御纂周易折中 · 第 58 卷

明入地中，明夷。君子以莅众，用晦而明。程传 明所以照，君子无所不照，然用明之过，则伤于察，太察则尽事而无含弘之度，故君子观“明入地中”之象，于“莅众”也，不极其明察而“用晦”，然后能容物和众，众亲而安。是用晦乃所以为明也。若自任其明，无所不察，则己不胜其忿疾，而无宽厚含容之德，人情睽疑而不安，失莅众之道，适所以为不明也，古之圣人设前旒屏树者，不欲明之尽乎隐也。

《大象传》说：光明沉入地中，这就是《明夷》；君子由此领悟，临御众人时要收敛锋芒，反倒能真正明察。程颐《伊川易传》说：明是用来照物的，君子本可以无所不照；然而把明用过了头，就伤于苛察，太苛察就把事情看得一丝不漏，没有含容宽大的气度。所以君子观察「明入地中」的物象，在「莅众」这件事上不把明察用到尽头，而是「用晦」，这样才能容纳众人、调和众心，众人亲附而安定。可见「用晦」正是成就其明的办法。若是一味逞恃自己的明，什么都要察个透，那就连自己的忿恨憎恶都按捺不住，没有宽厚含容之德，人心疑惧不安，反而失掉了临众之道，恰恰变成了不明。古代圣人在冕前垂旒、在门外设屏树，正是不愿把明用到连隐微处都不放过。

集说 孔氏颖达曰：冕旒垂目，黄主纩塞耳，无为清净，民化不欺，若运其聪明，显其智慧，民即逃其密纲，奸诈愈生。岂非藏明用晦，反得其明也。张子曰；不任察而不失其治也。

集说引孔颖达说：冕上的玉旒垂在眼前，黄色的丝纩塞住耳朵，君主清静无为，百姓受其感化而不欺瞒；若是一味运用聪明、炫耀智慧，百姓就会想方设法躲开他那细密的法网，奸诈之事反而越生越多。这岂不正是把明藏起来、以晦为用，反倒真正得其明。张载说：不专靠明察，却并不因此失掉治理。

林氏希元曰：“用晦而明”，不是以晦为明，亦不是晦其明。盖虽明而用晦，虽用晦而明也。“用晦而明”，只是不尽用其明，盖尽用其明，则伤于太察，而无含弘之道，唯明而用晦，则既不汶汶而暗，亦不察察而明，虽无所不照，而有不尽照者，此古先帝王所以莅众之术也。何氏楷曰：晦其明，谓藏明于晦；晦而明，谓生明于晦。意实相发。

集说引林希元说：「用晦而明」，既不是把晦当作明，也不是要把自己的明遮掉。它是说虽然有明而以晦为用，虽然用晦而其明仍在。「用晦而明」，不过是不把自己的明用尽罢了；把明用尽就伤于苛察，失掉含容宽大之道。唯有既明而又用晦，才既不至于糊里糊涂地暗，也不至于锱铢必较地明；虽然无所不照，却有意留下照不到的地方，这正是古代帝王临御众人的方术。何楷说：「晦其明」，是把明藏在晦当中；「晦而明」，是从晦当中生出明来。这两层意思实际上互相发明。

君子于行，义不食也。本义 唯义所在不食可也。程传 君子遯藏而困穷，义当然也。唯义之当然，故安处而无闷，虽不食可也。集说 王氏申子曰：义所不食，则于飞攸往，义所当行亦明矣，去之可不速乎，此伯夷太公之事。

《象传》说：「君子于行」，是因为在道义上本就不该受禄而食。朱熹《本义》说：只要道义所在，不食也未尝不可。程颐《伊川易传》说：君子隐遯藏身而陷于困穷，这在道义上本来就是应当的。正因为道义上应当如此，所以他安处其中而不觉烦闷，即便三日不食也无妨。集说引王申子说：道义上既然不该受食，那么爻辞讲「明夷于飞」、讲「有攸往」，也就是道义上应当行动，这一层也就清楚了；既然如此，离去怎么能不快呢。这正是伯夷、姜太公避开商纣远走那一类的事。

