盛水的坑坎，所以拿「水洊至」作《习坎》的象。上面的坑坎注满了，水才流到下面的坑坎，这正是《孟子》所说的「盈科而后进」。盈满一坎再往前进，靠的是昼夜不停的功夫；君子的德行贵在有常，教事贵在熟习，这也正是昼夜不舍的功夫。 集说引俞琰说：「常德行」，是说德行有常而不更改；「习教事」，是说教化之事演练而不间断。

习坎入坎，失道凶也。 程传 由习坎而更入坎窞，失道也，是以凶。能出于险，乃不失道也。 集说 朱氏震曰：君子处险，当以正道，乃可出险。初六不正，不能出险，失道而凶也。

《象传》解初六说：身在重重险陷之中又掉进坎穴，是失了正道，所以凶。 程颐《伊川易传》说：本已在重坎之中，却更陷进坎底的深穴，这就是失道，因此致凶。能够走出险难，才算没有失道。 集说引朱震说：君子身处险难，应当用正道自处，才可以出险。初六以阴居阳，不得其正，出不了险，是失道而致凶。

钱氏志立曰：行险而不失其信，此是出险之道，若小人行险以侥幸，则为初六上六 求小得，未出中也。

集说引钱志立说：行走在险难中而不失掉自己的诚信，这才是出险之道；如果像小人那样冒险以求侥幸，那就成了初六、上六那样的下场——此处底本有脱文，钱氏的话没有说完，下面直接接上九二的小象「求小得，未出中也」：所求的只是稍有所得，还没有走出重险之中。

程传 方为二阴所陷，在险之地，以刚中之才，不至陷于深险，是所求小得，然未能出坎中之险也。 集说 郭氏雍曰：一离乎中，则失之矣，故《象》言“未出中也”。 许氏闻至曰：君子不为险困者，非能遽出于险之外也，但能心安于险之中而已。人在险中，思旦夕出于险者，求其大得，君子第从其小者而求之，所谓“有孚”“心亨”者以此。

程颐《伊川易传》说：九二正被上下两个阴爻困住，身在险地；凭着刚而居中的才具，不至于陷进更深的险，这就是所求略有所得，但还不能走出坎险之中。 集说引郭雍说：一旦离开中位，这份凭借就失掉了，所以《象传》说「未出中也」。 集说引许闻至说：君子不被险难所困，并不是能立刻跳到险的外面去，只是能让自己的心安处在险中罢了。人在险中，一心指望朝夕之间脱险的，是求大有所得；君子只从小处着手去求，爻辞所说的「有孚」「心亨」，道理就在这里。

来之坎坎，终无功也。 程传 进退皆险，处又不安，若用此道，当益入于险，终岂能有功乎！以阴柔处不中正，虽平易之地，尚致悔咎，况处险乎！险者人之所欲出也，必得其道，乃能去之，求去而失其道，益困穷耳，故圣人戒如三所处，不可用也。

《象传》解六三说：来也是坎、去也是坎，终究不会有功。 程颐《伊川易传》说：进也险、退也险，就地待着又不安稳；若照这条路走下去，只会陷进更深的险，最终哪能有功！以阴柔之质而所处既不居中又不当位，即便在平坦的地方尚且招来悔咎，何况身在险中！险是人人都想脱出的，必须找对办法才能摆脱；想脱身却失了正确的路数，只会更加困窘。所以圣人告诫说，像六三这样的处境和做法，是不可采用的。

樽酒簋贰，刚柔际也。 本义 晁氏曰：陆氏《释文》本无“贰”字，今从之。 程传 《象》只举首句，如此比多矣，“樽酒簋贰”，质实之至，刚柔相际接之，道能如此，则可终保无咎，君臣之交，能固而常者，在诚实而已。“刚柔”，指四与五，谓君臣之交际也。

