御纂周易折中 · 第 57 卷

雷风恒，君子以立不易方。 程传 君子观雷风相与成《恒》之象，以常久其德，自立于大中常久之道，不变易其方所也。

《大象传》说：雷与风相并而成《恒》卦的象，君子取法它，立身有常，不更改自己的方向。 程颐《伊川易传》说：君子观察雷与风互相配合而成《恒》的象，就使自己的德长久不变，自立于大中而恒久的道上，不改易自己所守的方位。

集说 吕氏大临曰：雷风虽若非常，其所以相与则恒。 胡氏炳文曰：雷风虽变，而有不变者存，体雷风之变者，为我之不变者，善体雷风者也。

集说引吕大临说：雷和风虽然看上去变动不居，然而它们彼此相与配合这一点却是恒常的。 集说引胡炳文说：雷风虽然是变动的，其中却有不变的东西在。能体察雷风的变，用来成就自己那不变的，才算善于体察雷风。

案 说此象者，用烈风雷雨弗迷，说震象者，用迅雷风烈必变，皆非也。“雷风”者，大地之变而不失其常也；“立不易方者”，君子之历万变而不失其常也；“洊雷”者，天地震动之气也；恐惧修省者，君子震动之心也。

李光地按：讲《恒》卦这个大象的人，拿《尚书·舜典》「烈风雷雨弗迷」来附会；讲《震》卦大象的人，拿《论语·乡党》「迅雷风烈必变」来附会，都不对。所谓「雷风」，说的是天地间千变万化而不失其常（底本「大地」当作「天地」）；所谓「立不易方」，说的是君子经历万变而不失其常。至于《震》卦讲「洊雷」，那是天地震动之气；讲「恐惧修省」，那是君子受震动而生的敬畏之心。两卦各有归属，不可混着说。

浚恒之凶，始求深也。 程传 居恒之始，而求望子上之深，是知常而不知度势之甚也。所以“凶”，阴暗不得恒之宜也。 集说 朱氏震曰：初居巽下，以深入为恒，上居震极，以震动为恒，在始而求深，在上而好动，皆凶道也。

《象传》解初六说：一上来就深求恒久而致凶，是因为开头就求得太深。 程颐《伊川易传》说：身处《恒》卦的起头，就对上面的九四期望过深，这是只知守常而全然不懂得权衡形势（底本「求望子上」，「子」当作「于」）。它所以凶，是因为阴暗不明，没有把握住恒久之道的分寸。 集说引朱震说：初六居于巽体的最下，把深入当作恒常；上六居于震体的顶端，把震动当作恒常。开头就求深，居上而好动，都是招凶的路数。

郭氏雍曰：进道有渐而后可久，在《恒》之初，浚而深求，非其道也。 王氏申子曰：可恒之道，以久而成，始而求深，是施诸己则欲速不达，施诸人则责之太遽者也，故凶。

集说引郭雍说：进取之道要循序渐进，然后才能持久；在《恒》卦的起头就一味挖深去求，不合正道。 集说引王申子说：可以恒久的道，要靠日子长久才能成就。一开头就求深：用在自己身上，就是欲速则不达；用在别人身上，就是责求得太急促，所以凶。

苏氏濬曰：凡人用功之始，立志太锐，取效太急，便有欲速不助长之病，故曰“始求深”，盂子言“深造必以道”，正是此意。

集说引苏濬说：一般人下功夫的开头，立志太猛，求效验太急，就落下欲速而又揠苗助长的毛病，所以说「始求深」。《孟子·离娄下》讲「君子深造之以道」，正是这个意思（底本「盂子」当作「孟子」）。

九二悔亡，能久中也。 程传 所以得“悔亡”者，由其能恒久于中也，人能恒久于中，岂止亡其悔，德之善也！ 集说 胡氏炳文曰：九二独提“能久中”。诸爻不中，故不久可见。

《象传》解九二说：九二悔恨消失，是因为能长久守住中道。 程颐《伊川易传》说：它所以能「悔亡」，是由于能恒久地守在中道上。人能恒久守中，岂止是消掉悔恨而已，那本身就是德的美善。 集说引胡炳文说：《恒》卦六爻里唯独九二被点出「能久中」；其余各爻都不居中，因此不能持久，这一层就看得出来了。

不恒其德，无所容也。 程传 人既无恒，何所容处，当处之地，既不能恒，处非其据，岂能恒哉？是不恒之人，尤所容处其身也。 案 此“无所容”，与《离》四相似，皆谓德行无常度，自若无所容，非人不容之也。