六二之吉，顺以则也。程传 六二之得吉者，以其顺处而有法则也。“则”，谓中正之道。能顺而得中正，所以处明伤之时，而能保其吉也。王氏申子曰：以柔顺处之而不失其中正之则，昔者文王用明夷之道，其如是乎。

《象传》说：「六二之吉」，是因为他既柔顺又守法则。程颐《伊川易传》说：六二之所以得吉，是由于他柔顺自处而又有法则可循。「则」，指的是中正之道。既能顺，又能得中正，所以身处光明被损伤的时候，仍能保住他的吉。集说引王申子说：以柔顺之道自处而不失其中正的法则——当年周文王施行《明夷》之道，大概正是这个样子吧。

南狞之志，乃大得也。程传 夫以下之明，除上之暗，其志在去害而已，如商周之汤武，岂有意于利天下乎。“得其大首”，是能去害而大得其志矣。志苟不然，乃悖乱之事也。入于左腹，获心意也。程传 “入于左腹”，谓以邪僻之道，入于君而得其心意也，得其心，所以终不悟也。

《象传》说：「南狩之志」（底本「狩」讹作「狞」），到这里是大大地实现了。程颐《伊川易传》说：以在下者的光明去除在上者的昏暗，其志向只在除害而已。像商汤、周武那样的人，难道存心要拿天下来给自己谋利吗。「得其大首」，就是能够除害而大大遂了自己的志。志向若不是这样，那就成了悖逆作乱之事。《象传》又说：「入于左腹」，是摸到了君主的心意。程颐《伊川易传》说：「入于左腹」，是说六四用邪僻的路数钻到君主身边而摸透了他的心意；摸住了他的心，所以那位君主始终不能醒悟。

箕子之贞，明不可息也。程传 箕子晦藏，不失其贞固，虽遭患难，其明自存，不可灭息也。若逼祸患，遂失其所守，则是亡其明，乃灭息也。古之人，如扬雄者是也。集说 苏氏轼曰：六五之于上六，正之则势不敌，救之则力不能，去之则义不可，此最难处者也，如箕子而后可，箕子之处于此，身可辱也，而“明不可息也”。

《象传》说：「箕子之贞」，是说他的光明不可熄灭。程颐《伊川易传》说：箕子韬晦藏身，却不曾失掉他的贞固；虽然遭遇患难，他内心的光明自在，谁也灭不掉。若是被祸患逼迫，于是丢掉了自己所守，那就是把自己的明也丢了，那才叫熄灭。古人当中，像扬雄就是这样的例子。集说引苏轼说：六五面对上六这个昏暗之主，要纠正他则势力不敌，要挽救他则力量不够，要离开他则道义上不许可，这是最难自处的境地；非得像箕子那样才行。箕子处在这种境地，身子可以受辱，可是他的「明不可息也」。

初登于天，照四国也。后入于地，失则也。本义 “照四国”，以位言。程传 “初登于天”，居高而明，则当照及四方也，乃被伤而昏暗，是“后人于地”，火明之道也。“失则”，失其道也。集说 胡氏炳文曰：“则”者，不可逾之理，失则所以为纣，顺则所以为文王。

《象传》说：「初登于天」，本该照临四方之国；「后入于地」，是失掉了法则。朱熹《本义》说：「照四国」，是就他所居的位置讲的。程颐《伊川易传》说：「初登于天」，是身居高位而有光明，本应照到四方；却因为伤害别人而自陷昏暗，这就是「后入于地」，也就是光明自灭之道。「失则」，就是丢掉了他的正道。集说引胡炳文说：「则」，是不可逾越的道理；失掉法则，所以成了商纣；顺从法则，所以成了周文王。