《象传》解六四说：一樽酒、两簋饭，讲的是刚柔两方交接之际的事。 朱熹《本义》说：晁说之讲，陆德明《经典释文》所据的本子没有「贰」字，今依从他的说法。 程颐《伊川易传》说：《象传》只举爻辞的头一句，这样的例子很多。「樽酒簋贰」是质朴诚实到了极点；刚与柔互相交接，道理能做到这样，就可以始终保住没有过错。君臣之间的交往，能够牢固而持久的，全在一个诚实。「刚柔」指九五与六四，说的是君臣之间的交际。

集说 王氏弼曰：刚柔相比而相亲焉，“际”之谓也。 姜氏宝曰：观礼于《小象》，以“樽酒簋贰”为句，则晁氏之说以“贰用缶”为句者非矣。

集说引王弼说：刚爻与柔爻紧邻而彼此相亲，这就叫「际」。 集说引姜宝说：从《小象》的文例看，是把「樽酒簋贰」当作一句读的；那么晁说之主张「贰用缶」连读的说法就不对了。

坎不盈，中未大也。 本义 有中德而未大。 程传 九五刚中之才，而得尊位，当济天下之险难，而坎尚不盈，乃未能平乎险难，是其刚中之道，未光大也。险难之时，非君臣协力，其能济乎！五之道未大，以无臣也，人君之道，不能济天下之险难，则为未大，不称其位也。

《象传》解九五说：坎中的水还没有满，是居中之德还不广大。 朱熹《本义》说：有居中之德，但还未能广大。 程颐《伊川易传》说：九五有刚而居中的才具，又得着尊位，本该济渡天下的险难；可是坎中之水还没注满，也就是还不能把险难填平，这说明他刚中之道尚未光大。处在险难之时，若不是君臣同心协力，哪里济得了！九五之道所以未大，是因为没有得力的臣子。做人君的，若不能济渡天下的险难，就算未大，也就配不上他的位置。

集说 《朱子语类》云：水之为物，其在坎只能平，自不能盈，故曰“不盈”，盈者高之义，中未大者，平则是得中，“不盈”是“未大也”。 项氏安世曰：水流而不盈，谓不止也。坎不盈，谓不满也，不止故有“孚，不满故“中未大”，凡物盈则止，水盈则愈行，故坎有时而盈，水无时而盈也。

集说引《朱子语类》说：水这样东西，落在坑坎里只能持平，本来就不会高出来，所以说「不盈」，盈是高起来的意思。所谓「中未大」，是说持平就算得中，「不盈」就是「未大」。 集说引项安世说：《彖传》说「水流而不盈」，是讲水流个不停；《象传》说「坎不盈」，是讲坑坎没有装满。因为流个不停，所以有「孚」，即有信；因为没有装满，所以说「中未大」。凡物装满了就停住，水却是越满越流，所以坑坎有装满的时候，水却没有满溢而止的时候。

陆氏振奇曰：知二之得小，则知五之未大矣。 陈氏仁锡曰：水流不盈，才盈便横流泛溢，五爻曰“不盈”，《象》曰“未大”，以五有中德，故不侈然自大。“未大”，明其所以不盈。

集说引陆振奇说：懂得九二所得的只是小的，就明白九五之所以「未大」了。 集说引陈仁锡说：水流而不盈满，一旦盈满就要横流泛滥。九五爻辞说「不盈」，《象传》说「未大」，正因为九五有居中之德，所以不会张扬自大。说「未大」，是点明他之所以「不盈」的缘由。

程传 以阴柔而自处极险之地，是其“失道”也，故其凶至于“三岁”也，“三岁”之久而不得免焉，终凶之辞也。言久有曰十，有曰三，随其事也，陷于狱，至于“三岁”，久之极也，它卦以年数言者，亦各以其事也，如“三岁不兴”，“十年乃字”是也。 集说 朱氏震曰：上六无出险之才，处险极之时，如人陷于狴犴之中，坐而省过，虽上罪也，不过三岁得出矣，妄动求出，则陷之愈深，虽三岁岂得出哉。