《象传》解九三说：德行不能持久，就没有容身之处。 程颐《伊川易传》说：人既然没有恒心，哪里还有容身的地方？他本该安处的位置，既然守不住恒常，那就是占了不该占的地方，怎么能长久呢？所以不能持恒的人，是没有地方安放自己这个身子的（底本「尤所容处」，「尤」当作「无」）。 李光地按：这里的「无所容」，与《离》卦九四的情形相似，都是说德行没有常度，自己弄得无处容身，并不是别人不容他。

久非其位，安得禽也。 程传 处“非其位”，虽久何所得乎，以田为喻，故云“安得禽”也。 集说 王氏弼曰：恒“非其位”，虽劳无获也。

《象传》解九四说：长久待在不该待的位置上，哪里猎得着禽兽。 程颐《伊川易传》说：所处的既然不是自己该在的位置，待得再久又能得着什么呢。这里拿田猎作比喻，所以说「安得禽」。 集说引王弼说：老守在不属于自己的位置上，纵然劳苦也不会有收获。

妇人贞吉，从一而终也。夫子制义，从妇凶也。 程传 如五之从二，在妇人则为正而吉，妇人以从为正，以顺为德，当终守于从一。 夫子则以义制者也，从妇人之道，则为凶也。

《象传》解六五说：妇人守正而吉，是从一而终；男子要依道义来裁断，跟着妇人走就凶。 程颐《伊川易传》说：像六五顺从九二这样，在妇人便是正而得吉。妇人以顺从为正，以柔顺为德，应当始终守住从一而终。 男子则是要用义理裁断事情的人；若走妇人那条一味顺从的路，就是凶。

集说 项氏安世曰：九二以刚中为常，故“悔亡”，六五以柔中为恒，在二可也，在五，则夫也父也君也，而可乎。妇人从夫则吉，夫子从妇则凶矣。 杨氏启新曰：爻辞只曰“妇人吉”，《象传》又添一“贞”字，明“恒其德，贞”，为妇人之贞也。

集说引项安世说：九二以刚而居中为常道，所以「悔亡」；六五以柔而居中为恒。这份柔中放在九二的位置上还可以，放在第五爻这个位置上，那是丈夫、是父亲、是君主的地位，还能这样吗？妇人顺从丈夫就吉，男子顺从妇人就凶了。 集说引杨启新说：爻辞只说「妇人吉」，《象传》却添了一个「贞」字，正点明爻辞「恒其德，贞」的那个贞，是妇人之贞。

振恒在上，大无功也。 程传 居上之道，必有恒德，乃能有功。若躁动不常，岂能有所成乎！居上而不恒，其凶甚矣，《象》又言其不能有所成立，故曰“大无功也”。

《象传》解上六说：身在上位却摇荡不定，是大大地没有功效。 程颐《伊川易传》说：居上位的道理，必须有恒久之德，才能建立功业。若是躁动无常，哪里能有所成就！居上位而不能持恒，凶险就大了。《象传》又指出他不能有所建树，所以说「大无功也」。

集说 王氏安石曰：终乎动，以动为恒者也，以动为恒，而在物上，其害大矣。 王氏申子曰：此所谓天下本无事，庸人自扰之。其好功生事之过乎。故圣人折之曰“大无功”，言振扰于守恒之时，决无所成也。

集说引王安石说：上六位在震体之终而主动，是把动当成了恒常；把动当成恒常，又身在众人之上，为害就大了。 集说引王申子说：这就是所谓天下本来无事，庸人自己搅扰出来，大概是那种贪功生事的过失吧。所以圣人一句话折服他，判为「大无功」，是说在本该守恒的时候反倒摇荡搅扰，绝不会有什么成就。

天下有山，遯。君子以远小人，不恶而严。 本义 天体无穷，山高有限，《遯》之象也。“严”者，君子自守之常，而小人自不能近。

《大象传》说：天下有山，是《遯》卦的象，君子取法它来远离小人：不摆出憎恶的样子，却自有一种威严。 朱熹《本义》说：天体无穷无尽，山再高也终究有限，天一味上退而山止于下，这就是《遯》的象。所谓「严」，是君子自守的常态，小人自然就不敢挨近。

程传 天下有山，山下起而乃止，天上进而相违，是遯避之象也，君子观其象，以避远乎小人。远小人之道，若以恶声厉色，适足以致其怨忿，唯在乎矜庄威严，使知敬畏，则自然远矣。

程颐《伊川易传》说：天下有山，山从下面耸起，到一定高度就止住；天却一直向上退去，两者背道而行，这就是逃避退隐的象。君子观察这个象，用来避开、远离小人。远离小人的办法，若是用难听的话、严厉的脸色，恰好招来他们的怨恨愤懑；关键只在自己端庄威重，使他们心生敬畏，那么自然就疏远了。

集说 石氏介曰：“不恶而严”，外顺而内正也，尚恶则小人憎，不严则正道消。 张子曰：“恶”读为憎恶之“恶”，“远小人”不可示以恶也，恶则患及之，又焉能远？“严”之为言，敬小人而远之之意也。