风自火出，家人。君子以言有物而行有恒。本义 身修则家治矣。程传 正家之本，在正其身。正身之道，一言一动，不可易也，君子观风自火出之象，知事之由内而出，故所言必有物，所行必有恒也。“物”，谓事实。“恒”，谓常度法则也。德业之著于外，由言行之谨于内也，言慎行修，则身正而家治矣。

《大象传》说：风从火中生出，这就是《家人》；君子由此领悟，说话必有实事，行事必有常度。朱熹《本义》说：自身修好了，家自然就治好了。程颐《伊川易传》说：正家的根本在于端正自身，正自身的门道就在于一言一动都不可轻忽。君子观察「风自火出」的物象，明白事情都是由内向外发出来的，所以说出的话必有实事，做出的事必有常度。「物」指的是事实，「恒」指的是恒常的法度准则。德业之所以能显扬于外，是因为言行先在内里谨严了；言语谨慎、行为修整，那么自身端正而家道也就治好了。

集说 孔氏颖达曰：“物”，事也。言必有事，即口无择言。行必有常，即身无择行，正家之义，修于近小，言之与行，君子枢机，出身加人，发迩化远，故举言行以为之诫。杨氏时曰：言忠信则有物，行笃敬则有常。胡氏炳文曰：风自火出，一家之化，自吾言行出，皆由内及外，自然薰蒸而咸者也。

集说引孔颖达说：「物」就是事。说话必有事实为凭，也就是《孝经》所讲的「口无择言」；行事必有常度，也就是「身无择行」。正家的义理，要从切近细小的地方修起。言与行是君子发动的枢机，从自身发出而加于他人，从近处发动而化及远方，所以举出言行两项来作告诫。杨时说：说话忠信就有实事，行事笃敬就有常度。胡炳文说：风从火中出来；一家的风化，是从我自己的言行出来的。两者都是由内及外，自然熏蒸浸染而无所不及。

俞氏琰曰：齐家之道，自修身始，此风自火出，所以为《家人》之象也。君子知风之自，于是齐家以修身为本，而修身以言行为先，言必有物而无妄，行必有恒而不改。“物”，谓事实，言而诚实则有物，不诚实，则无物也。“恒”，谓常度，行而常久则有恒，不常久，则无恒也。

集说引俞琰说：齐家之道要从修身入手，这就是「风自火出」之所以成为《家人》物象的缘故。君子懂得风是从哪里来的，于是齐家以修身为根本，而修身又以言行为先务：说话必有实事而不虚妄，行事必有常度而不轻改。以下几句是《程传》释文的余句：「物」指事实，说话诚实就有实事，不诚实就没有实事；「恒」指常度，行事能长久就有恒，不能长久就没有恒。

本义 志未变而豫防之。程传 闲之于始，家人志意未变动之前也。正志未流散，变动而闲之，则不伤恩，不失义，处家之善也，是以“悔亡”。志变而后治，则所伤多矣，乃有悔也。集说 苏氏轼曰：忘闲焉则志变矣，及其未变而闲之，故“悔亡，”杨氏简曰：治家之道，当防闲其初，及其心志未变而闲之以礼，邪僻之意，无由而兴矣。

以下解初九《象传》「闲有家，志未变也」，该句传文底本未收。朱熹《本义》说：趁心志还没有改变，就预先加以防范。程颐《伊川易传》说：在起头处就设下防闲，是在家人的心意还没有变动之前动手。趁心志还端正、还没有涣散变动就加以防闲，就不至于伤了恩情，也不至于失了义理，这是治家的好办法，所以「悔亡」。等心志已经变了才去整治，损伤就多了，于是有悔。集说引苏轼说：忘了设防，心志就变了；趁它还没变就设防，所以「悔亡」。杨简说：治家之道，应当在最初就设下防闲；趁人的心志还没有改变，用礼来防闲他，那些邪僻的念头就无从生起了。