底本此处脱去上六小象「上六失道，凶三岁也」一句，径接程传。 程颐《伊川易传》说：以阴柔之质而自己站到最险的地方，这就是「失道」，所以它的凶要延续到「三岁」。三年之久还脱不了身，这是终归于凶的说法。讲时间久，有说「十」的，有说「三」的，随各自的事情而定。陷在牢狱里到了三年，是久到极点了。别的卦用年数来说的，也各随其事，例如《同人》九三说「三岁不兴」、《屯》六二说「十年乃字」，都是这样。 集说引朱震说：上六没有脱险的才具，又处在险难的极点，就像人陷在牢狱之中，坐在里面反省自己的过失。即便是上等的重罪，不过三年也该出来了；若是妄动求脱，反而陷得更深，就是三年又哪里出得来。

明两作，离。大人以继明照于四方。 本义 作，起也。 程传 若云两明，则是二明，不见“继明”之义，故云“明两”，明而重两，谓相继也。作离，“明两”而为离，“继明”之义也。震巽之类，亦取洊随之义，然离之义尤重也。“大人”，以德言则圣人，以位言则王者，大人观离明相继之象，以世继其明德，照临于四方，大凡以明相继，皆继明也，举其大者，故以世袭继照言之。

《大象传》说：光明两番升起，是《离》卦的象，大人取法它，用接续不断的光明照临四方。 朱熹《本义》说：「作」是升起的意思。 程颐《伊川易传》说：如果说成「两明」，那就成了两个明并列，看不出「继明」的意思，所以说「明两」——明而重复两次，指的是前后相继。「作离」，是说明两番升起而成《离》卦，正合「继明」之义。震、巽一类卦，也取相继随从的意思，不过《离》卦这一层意思尤其吃重。所谓「大人」，就德性说就是圣人，就地位说就是王者。大人观察离明相继的象，就世世代代把自己的明德接续下去，照临四方。大凡以光明彼此接续的，都叫继明；这里举其中最大的一层，所以拿世代承袭、光明相继来说。

集说 王氏弼曰：“继”谓不绝也，明照相继，不绝旷也。 孔氏颖达曰：继续其明，乃照于四方，若明不继续，则不得久为照临。 《朱子语类》云：“明两作”，犹言“水洊至”，今日明，来日又明，“明”字便是指日而言，只是一个“明”，两番作。

集说引王弼说：「继」是不断绝的意思；光明的照耀一番接一番，不会中断空缺。 集说引孔颖达说：把光明接续下去，才照得到四方；若是光明不接续，就不能长久照临。 集说引《朱子语类》说：「明两作」就好比《坎》卦说「水洊至」。今天亮一回，明天又亮一回；这个「明」字便是指太阳说的，只是同一个明，分作两番升起。

徐氏在汉曰：“继明”者，无时不明也，照于四方者，无处不照也。唯其无时不明，所以无处不照，是之谓明，明德于天下也。

集说引徐在汉说：所谓「继明」，就是没有一刻不明；所谓「照于四方」，就是没有一处不照。正因为没有一刻不明，才能没有一处不照，这就叫作把光明的德性彰明于天下。

履错之敬，以辟咎也。 程传 “履错”然欲动，而知敬慎不敢进，所以求辟免过咎也，居明而刚，故知而能“辟”，不刚明则妄动矣。 集说 徐氏在汉曰：“敬以直内”，坤之德也，“履错之敬”，是体坤之德，所谓“畜牝牛吉”者也，咎不期远而自远，故曰“以辟咎也”。

《象传》解初九说：脚步错杂之际仍能恭敬，是用来避开过错。 程颐《伊川易传》说：脚步错杂、跃跃欲动，却懂得恭敬谨慎而不敢冒进，正是为了求得避免过错。初九处在明体而又刚健，所以能明白事理而懂得回避；若不刚不明，就要妄动了。 集说引徐在汉说：《坤·文言》讲「敬以直内」，那是坤的德；「履错之敬」，正是体会了坤的德，也就是《离》卦卦辞所说的「畜牝牛吉」。过错并不必刻意去躲，自然就远离了，所以说「以辟咎也」。