集说引石介说：所谓「不恶而严」，是外面和顺而里面端正。若一味崇尚疾恶，小人就要憎恨你；若不庄严，正道就要消亡。 集说引张载说：这个「恶」字要读作憎恶的恶。远离小人，不可以把厌恶摆在脸上；一摆出厌恶，祸患就跟着来了，又怎么远离得了？说一个「严」字，正是《论语》所谓敬而远之的意思。

杨氏时曰：天下有山，其藏疾也无所拒，然亦终莫之陵也，此君子远小人不恶而严之象也。 郭氏雍曰：君子当遯之时，畏小人之害，志在远之而已。远之之道何如？不恶其人而严其分是也。孔子曰：疾之已甚，乱也。不恶则不疾矣。

集说引杨时说：天下有山，山能藏污纳垢而不拒绝什么，然而终究没有谁能凌驾到它上头去，这正是君子远离小人「不恶而严」的象。 集说引郭雍说：君子处在《遯》的时候，怕受小人之害，心志只在远离他们罢了。远离的办法是什么？就是不厌恶其人，而把彼此的分际守得严正。孔子说过，厌恶一个人厌恶得太过分，就要激出乱子；不摆出厌恶，也就不至于过分疾恨了。

俞氏琰曰：君子观象以远小人，岂有它哉！不过危行言逊而已。

集说引俞琰说：君子观察《遯》卦的象来远离小人，哪里还有别的门道！不过是《论语·宪问》所说的行事端正不苟、言语谦逊收敛罢了。

逊其言则不恶，不使之怨也；危其行则有不可犯之严，不使之不逊也。此“君子远小人”之道也。案 “天下有山”，以山喻小人，以天喻君子，似未切。盖“天下有山”，山之高峻极于天也，山之高峻者，未尝绝人，而自不可攀跻，故有“不恶而严”之象。杨氏之说，盖是此意。

集说这一条接着解《遯》卦《大象》「君子以远小人，不恶而严」：言辞谦逊退让，就不至于显出憎恶之色，这是不让小人心里生怨；行事端严峻正，便自有一种不可冒犯的威严，这是不让小人放肆无礼。这就是「君子远小人」该有的分寸。李光地按：把「天下有山」讲成用山比喻小人、用天比喻君子，似乎并不贴切。「天下有山」的本意，是山势高峻直逼于天；高峻的山并不曾把人拒于千里之外，可人自然攀登不上去，所以才有「不恶而严」这一层物象。杨氏的说法，大概正是这个意思。

程传 见几先循，固为善也，遯而为尾，危之道也，往既有危，不若不往而晦藏，可免于灾，处危故也。古人处微下，隐乱世，而不去者多矣。案 《程传》以不遯为免灾，朱子以晦处勿有所行为免灾，故朱子尝欲劾韩伏胄，占得此爻而止。

以下解初六「遯尾，厉，勿用有攸往」的《象传》。程颐《伊川易传》说：看出几微之兆便抢先隐遁，本来是最好的；等到落在队伍尾巴上才遯，那就是招险之道。既然前往有危险，不如索性不动而韬光晦迹，反倒可以免于灾祸，这是因为身处险地的缘故。古人身居卑微之位、隐忍于乱世而始终不肯离去的，原本就不在少数。李光地按：《程传》把「不遯」当作免灾的办法，朱熹则把「隐晦自处、不有所行动」当作免灾的办法，所以朱熹当年曾想弹劾韩侂胄，占得这一爻就停手不发了。

执用黄牛，固志也。程传 上下以中顺之道相固结，其心志甚坚，扣执之以牛革也。集说 侯氏行果曰：上应贵主，志在辅时，不随物遯，独守中直，坚如革束，执此之志，“莫之胜说”，殷之父师，当此爻矣。蔡氏清曰：谓自固其志，“不可荣以禄也”。附录 孔氏颖达曰：“固志”者，坚固遯者之志，使不去己也。

《象传》说：「执用黄牛」，是讲心志坚固不移。程颐《伊川易传》说：上下两方用中道柔顺互相固结，那份心志极其坚牢，就像拿牛皮绳把它捆缚住一样。集说引侯行果说：六二上应九五这位尊贵之主，志在辅佐时局，不肯随大流一同遯去，独自守住中道正直，坚牢得如同皮索捆束；执守这样的心志，正是爻辞所说「莫之胜说」——谁也解不开它。殷商的父师箕子，正当得起这一爻。蔡清说：这是讲六二自己坚固自己的心志，所以「不可荣以禄也」——爵禄的荣宠打动不了他。附录引孔颖达说：所谓「固志」，是把遯者的心志固结住，使他不离开自己。