六二之吉，顺以巽也。程传 二以阴柔居中正，能顺从而卑巽者也，故为妇人之贞吉也。案 六二六四之力顺同，顺者女之贞也，四位高，故曰顺在位，二位卑，故曰“顺以巽”。

《象传》说：「六二之吉」，是因为他既柔顺又谦巽。程颐《伊川易传》说：六二以阴柔之质居于中正之位，是能顺从而又卑下谦巽的人，所以成就妇人的贞正之吉。李光地按：六二与六四同样以柔顺为德，顺正是妇人的贞。六四所居之位高，所以《象传》说他「顺在位」；六二所居之位卑，所以说他「顺以巽」。

家人嗃嗃，未失也。妇子嘻嘻，失家节也。程传 虽“嗃嗃”于治家之道，未为甚失，若“妇子嘻嘻”，是无礼法，失家之节，家必乱矣。集说 王氏弼曰：以阳处阳，刚严者也。处下体之极，为一家之长者也。行与其慢，宁过乎恭，家与其渎，宁过乎严，是以家人虽“嗃嗃悔厉”，犹得其道，“妇子嘻嘻”，乃失其节也。

《象传》说：「家人嗃嗃」，还算不上失当；「妇子嘻嘻」，那就失掉了治家的节度。程颐《伊川易传》说：虽然「嗃嗃」地严厉了些，在治家之道上还算不上大过失；若是「妇子嘻嘻」，那就毫无礼法可言，失掉家中的节度，家必定要乱。集说引王弼说：九三以阳爻居阳位，是刚强严厉的人；又处在下卦的顶端，是一家之长。行事与其失于怠慢，宁可过于恭谨；家中与其失于亵狎，宁可过于严厉。所以家人虽然「嗃嗃」而有「悔厉」，还算合于正道；「妇子嘻嘻」，那就失了节度。

富家大吉，顺在位也。程传 以巽顺而居正，位正而巽顺，能保有其富者也，“富家”之“大吉”也。集说 俞氏琰曰：《礼运》云，父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。岂以多财为吉哉，以顺居之，则满而不溢，可以保其家而长守其富，吉孰大焉。

《象传》说：「富家大吉」，是因为他以顺德居于正位。程颐《伊川易传》说：六四以谦巽柔顺之德而「当位」得正，位既正而人又柔顺，正是能保住自家富厚的人，所以「富家」而「大吉」。集说引俞琰说：《礼记·礼运》讲：父子笃厚、兄弟和睦、夫妻和谐，这才叫「家之肥」。哪里是把钱财多当作吉呢。以柔顺之德居守其位，就能盈满而不外溢，可以保住这个家、长久守住这份富，还有什么吉比这更大。

王假有家，交相爱也。本义 程子曰：夫爱其内助，妇爱其刑家。程传 “王假有家”之道者，非止能使之顺从而已，必致其心化诚合，夫爱其内助，妇爱其刑家，“交相爱”也。能如是者，文王之妃乎，若身修法立而家末化，未得为“假有家”之道也。集说 郭氏雍曰：父父子子，兄兄弟弟、夫夫妇妇、同大顺而无逆焉者，“交相爱”之义也。龚氏焕曰：“交相爱”则一家之父子兄弟，夫妇长幼，莫不相爱，非特夫妇而已也。

《象传》说：「王假有家」，是一家人互相亲爱。朱熹《本义》引程子说：做丈夫的爱重妻子内助之功，做妻子的爱重丈夫治家之法。程颐《伊川易传》说：能行「王假有家」之道的人，不只是能让家人顺从而已，必定要做到人心受感化、诚意相契合：丈夫爱重妻子的内助，妻子爱重丈夫的治家，这才叫「交相爱」。能做到这一步的，大概只有周文王的后妃吧。若只是自身修好、法度立起来，而全家并未真正受到感化，那还算不上「假有家」之道。集说引郭雍说：父尽父道、子尽子道，兄尽兄道、弟尽弟道，夫尽夫道、妻尽妻道，同归于大顺而没有一处相违逆，这就是「交相爱」的意思。龚焕说：「交相爱」，是一家的父子兄弟、夫妇长幼没有不相亲爱的，并不单指夫妻两人而已。