黄离元吉，得中道也。 程传 所以“元吉”者，以其“得中道也”，不云“正”者，离以中为重，所以成文明由中也，正在其中矣。 集说 郭氏忠孝曰：离之所以“亨”，柔丽乎中正，故“亨”也，“黄离”之所以“元吉”，文明而用中，故“元吉”也，故尽一卦之美，其唯六二乎。

《象传》解六二说：黄色的附丽而大吉，是因为得着中道。 程颐《伊川易传》说：所以「元吉」，是因为它「得中道」。不提「正」字，是因为《离》卦以「中」为重，文明之所以成就正由于中；说了中，正也就含在其中了。 集说引郭忠孝说：《离》卦之所以「亨」，是柔爻附丽于「中正」之位，所以亨；「黄离」之所以「元吉」，是既文明而又用中，所以元吉。因此把一卦之美占尽的，大概只有六二这一爻了。

日昃之离，何可久也。 程传 日既倾昃，明能久乎！明者知其然也，故求人以继其事，退处以休其身，安常处顺，何足以为凶也。 案 “日昃”，喻心德之昏也，心德明则常继，昏则不能以久。

《象传》解九三说：太阳偏西时的附丽，哪能长久呢。 程颐《伊川易传》说：太阳已经西斜，光明还能长久吗！明白事理的人知道势必如此，所以物色接手的人来接续自己的事业，自己退下来休养身心，安于常分、顺时而处，这有什么可算作凶的呢。 李光地按：「日昃」是譬喻心中德性的昏昧。心德明，光明就能常常接续；心德昏，就不能持久。

本义 “无所容”，言“焚”“死”“弃”也。 程传 上陵其君，不顺所承。人恶众弃，天下所不容也。 案 “突如其来如”，《书》所谓昏暴者是也，非人不容之，自若无所容尔。

底本此处脱去九四小象「突如其来如，无所容也」一句，径接本义。 朱熹《本义》说：所谓「无所容」，就是爻辞讲的「焚如」「死如」「弃如」，被焚、被杀、被弃。 程颐《伊川易传》说：九四在上凌逼他的君主，不肯顺从自己所承奉的人，因而人人厌恶、众人抛弃，天下都容不下他。 李光地按：所谓「突如其来如」，就是《尚书》里讲的那种昏乱暴虐之人。并不是别人不容他，是他自己弄得无处容身罢了。

六五之吉，离王公也。 程传 六五之吉者，所丽得王公之正位也。据在上之势，而明察事理，畏惧忧虞以持之，所以能言也，不然，岂能安乎。 集说 赵氏彦肃曰：明极故忧深，忧深故祸弭，义丽于尊位，故致“言”也。 蔡氏清曰：味“离王公也”之词，则知诸卦之五，所谓尊位者，不必皆谓天王，凡诸侯之各君其国者，亦足当五也。

《象传》解六五说：六五的吉，是因为附丽在王公的尊位上。 程颐《伊川易传》说：六五所以吉，是因为它所依附的正是王公的正位。它据有居上的形势，又能明察事理，怀着畏惧忧虑之心来持守，所以终能得吉；不这样，哪里能安稳呢（底本此段与下条的「言」字，疑皆「吉」字之讹）。 集说引赵彦肃说：明到极点所以忧虑得深，忧虑得深所以祸患消弭；就义理说它附丽于尊位，所以终得其吉。 集说引蔡清说：玩味「离王公也」这句话，就知道各卦第五爻所谓的尊位，不一定都指天子；凡是诸侯各自在本国做君主的，也足以当得起这个五位。

王用出征，以正邦也。 程传 王者用此上九之德，明照而刚断，以察除天下之恶，所以正治其邦国，刚明，居上之道也。

《象传》解上九说：王者用他出征，是为了匡正邦国。 程颐《伊川易传》说：王者任用上九这样的德——明照而又刚断——去查究、除掉天下的恶人，正是用来端正治理自己的邦国。刚而且明，是居上位者应有的道理。