系遯之厉，有疾惫也。畜臣妾吉，不可大事也。程传 遯而有系累，必以困惫致危。其有疾乃惫也。盖力亦不足矣，以此昵爱之心，畜养臣妾则吉，岂可以当大事乎。集说 张氏清子曰：当遯而系，故有疾而厉，至于惫乏也。唯当以刚自守，止下二阴，而畜之以臣妾之道，然后获吉，又岂可当大事乎。案 “不可大事”，言末可直行其志，危言危行也，与《彖》“小贞言”，《大》“不恶而严”之意，皆相贯。

《象传》说：「系遯之厉」，是因为像害了病一样疲惫不堪；「畜臣妾吉」，是说这种情形担不起大事。程颐《伊川易传》说：该遯的时候却有牵挂系累，必定因困顿疲惫而招致危险。所谓「有疾」就是疲惫，可见气力已经不足了。抱着这样一份私昵眷恋之心，拿来畜养臣仆姬妾还算吉利，怎么担当得起大事呢。集说引张清子说：正当遯避之时却被牵系住，所以有疾而危厉，直到困乏不支。只应当以阳刚自守，把下面两个阴爻止住，用畜养臣妾的方式安置它们，这才能得吉，又哪里担当得起大事。李光地按：「不可大事」，是说此时还不能直截了当地推行自己的主张，做不到危言危行；这与《彖传》所说的「小贞」、《大象》所说的「不恶而严」，意思都是一脉贯通的。

君子好遯，小人否也。程传 君子虽有好而能遯，不失于义，小人则不能胜其私意，而至于不善也。集说 俞氏琰曰：爻辞云：“好遯，君子吉小人否”，爻传不及吉字，盖谓唯君子为能“好遯”，小人则不能“好遯”也。既“好遯”，则遯而亨，其吉不假言矣。

《象传》说：「君子好遯，小人否也」。程颐《伊川易传》说：君子心里虽有所爱好，却仍能毅然遯去，不失其道义；小人却胜不过自己的私意，终于陷入不善。集说引俞琰说：九四爻辞讲「好遯，君子吉，小人否」，《象传》却不提那个「吉」字，这是因为只有君子做得到「好遯」，小人根本做不到「好遯」。既然做得到「好遯」，那就遯而亨通，其吉自然不必再说了。

嘉遯贞吉，以正志也。程传 志正则动必由正，所以为遯之嘉也。居中得正而应中正，是其志正也。所以为吉，人之遯也止也，唯在正其志而已矣。集说 张子曰：居正处中，能正其志，故获“贞吉”。案 君子之志，不在宠利，故进以礼而退以义，所谓“正志”也。

《象传》说：「嘉遯贞吉」，是因为心志端正。程颐《伊川易传》说：心志端正，行动就必定循正道而发，所以称得上遯得美好。九五居上卦之中而又「当位」得正，下面还与中正的六二相「应与」，这就是他的心志端正。之所以吉，是因为人的遯与止，关键只在于把自己的心志摆正罢了。集说引张载说：所处之位既正又居中，能端正自己的心志，所以获得「贞吉」。李光地按：君子的志向不落在恩宠与利禄上，所以出仕依于礼、退隐依于义，这就是所谓「正志」。

肥遯无不利，无所疑也。程传 其遯之远，无所疑滞也。盖在外则已远，无应则无累，故为刚决无疑也。集说 侯氏行果曰：最处外极，无应于内，心无疑恋，超世高举，安时无闷，故“肥遯无不利”。赵氏汝楳曰：四阳之中，三系于阴，四五应于阴，皆不能不自疑，至上则疑虑尽亡， 李氏心传曰：“无所疑也”，此及《升》之九三并言之，此决于退，彼决于进，时之宜耳。

《象传》说：「肥遯无不利」，是因为心中毫无迟疑。程颐《伊川易传》说：上九遯得很远，没有什么疑虑滞碍。他身在卦外，距离已经拉开；又没有相应之爻，也就没有牵累，所以是刚断决然、毫不迟疑。集说引侯行果说：上九处在外卦的最上端，与内卦没有「应与」，心里既无疑虑也无留恋，超脱世俗、高举远引，安于时势而不觉烦闷，所以说「肥遯无不利」。赵汝楳说：四个阳爻当中，九三被下面的阴爻牵系，九四、九五又与阴爻相应，都不能不自生疑虑；到了上九，疑虑就全部消尽了。李心传说：「无所疑也」这句话，此处与《升》卦九三《象传》都用到；这里是决然于退，那里是决然于进，不过各自合乎时宜罢了。