威如之吉，反身之谓也。本义 谓非作威也，反身自治，则人畏服之矣。程传 治家之道，以正身为本，故云“反身之谓”。爻辞谓治家当有威严，而夫子 集说 朱氏震曰：威非外求，反诸身而已，反身则正，正则诚，诚则不怒而威，后世不知所谓威严者正其身也，或不正而尚威怒，则父子相夷，愈不服矣，安得吉。

《象传》说：「威如之吉」，讲的是反求诸己。朱熹《本义》说：这并不是要装出威势来，而是反过来管好自己，别人自然就敬畏顺服了。程颐《伊川易传》说：治家之道以端正自身为根本，所以《象传》说「反身之谓」。爻辞是讲治家应当有威严，而孔子——此处底本有脱文，程颐下文当是说孔子唯恐人误把威严看作声色俱厉，所以特意用「反身」来解释。集说引朱震说：威严不是向外去求的，反求于自身就够了。反身则自身正，正则诚，诚则不必发怒而自有威严。后世的人不懂得所谓威严就是端正自身，有的自己并不端正却崇尚威吓发怒，结果父子互相伤害，越发不服，哪里还能得吉。

郭氏雍曰：《象》明“言有物而行有恒”，而此又言“反身之谓”者，家人之道，所以成始成终者，修身而已。赵氏汝楳曰：爻于初言“闲”，三言“嗃嗃”，上言“威”。圣人虑后世以为威严有余，而亲睦不足，故特释之以“反身”。谓“威如”者，非严厉以为威。反求诸己而已。

集说引郭雍说：《大象》已经点明「言有物而行有恒」，这里又说「反身之谓」，可见《家人》之道从头到尾能够成就的，不过就是修身两个字。赵汝楳说：爻辞在初九讲「闲」，在九三讲「嗃嗃」，在上九讲「威」。圣人担心后世的人以为这一卦威严有余而亲睦不足，所以特地用「反身」来解释它：所谓「威如」，并不是靠严厉来立威，只是反过来要求自己罢了。

上火下泽，睽，君子以同而异。本义 二卦合体，而性不同。程传 “上火下泽”，二物之性违异，所以为睽离之象。君子观睽异之象，于大同之中，而知所当异也。夫圣贤之处世，在人理之常，莫不大同，于世俗所同者，则有时而独异。盖于秉彝则同矣，于世俗之失则异也，不能大同者，乱常拂理之人也，不能独异者，随俗习非之人也，要在同而能异耳。《中庸》曰和而不流是也。

《大象传》说：上面是火，下面是泽，这就是《睽》；君子由此领悟，要在大同之中懂得有所不同。朱熹《本义》说：离、兑两卦合成一体，可它们的性情并不相同。程颐《伊川易传》说：「上火下泽」，两样东西的性情相违相异，所以成为乖离的物象。君子观察这睽异之象，懂得在大同当中该在哪些地方与人不同。圣贤处世，在人伦常理上没有不与众人大同的；可是对世俗所共同认可的那一套，有时偏要独异。这是因为在秉受的常性上他与人相同，在世俗的偏失上他与人相异。不能大同的，是扰乱纲常、违逆事理的人；不能独异的，是随波逐流、习非成是的人。关键就在于既能同又能异。《中庸》讲「和而不流」，说的正是这个。

集说 荀氏爽曰：火性炎上，泽性润下，故曰睽也。大归虽同，小事当异，百官殊职，四民异业，文武并用，威德相反，共归于治，故曰“君子以同而异”也。项氏安世曰：同象《兑》之“说”，异象《离》之“明”。

集说引荀爽说：火的性情是向上燃烧，泽的性情是向下浸润，所以叫做「睽」。大方向虽然一致，具体事情上却应当各有分别：百官各有各的职守，士农工商各有各的行业，文治与武功并用，威严与恩德看似相反，却共同归结到一个「治」字上，所以说「君子以同而异」。项安世说：「同」取象于下卦《兑》的「说」，「异」取象于上卦《离》的「明」。