象下传山上有泽，咸，君子以虚受人。 本义 山上有泽，以虚而通也。 程传 泽性润下，土性受润，泽在山上，而其渐润通彻，是二物之气相感通也。君子观山泽通气之象，而虚其中以受于人，夫人中虚则能受，实则不能入矣，虚中者无我也，中无私主，则无感不通，以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。

以下为《象下传》。《大象传》说：山上有泽，是《咸》卦的象，君子取法它，虚着自己的心去接受别人。 朱熹《本义》说：山上有泽，是凭着山体的中虚而气息相通。 程颐《伊川易传》说：泽的性质是向下滋润，土的性质是承受滋润；泽在山上，它的润泽渐渐渗透贯通，这是两种物类的气互相感通。君子观察山泽通气的象，就虚着自己的心胸去接受别人。人心里空虚才装得进东西，塞满了就进不去了。所谓虚中，就是心里没有一个「我」；心中没有私意作主，就没有一样感应不通。若是先量一量再容纳，挑合意的才接受，那就不是圣人有感必通的道理了。

集说 崔氏憬曰：山高而降，泽下而升，山泽通气，《咸》之象也。 吕氏大临曰：泽居下而山居高，然山能出云而致雨者，山内虚而泽气通也，故君子居物之上，物情交感者，亦“以虚受”也。 郭氏雍曰：唯虚故受，受故能感，不能感者，以不能受故也，不能受者，以不能虚故也。 胡氏炳文曰：“以虚受人”，无心之感也。

集说引崔憬说：山高而肯自降，泽低而能上升，山泽之气因此相通，这就是《咸》卦的象。 集说引吕大临说：泽本在低处，山本在高处，然而山能兴云致雨，是因为山的内里空虚而泽气得以贯通。所以君子居于众人之上，众人的情意能与他交相感应，也是靠「以虚受」这三个字。 集说引郭雍说：唯有虚才能接受，能接受才能感通；不能感通的，是因为不能接受，不能接受的，是因为不能虚。 集说引胡炳文说：「以虚受人」，是不起私心的感应。

陈氏琛曰：山上有泽，泽以润而感乎山，山以虚而受其感，《咸》之象也。君子体之，则虚其心以受人之感焉！盖心无私主，有感皆通，若有一豪私意自蔽，则先人者为主，而感应之机窒矣，虽有所受，未必其所当受，而所当受者，反以为不合而不之受矣。

集说引陈琛说：山上有泽，泽用它的润泽去感动山，山用它的中虚去接受这份感动，这就是《咸》卦的象。君子体会这一层，就虚着心去接受别人的感通。心里没有私意作主，凡有所感就无不相通；假使有一丝一毫私意把自己蒙蔽住，那么先入的成见便占了主位，感应的机括就堵塞了。这样即便有所接受，也未必是该接受的；而真正该接受的，反倒被认作不合而拒之门外。

何氏楷曰：六爻之中，一言思，三言志。思何可废，而至于明从则非虚；志何可无，而末而外而随人，则非虚。极而言之，天地以虚而感物，圣人以虚而感人心，三才之道，尽于是矣。 吴氏曰慎曰：虚者《咸》之贞也，天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情者，虚而已。君子之学，廓然大公，物来顺应，所谓“以虚受人”也。

集说引何楷说：《咸》卦六爻之中，有一处讲「思」，有三处讲「志」。思虑哪里能废掉，可是到了指望人家明明白白来顺从自己的地步，就不是虚了；志向哪里可以没有，可是志落在末梢、落在身外、只知随着别人转，也就不是虚了。推到极处说，天地凭着虚而感动万物，圣人凭着虚而感动人心，天、地、人三才的道理，尽在这里了。 集说引吴曰慎说：虚，就是《咸》卦的贞正之道。天地的常道，是它的心普及万物而自己无心；圣人的常道，是他的情顺应万事而自己无情——归根到底不过一个虚字。君子做学问，胸怀廓然大公，事物来了就顺着它去应，这正是所谓「以虚受人」。