雷在天上，大壮。君子以非礼弗履。本义 自胜者强。程传 雷震于天上，大而壮也，君子观《大壮》之象以行其壮。君子之大壮者，莫若克己复礼。古人云，自胜之谓强，《中庸》于和而不流，中立而不倚，皆曰强哉矫，赴汤火，蹈白刃，武夫之勇可能也，至于克己复礼，则非君子之大壮，不可能也，故云“君子以非礼弗履”。张子曰：克己反礼，壮莫盛焉。《朱子语类》云：雷在天上，是甚生威严，人之克己，须是如雷在天上方能克去非礼。项氏安世曰：君子所以养其刚大者，亦曰非礼勿履而已。

《大象传》说：雷震响在天的上方，这就是《大壮》；君子由此领悟，凡不合于礼的事一概不做。朱熹《本义》说：能战胜自己的人才算强。程颐《伊川易传》说：雷在天上震动，是又大又壮的景象，君子观察《大壮》的卦象来施行自己的壮。君子真正的大壮，没有什么比得上「克己复礼」。古人说过，胜过自己才叫做强；《中庸》讲「和而不流」「中立而不倚」，都赞叹一句「强哉矫」。赴汤蹈火、脚踏白刃，凭武夫之勇也做得到；至于克己复礼，若不是君子的大壮，就断然做不到，所以说「君子以非礼弗履」。集说引张载说：克去己私、回归礼法，壮再没有比这更盛大的了。《朱子语类》说：雷在天上，那是何等威严；人要克己，必须有雷在天上那样的声势，才能把不合礼的东西克除干净。项安世说：君子用来涵养自己刚健盛大之气的，也不过就是「非礼勿履」这一句罢了。

壮于趾，其孚穷也。本义 言必穷困。程传 在最下而用壮以行，可必信其穷困而凶也。集说 王氏申子曰：居下而用壮，任刚而决行，信乎其穷而凶也。九二贞吉，以中也。程传 所以贞正而吉者，以其得中道也，中则不失正，况阳刚而乾体乎。集说 孔氏颖达曰：以其居中履谦，行不违礼，故得正而吉也。案 卦言“大壮利贞”，唯九二刚德则为大，健体则为壮，而居中则为处壮之贞，乃卦之主也，故《传》言“以中”，明《大壮》之“贞”在于中也。

《象传》说：「壮于趾」，可以确信他必陷于穷困。朱熹《本义》说：这是讲他必定穷困。程颐《伊川易传》说：初九处在全卦最下面，却逞其强壮而妄行，可以断定他必定穷困致凶。集说引王申子说：身居下位却逞壮，一味任刚而决然前行，确实是穷而致凶。《象传》又说：「九二贞吉」，是因为他得「中」。程颐《伊川易传》说：之所以能贞正而吉，是由于他行的是中道；居中就不会失正，何况他本是阳刚之爻，又处在乾体之中呢。集说引孔颖达说：因为九二居中而能持谦，行事不违于礼，所以得正而吉。李光地按：卦辞讲「大壮利贞」，只有九二当得起：以刚德而言就是「大」，以健体而言就是「壮」，而居中就是处壮之时的「贞」，他正是全卦的卦主。所以《象传》说「以中」，点明《大壮》的「贞」正落在一个「中」字上。

小人用壮，君子罔也。本义 小人以壮败，君子以罔困。程传 在小人则为用其强壮之力，在君子则为用罔，志气刚强，蔑视于事，靡所顾惮也。集说 项氏安世曰：君子用罔，说者不同，然观爻辞之例，如“小人吉，大人否亨”、“君子吉，小人否”、“妇人吉，夫子凶”，皆是相反之辞，又《象辞》曰：“小人用壮，君子罔也”，全与“君子好遯，小人否也”句法相类，《诗》、《书》中“罔”字与“弗”字“勿”字“毋”字通用，皆禁止之义也。

《象传》说：「小人用壮，君子罔也」。朱熹《本义》说：小人因逞壮而败亡，君子因「罔」而受困。程颐《伊川易传》说：这话落在小人身上，就是使用他强壮的气力；落在君子身上，就是「用罔」——志气过于刚强，把事情看得太轻，什么都不顾忌。集说引项安世说：「君子用罔」一句，解释的人各不相同；但看爻辞的通例，像「小人吉，大人否亨」「君子吉，小人否」「妇人吉，夫子凶」，都是正反对举的说法。再看《象传》讲「小人用壮，君子罔也」，句法与《遯》卦「君子好遯，小人否也」完全相类。《诗经》《尚书》里「罔」字与「弗」「勿」「毋」通用，都是禁止的意思。

杨氏简曰：九三虽益进，势虽壮，君子之心未尝以为意焉，唯小人则自嘉已势之壮，而益肆益壮，是谓小人用壮。罔，无也。言君子之所用，异乎小人之用也，故曰“小人用壮，君子罔也”。俞氏琰曰：孔子恐后世疑爻辞有两“用”字，以为小人之“用”与君子同，故特去其一。