见恶人，以辟咎也。程传 睽离之时，人情乖违，求和合之，且病其不能得也，若以恶人而拒绝之，则将众仇于君子，而祸咎至矣，故必见之，所以免避怨咎也，无怨咎，则有可合之道。

《象传》说：「见恶人」，是为了避开咎害。程颐《伊川易传》说：当乖离之时，人心互相违背，想求得和合还怕求不到；若因为对方是恶人就一口回绝，那么众人都会与君子结仇，祸患灾咎跟着就来了。所以必须见他一面，为的是免开怨咎。没有怨咎，才留得下一条可以和合的路。

遇主于巷，未失道也。本义 本其正应，非有邪也。程传 当睽之时，君心未合，贤臣在下，竭力尽诚，期使之信合而已。至诚以感动之，尽力以扶持之，明义理以致其知，杜蔽惑以诚其意，如是宛转以求其合也。“遇”非枉道迎逢也，“巷”非邪僻由径也，故夫子特云“遇主于巷，未失道也”，未非此也，非必谓失道也。集说 王氏申子曰：处上下睽离之时，不得不委曲以求合，故曰“未失道”，言于正道未为失也。

《象传》说：「遇主于巷」，并没有偏离正道。朱熹《本义》说：这本来就是九二与六五正相「应与」，并没有什么邪曲。程颐《伊川易传》说：当乖离之时，君主的心还没有与臣下契合，贤臣身在下位，竭尽全力、拿出全副诚意，只求让君主信任、与自己契合。以至诚去感动他，以全力去扶持他，讲明义理让他明白，堵住蒙蔽疑惑让他心意诚实——就这样婉转曲折地去求得契合。所谓「遇」，不是歪曲正道去逢迎；所谓「巷」，不是走邪僻的小路。所以孔子特意讲「遇主于巷，未失道也」，是说这样做并没有什么不对，并不是说他失了道。集说引王申子说：身处上下乖离之时，不得不委曲一些来求契合，所以说「未失道」，意思是在正道上还算不得有失。

见舆曳，位不当也。无初有终，遇刚也。程传 以六居三，非正也。非正则不安，又在二阳之间，所以有如是艰厄，由“位不当也，无初有终”者，终必与上九相遇而合，乃“遇刚也”，不正而合，未有久而不离者也，合以正道，自无终睽之理，故贤者顺理而安行，知者知几而固守。

《象传》说：「见舆曳」，是因为「位不当」；「无初有终」，是因为终究遇上了阳刚。程颐《伊川易传》说：以六这个阴爻居于三这个阳位，不是正位。位不正就不得安宁，又夹在两个阳爻当中，所以才有这样的艰难困厄，这都由于「位不当」。所谓「无初有终」，是说他最终必定与上九相遇而契合，这就是「遇刚也」。不以正道结合的，没有能长久不分离的；以正道结合，本来就没有终身乖离的道理。所以贤者顺着道理安然而行，智者看出几微之兆而坚守不移。

集说 胡氏瑗曰：“无初有终，遇刚也”者，言初为上之见疑，然终则知己之诚而 案 爻有两喻，而《象传》偏举者，举其重者也，此举“见舆曳”，以乘刚也，《困》三举“据于蒺藜”，亦以乘刚也，《易》例乘刚之危最甚。

集说引胡瑗说：「无初有终，遇刚也」，是说起初被上九猜疑，到最后上九终于明白了六三的诚意——此处底本有脱文，胡瑗下文当是说两者于是相合。李光地按：这一爻的爻辞用了两个比喻，《象传》却只举其中一个，那是举分量重的那个。这里举「见舆曳」，是因为它「乘刚」；《困》卦六三举「据于蒺藜」，也是因为「乘刚」。按《周易》的通例，阴爻凌驾在阳爻之上，这种危险最为严重。