咸其拇，志在外也。 程传 初志之动，感于四也，故曰“在外”，志虽动而感未深，如拇之动，未足以进也。 集说 虞氏翻曰：志在外，谓四也。 孔氏颖达曰：与四相应，所感在外。 俞氏琰曰：初与四感应以相与，则志之所之，在于外矣。

《象传》解初六说：感应只到大脚趾，是心志指向外卦。 程颐《伊川易传》说：初六心志的萌动，是被九四感动的，所以说「在外」。心志虽然动了，感应还不深，就像大脚趾动一动，还不足以迈步前进。 集说引虞翻说：所谓志在外，指的是九四。 集说引孔颖达说：初六与九四相应，所感的对象在外卦。 集说引俞琰说：初六与九四彼此感应而相亲，那么心志所趋向的，就在外面了。

虽凶居吉，顺不害也。 程传 二居中得正，所应又中正，其才本善，以其在咸之时，质柔而上应，故戒以先动求君则凶，居以自守则吉。《象》复明之云，非戒之不得相感，唯顺理则不害，谓 集说 顾氏象德曰：虽凶而居则吉者，盖能顺理以为感，不为躁动害也。居非专静、特不妄动而已。

《象传》解六二说：虽有凶，安居不动则吉，因为顺理而行就不会受害。 程颐《伊川易传》说：六二居中而又得正，所应的九五也是「中正」，它的才质本来就好；只因身处《咸》卦感应之时，质地柔弱而向上应人，所以爻辞告诫它：抢先动身去求君主就凶，安居自守就吉。《象传》再把这层意思点明：并不是禁止它与人相感，只要顺着道理来就不会受害——此处底本有脱文，程氏的话没有说完，下面直接接的是集说。 集说引顾象德说：虽有凶而安居就吉，是因为它能顺着道理去感应，不被躁动所害。这里的「居」并不是一味静止，只是不妄动罢了。

咸其股，亦不处也。志在随人，所执下也。 本义 言“亦”者，因前二爻皆欲动而云也，二爻阴躁，其动也宜，九三阳刚，居止之极，宜静而动，可吝之甚也。

《象传》解九三说：感应到了大腿，这也是不肯安处；心志只在跟着人走，所守持的东西太卑下了。 朱熹《本义》说：说一个「亦」字，是因为前面两爻都想动才这样讲。前两爻是阴爻而性躁，它们要动是应该的；九三是阳刚，又处在下体艮止的顶端，本该静反而动，可惜可鄙到了极点。

程传 云“亦”者，盖象辞本不与易相比，自作一处，故诸爻之象辞，意有相续者，此言“亦”者，承上爻辞也，上云“咸其拇志在外也”，“虽凶居吉顺不害也”，“咸其股亦不处也”。前二阴爻皆有感而动，三虽阳爻亦然，故云“亦不处也”。“不处”，谓动也，有刚阳之质，而不能自主，志反在于随人，是所操执者卑下之甚也。

程颐《伊川易传》说：说「亦」字，是因为《象传》的文辞本来不与经文并列相接，自成一处，所以各爻的象辞，意思往往前后相承。这里说「亦」，正是承接上面的象辞而来：上面说「咸其拇，志在外也」，接着说「虽凶居吉，顺不害也」，再接着才说「咸其股，亦不处也」。前面两个阴爻都是有所感而动，九三虽是阳爻，也照样如此，所以说「亦不处也」。「不处」就是动的意思。九三有阳刚的资质，却不能自己作主，心志反倒放在跟随别人上，这就是他所操守执持的东西太卑下了。

贞吉悔亡，未感害也。憧憧往来，未光大也。 本义 “感害”，言不正而感，则有害也。 程传 贞则吉而悔亡，未为私感所害也，系私应则害于感矣，“憧憧往来”，以私心相感，感之道狭矣，故云“未光大也”。