集说引杨简说：九三虽然更往前推进，气势虽然壮盛，君子心里却从来不把这当回事；只有小人才自我欣赏自己气势之壮，于是越发放肆、越发逞壮，这就叫「小人用壮」。「罔」就是「无」。这是说君子所用的东西，与小人所用的根本不同，所以讲「小人用壮，君子罔也」。俞琰说：孔子唯恐后世的人看到爻辞里有两个「用」字，误以为小人的「用」跟君子的「用」是一回事，所以特意删去了其中一个。

藩决不羸，尚往也。程传 刚阳之长，必至于极，四虽已盛，然其往未止也，以至盛之阳，用壮而进，故莫有当之，藩决开而不羸困其力也。“尚往”，其进不已也。集说 项氏安世曰：九四以刚居柔，有能正之吉，无过刚之悔。“贞吉”“悔亡”四字，既尽之矣，又曰“藩决不羸，壮于大舆之輹”者，恐人以居柔为不进也，故以“尚往”明之。

《象传》说：「藩决不羸」，是因为他还在继续前往。程颐《伊川易传》说：阳刚的生长必定要到极点，九四虽已盛壮，但它前进的势头并没有停住。以最盛的阳气用壮而进，所以没有什么挡得住它，篱笆被冲开，它的力量也不曾被困住。「尚往」，就是前进不止。集说引项安世说：九四以阳刚之质居于柔位，有能守正的吉，没有过刚的悔，「贞吉」「悔亡」四个字已经把话说尽了；之所以还要讲「藩决不羸，壮于大舆之輹」，是怕人误以为居柔就不肯前进，所以用「尚往」来点明。

丧羊于易，位不当也。程传 所以必用柔和者，以阴柔居尊位故也。若以阳刚中正得尊位，则下无壮矣。以六五位不当也，故设“丧羊于易”之义。然大率治壮不可用刚，夫君臣上下之势，不相侔也，苟君之权足以制乎下，则虽有强壮跋扈之人，不足谓之壮也，必人君之势有所不足，然后谓之治壮。故治壮之道，不可以刚也。

《象传》说：「丧羊于易」，是由于「位不当」。程颐《伊川易传》说：之所以必须用柔和的手段，是因为六五以阴柔之质居于尊位。假如是以阳刚中正之德占据尊位，底下就不会有逞壮的人了。正因为六五「位不当」，才立下「丧羊于易」这一层义理。不过大体说来，治理壮盛之势不能一味用刚：君与臣、上与下的势力本来就不相当，如果君主的权柄足以制服臣下，那么即便有强壮跋扈的人，也算不上「壮」；一定是人君的权势有所不足，这才谈得上「治壮」。所以治壮之道，不可以用刚。

集说 王氏安石曰：刚柔者所以立本，变通者所以趋时。方其趋时，则位正当而有咎凶，位不当而无悔者有矣。大壮之时，得中而处之以柔，能丧其很者也。案 “位当”、“位不当”，《易》例多借爻位，以发明其德与时地之相当不相当也。此“位不当”，不止谓以阴居阳，不任刚壮而已，盖谓四阳已过矣，则五所处非当壮之位也！于是而以柔中居之，故为“丧羊于易”。

集说引王安石说：刚与柔是用来确立根本的，变与通是用来顺应时势的。当其顺应时势之际，就会出现「当位」反而有咎有凶、「位不当」反而无悔的情形。《大壮》之时，居中而以柔道自处，正是能消去自己那份很戾之气的人。李光地按：「位当」「位不当」，《周易》的通例多半是借「爻位」来发明某爻之德与所处时地相当不相当。此处的「位不当」，不只是说以阴爻居阳位、担不起刚壮而已，更是说四个阳爻已经过盛，那么六五所处的就不是当壮之位了；在这种处境下用柔中之道来居守，所以才是「丧羊于易」。

不能退不能遂，不详也。艰则吉，咎不长也。程传 非其处而处，故讲退不能。是其自处之不详慎也。“艰则吉”，柔遇艰难，又居壮终，自当变矣，变则得其分，过咎不长，乃吉也。集说 胡氏炳文曰：《临》六三，《壮》上六，皆“无攸利”，皆曰“咎不长”。盖六三之忧，上六之艰，不贵无过而贵改过也。俞氏琰曰：人之处事，以为易则不详审，以为艰则详审。向也既以不详审而致咎，令详审而不轻率，则其“咎不长也”。