交孚无咎，志行也。程传 初四皆阳刚君子，当睽乖之时，上下以至诚相交，协志同力，则其志可以行，不止无咎而已。卦辞但言“无咎”，夫子又从而明之，云可以行其志，救时之睽也，盖以君子阳刚之才，而至诚相辅，何所不能济也，唯有君子，则能行其志矣。

《象传》说：「交孚无咎」，是说他们的志向可以推行。程颐《伊川易传》说：初九与九四都是阳刚的君子，正当乖离之时，上下以至诚相交，志同而力合，那么他们的志向就可以推行，好处不止于「无咎」而已。爻辞只讲「无咎」，孔子又接着把话说透，说他们可以推行自己的志向，去挽救这乖离的时局。凭君子阳刚之才，又以至诚互相辅助，还有什么事济不了呢。只有君子，才能推行自己的志向。

厥宗噬肤，往有庆也。程传 爻辞但言“厥宗噬肤”，则可以往而无咎，《象》复推明其义，言人君虽己才不足，若能信任贤铺，使以其道深入于己，则可以有为，是往而有福庆也。

《象传》说：「厥宗噬肤」，前往就有喜庆。程颐《伊川易传》说：爻辞只讲「厥宗噬肤」，便可以前往而没有过错；《象传》又把这层义理推阐出来，是说做君主的即便自己才具不足，只要能信任贤能的辅臣，让他把自己的主张深深送进君心，就可以有所作为，这就是前往而有福庆。

集说 项氏安世曰：二以五为主，而委曲以入之，巷虽曲而通诸道，“遇主于巷”，将以行道，非为邪也。五以二为宗而亲之，二五以中道相应，当睽之时，其间也，微而易合，如肤之柔，噬之则人，岂独“无咎”，又将“有庆”，二五阴阳正应，故其辞如此。何氏楷曰：“厥宗”既“噬肤”矣，往则有相合之庆，盖决之也。

集说引项安世说：九二以六五为君主，委曲婉转地要打进君心里去；小巷虽然曲折，却终究通向大道，所谓「遇主于巷」，是要去推行大道，并不是干邪曲的事。六五把九二当作同宗而亲近他。二与五以中道相「应与」，正当乖离之时，两人之间的隔阂细微而容易弥合，就像皮肤那样柔软，一咬就进去了；这样又岂止「无咎」，还将「有庆」。二与五一阴一阳正相「应与」，所以爻辞才这样说。何楷说：「厥宗」既然已经「噬肤」，前往就有彼此契合的喜庆，这是断然肯定的话。

遇雨之吉，群疑亡也。程传 “雨”者，阴阳和也，始睽而能终和，故吉也。所以能和者，以群疑尽亡也，其始睽也，无所不疑，故云“群疑”，睽极而合，则皆亡也。集说 孔氏颖达曰：“群疑亡”者，往与三合，如雨之和，向之“见豕”、“见鬼”、“张弧”之疑，并消释矣，故曰“群疑亡也”。

《象传》说：「遇雨之吉」，是因为种种疑虑全消。程颐《伊川易传》说：「雨」，是阴阳交和的产物；起初乖离而最终能和，所以吉。之所以能和，是因为种种疑虑都消尽了。当初乖离的时候，他什么都要怀疑，所以叫「群疑」；乖离到极点反转过来相合，那些疑虑就全没有了。集说引孔颖达说：所谓「群疑亡」，是说上九前往与六三契合，就像雨那样和洽，先前「见豕负涂」「载鬼一车」「先张之弧」的种种疑心，一并消释，所以说「群疑亡也」。

王氏安石曰：上九《睽》极有应而疑之，夫《睽》之极，则物有似是而非者，虽明犹疑，疑之已甚，则以无为有，无所不至，况于不明者乎，上九刚过中，用明而过者也，故其始不能无疑。《朱子语类》云：诸爻立象，圣人必有所据，非是自撰，但今不可考耳。到孔子方不说象，如“见豕负涂”、“载鬼一车”之类，孔子只说“群疑亡也”，便见得上面许多，皆是狐惑可疑之事而已，到后人解说，便多牵强。