《象传》解九四说：守正而吉、悔恨消失，是还没有被私感所害；心神不定地来来往往，是心量还不够光大。 朱熹《本义》说：所谓「感害」，是说用不正的方式去感应，就会有害。 程颐《伊川易传》说：守正就吉而悔恨消失，说明还没有被私意的感应所伤；一旦牵系于私相应和，感应就受损了。「憧憧往来」，是拿私心去感人，感应的路子就窄了，所以说「未光大也」。

集说 陆氏九渊曰：《咸》九四一爻，圣人以其当心之位，其言感通为尤至，曰“贞吉悔亡”，而《象》以为“未感害也”，盖未为私感所害，则心之本然，无适而不正，无感而不通。曰“憧憧往来朋从尔思”，而《象》以为“未光大也”。盖“憧憧往来”之私心，其所感必狭，从其思者，独其私朋而已，圣人之洗心，其诸以涤去“憧憧往来”之私而全其本然之正也与，此所以“退藏于密”，而能同乎民，交乎物，而不堕于胶焉溺焉之一偏者也。

集说引陆九渊说：《咸》卦九四这一爻，圣人因为它正当人身「心」的位置，讲感通讲得尤其透彻。爻辞说「贞吉悔亡」，《象传》解作「未感害也」——只要还没有被私意的感应所害，心的本然状态便无往而不正，无感而不通。爻辞说「憧憧往来，朋从尔思」，《象传》解作「未光大也」——「憧憧往来」是一片私心，所感的范围必定狭窄，肯顺从他这份思虑的，也不过是他私交的一班朋类而已。圣人所说的「洗心」，大概正是要洗去这种「憧憧往来」的私意，而保全心本然的正吧。正因如此，才能「退藏于密」，而又与百姓同其好恶、与万物相交接，不至于跌进胶着一物、沉溺一偏的毛病里去。

咸其脢，志末也。 本义 “志末”谓不能感物。 程传 戒使背其心而咸脢者，为其存心浅末，系二而说上，感于私欲也。

《象传》解九五说：感应只到背脊的肌肉，是心志落在末梢上。 朱熹《本义》说：「志末」是说他不能感动外物。 程颐《伊川易传》说：爻辞要他背过自己的私心而只感于背脊，是因为他存心浅薄而落在末流：一面牵系着六二，一面又喜悦上六，那都是被私欲牵动的感应。

集说 李氏鼎祚曰：“末”，犹上也，五比于上，故“咸其脢，志未”者，谓五志感于上也。 朱氏震曰：卦以初为本，上为末。 王氏宗传曰：谓五有“咸其脢”之象者，以其志意之所向，在于一卦之末，故欲“咸其脢”以背去之也。 何氏楷曰：谓五志在与仁相感也。《系辞》曰：“其初难知，其上《易》知，本末也。 ”《大过彖传》“本末弱”，“末”指上六可知矣。

集说引李鼎祚说：「末」相当于上，九五紧挨着上六，所以说「咸其脢，志末」，是指九五的心志感向上六（底本作「志未」，当作「志末」）。 集说引朱震说：一卦以初爻为本，以上爻为末。 集说引王宗传说：说九五有「咸其脢」的象，是因为他心意的趋向落在一卦的末梢，所以要「咸其脢」，用脊背对着它、把它撇开。 集说引何楷说：这是说九五的心志在于与上六相感（底本作「与仁相感」，「仁」字有讹）。《系辞传》说：一卦的初爻难以知晓，上爻容易知晓，这是本与末的分别。《大过·彖传》讲「本末弱」，可见「末」指的正是上六。

咸其辅颊舌，滕口说也。 本义 “滕”“腾”通用。 程传 唯至诚为能感人，乃以柔说腾扬于口舌言说，岂能感于人乎。

《象传》解上六说：感应只在牙床、面颊和舌头上，不过是嘴上说得热闹罢了。 朱熹《本义》说：「滕」与「腾」两字通用。 程颐《伊川易传》说：只有极诚才能感动人；如今却拿柔媚的言辞在口舌上张扬鼓吹，哪里感动得了别人。