《象传》说：「不能退，不能遂」，是因为处事不周详；「艰则吉」，是因为过咎不会长久。程颐《伊川易传》说：不是自己该待的地方却待在那里，所以进退两难，这正是他自处得不周详审慎。「艰则吉」，是说柔弱之人遇上艰难，又处在《大壮》的终末，自然应当有所变；一变就各得其本分，过咎不至于拖长，于是得吉。集说引胡炳文说：《临》卦六三与《大壮》上六，都讲「无攸利」，都讲「咎不长」。可见六三的忧、上六的艰，可贵之处不在于没有过错，而在于能改过。俞琰说：人处理事情，看得容易就不周密审察，看得艰难反倒周密审察。先前既已因为不审慎而招来咎过，如今审慎而不轻率，那么他的过咎自然「不长也」。

明出地上，晋。君子以自昭明德。本义 “昭”，明之也：程传 “昭”，明之也：传曰昭德塞违，昭其度也君子观“明出地上”而益明盛之象。而以自昭其明德，之蔽致知，昭明德于己也。明明德于天下，昭明德于外也，明明 集说 胡氏炳文曰：至健莫如天，君子以之“自强”，至明莫如日，君子以之“自昭”。

《大象传》说：光明升出于地面之上，这就是《晋》；君子由此领悟，要自己彰明自己的明德。朱熹《本义》说：「昭」就是使它明。程颐《伊川易传》说：「昭」就是使它明；《左传》讲「昭德塞违，昭其度也」。君子观察「明出地上」那种越来越光明盛大的物象，因而自己彰明自己的明德。此处底本文字错乱且有脱漏，程颐原意是：去掉昏蔽而推致其知，这是把明德昭明于自身；把明德昭明于天下，这是把明德昭明于外。集说引胡炳文说：最刚健的莫过于天，君子取法它而「自强」；最光明的莫过于日，君子取法它而「自昭」。

俞氏琰曰：“明德”，君子固有之德也；自昭者，自有此德而自明之也。人德本明，人欲蔽之，不能不少昏昧，其本然之明，固未尝息。知所以自明，则本然之明，如日之出地，而其昭著初无增损也。《大学》所谓“明明德”，所谓“自明”，与此同旨。

集说引俞琰说：所谓「明德」，是君子本来就具有的德性；所谓「自昭」，是自己既有这份德性、又自己去把它彰明出来。人的德性本来光明，被私欲遮蔽，不能不稍稍昏暗；但那本然的光明，其实从未止息。懂得如何自我彰明，那本然的光明就像太阳从地面升起，它的昭著明亮原本没有增添、也没有减损。《大学》所说的「明明德」、所说的「自明」，与这里是同一个宗旨。

晋如摧如，独行正也。裕无咎，未受命也。本义 初居下位，未有官守之命。程传 无进无抑，唯独行正道也。宽裕则无咎者，始欲进而未当位故也。君子之于进退，或迟或速，唯义所当，未尝不裕也。圣人恐后之人，不达宽裕之义，居位者废职失守以为裕，故特云初六裕则无咎者，始进未受命当职任故也。若有官守，不信于上而失其职，一日不可居也，然事非一概，久速唯时，亦容有为之兆者。

《象传》说：「晋如摧如」，是说他独自坚守正道；「裕无咎」，是因为他还没有接受任命。朱熹《本义》说：初六身居下位，还没有担任官职的任命。程颐《伊川易传》说：不论是上进还是受阻，他都只是独自履行正道罢了。宽舒从容便没有过错，是因为初六刚要上进而尚未居于其位。君子对于进与退，或慢或快，全看道义上该怎样，从来都是从容不迫的。圣人怕后来的人不明白「宽裕」的本义，让已经在位的人把废弛职守也当成宽裕，所以特地说明：初六之所以宽裕就没有过错，是因为他刚要进用、还没有受命去担当职任。若是已经有了官守，得不到上面的信任而失其职分，那是一天都不该再待下去的。不过事情不能一概而论，久留还是速去，只看时机，也容许有为之留下端倪的情形。

集说 刘氏曰：君子之于正，不可以人之不见知而改其度。张氏振渊曰：“独行正”，是原所以见摧之故。大凡君子处世，枉己易合，直道难容，唯正所以见摧，然安可因摧而自失其正，正与爻互相发明。案 “未受命”，与《临》九二同。《临》、《晋》皆君子道长向用之卦也，然君子无急于乘势趋时之意，当其临也，至诚感物，如忘其势，当其进也，守道优游，若将终身然，故一则曰“未顺命”，一则曰“未受命”。

集说引刘氏说：君子对于正道，不能因为别人不了解自己就改变自己的法度。张振渊说：「独行正」，是在追溯他之所以受挫的缘故。大凡君子处世，委屈自己容易被人接纳，坚持直道反倒难以见容，正因为守正才招致摧折；然而怎么可以因为受挫就自己把正道丢掉呢。这句《象传》与爻辞正好互相发明。李光地按：「未受命」的说法，与《临》卦九二《象传》相同。《临》与《晋》都是君子之道生长、将被任用的卦；然而君子并没有急着乘势趋时的心思：当《临》之时，以至诚感动万物，好像忘了自己的势位；当《晋》之时，守道从容，好像要这样过一辈子。所以一处说「未顺命」，一处说「未受命」。

受兹介福，以中正也。程传 “受兹介福，以中正”之道也，人能守中正之道，久而必亨，况大明在上而同德，必受大福也。集说 杨氏时曰：六二以柔顺处乎众阴，而独无应，是不见知也，故“晋如愁如”，然居中守正，素位而行，鬼神其福之矣。《诗》曰：“靖共尔位，好是正直，神之听之，介尔景福。”此之谓也。何氏楷曰：《尔雅》云：“父之妣为王母。”《小过》六二遇妣，即此言“王母”，二五德同位应，二受“介福”，以其履中得正也。

《象传》说：「受兹介福」，是由于六二「中正」。程颐《伊川易传》说：「受兹介福」，靠的是「中正」之道。人能守住中正之道，时间一久必定亨通，何况上面还有大明之君与他同德，那就一定承受大福。集说引杨时说：六二以柔顺之质处在众阴之间，偏偏没有「应与」，这就是不被人了解，所以爻辞讲「晋如愁如」；然而他居中守正，安于本分而行，鬼神都会降福给他。《诗经·小雅·小明》说：「靖共尔位，好是正直，神之听之，介尔景福」——安守你的职位，喜好正直之道，神明听闻，便赐你大福。说的正是这个。何楷说：《尔雅》讲「父之妣为王母」。《小过》六二讲「遇其妣」，就是这里所说的「王母」；六二与六五德同而「应与」相配，六二之所以承受「介福」，是因为他履中得正。

众允之，志上行也。程传 “上行”，上顺丽于大明也。上从大明之君，众志之所同也。集说 李氏过曰：初之“罔孚”，众未允也；二之“愁如”，犹有悔也；三德孚于众，进得所愿而“悔亡”也。鼬鼠贞厉，位不当也。程传 贤者以正德宜在高位，不正而处高位，则为非据，贪而惧失则畏人，固处其地，危可知也。

《象传》说：「众允之」，是说众人的心志都朝上归附。程颐《伊川易传》说：「上行」，是向上顺从依附于大明之君。追随在上的大明之君，正是众人心志所共同向往的。集说引李过说：初六的「罔孚」，是众人还没有认可他；六二的「愁如」，是还带着悔；六三之德已取信于众，前进而得偿所愿，所以「悔亡」。《象传》又说：「鼫鼠贞厉」（底本「鼫」讹作「鼬」），是由于「位不当」。程颐《伊川易传》说：贤者凭端正之德本该居于高位；德不端正却身处高位，那就是占了不该占的位置。贪求而又怕失去，于是畏惧他人，硬赖在那个位子上，危险可想而知。

失得勿恤，往有庆也。程传 以大明之德，得下之附，推诚委任，则可以成天下之大功，是往而有福庆也。维用伐邑，道未光也。程传 “维用伐邑”，既得“吉”而“无咎”，复云“贞吝”者，其道未光大也。以正理言之，尤可吝也，夫道既光大，则无不中正，安有过也。今以过刚自治，虽有功矣，然其道未光大，故亦可吝，圣人言尽善之道。

《象传》说：「失得勿恤」，前往就有喜庆。程颐《伊川易传》说：六五以大明之德，得到在下众爻的归附，推心置腹地委任贤能，就可以成就天下的大功，这便是前往而有福庆。《象传》又说：「维用伐邑」，是因为其道还不够光大。程颐《伊川易传》说：「维用伐邑」既已得「吉」又「无咎」，却还要说一句「贞吝」，正是因为他的道未能光大。按正理来衡量，这尤其可惜；道既然光大，就没有不中正的，哪里还会有过失。如今上九靠过分刚猛来自治，虽然也收到功效，然而其道并不光大，所以仍旧可惜。圣人在这里讲的是尽善尽美的标准。

案 “道未光”，乃推原所以伐邑之故。盖进之极，则于道必未光也，如势位重，则有居成功之嫌，爵禄羁，则失独行愿之志，故必克治其私，然后高而不危，免于亢悔也。《夬》五之“中未光”同。

李光地按：「道未光」，是在追溯上九之所以要「伐邑」的缘由。大凡上进到了极点，在道上必定还有不够光大之处：譬如势位太重，就难免有贪居成功之嫌；被爵禄牵绊，就会丢掉当初独行其志的心愿。所以必须克治自己的私念，然后才能位高而不危，免于亢极之悔。《夬》卦九五《象传》说「中未光」，与这里是同一个机杼。