集说引王安石说：上九处在《睽》的极点，本有相「应与」的六三，却反倒疑心它。乖离到了极点，事物就会出现似是而非的样子，即便眼力明的人也难免生疑；疑心一重，就把没有的当成有的，什么荒唐念头都冒出来，何况眼力本来就不明的人呢。上九阳刚过了中位，是把「明」用过了头的人，所以起初难免有疑。《朱子语类》说：各爻所立的物象，圣人必定有所依据，不是自己凭空编造，只是今天已经考不出来了。到孔子解经，才不再讲那些象；像「见豕负涂」「载鬼一车」这一类，孔子只说一句「群疑亡也」，就让人看出上面那许多话不过都是狐疑惑乱的事罢了。到了后人去解说，就多半牵强附会。

赵氏汝楳曰：怪力乱神，圣人所不语，而此卦言之甚详，故圣人断之曰“疑”。盖心疑则境见，心明则疑亡，知此者，志怪之书可焚，无鬼之论可熄。王氏申子曰：孤生于睽，睽生于疑，今群疑既亡，则睽而合，合而和，所以吉也。

集说引赵汝楳说：怪异、勇力、悖乱、鬼神，这些是圣人不谈的，可这一卦却讲得很详细，所以圣人一句话断定它是「疑」。心里生疑，境相就现出来；心里明白，疑就没有了。懂得这个道理，那些志怪的书可以烧掉，那些辩论有鬼没鬼的文章也可以搁下了。王申子说：孤独产生于乖离，乖离产生于疑心；如今种种疑心已经消尽，那就由乖离转为契合，由契合转为和洽，所以得吉。

山上有水，蹇。君子以反身修德。程传 山之峻阻。上复有水，坎水为险陷之象，上下险阻，故为蹇也。君子观蹇难之象，而以“反身修德”，君子之遇艰阻，必反求诸己而益自修。孟子曰：行有不得者，皆反求诸己。故遇艰蹇，必自省于身有失而致之乎，是反身也，有所未善，则改之。无歉于心，则加勉，乃自修其德也，君子修德以俟时而已。

《大象传》说：山上有水，这就是《蹇》；君子由此领悟，要反过来在自身用功、修养自己的德。程颐《伊川易传》说：山本来就险峻难行，上面又有水，坎水正是险陷的物象；上下都是险阻，所以成为《蹇》。君子观察这蹇难之象，因而「反身修德」。君子遇上艰难险阻，必定反过来责求自己、越发自修。孟子说：凡事做了却得不到预期的结果，都要反过来在自己身上找原因。所以遇到艰难蹇滞，必定自我省察：是不是自身有什么过失才招来的？这就是「反身」。发现有做得不好的就改掉，问心无愧就更加勉励，这就是自修其德。君子不过是修养德行、静待时机罢了。

《朱子语类》云：潘谦之书曰：《蹇》与《困》相似，“致命遂志”，“反身修德”亦一般，殊不知不然。《象》曰“泽无水，困”，处困之极，事无可为者，故只得“致命遂志”，若蹇则犹可进步，如山上之泉，曲折多艰阻，然犹可行，故教人以“反身修德”，只观“泽无水，困”，与“山上有水，蹇”二句，便全不同。项氏安世曰：反身象艮之背，修德象坎之劳。

集说引《朱子语类》说：潘谦之来信讲，《蹇》与《困》相似，「致命遂志」与「反身修德」也是一回事；殊不知并非如此。《大象》讲「泽无水，困」，那是处在困穷的极点、事情无可作为的地步，所以只能「致命遂志」，把生死付与天命而成全自己的志向。至于《蹇》，则还能往前挪步，就像山上的泉水，虽然曲折而多艰阻，毕竟还走得通，所以教人「反身修德」。单看「泽无水，困」与「山上有水，蹇」这两句，两者就全然不同。项安世说：「反身」取象于艮卦的「背」，「修德」取象于坎卦的「劳」。

往蹇来誉，宜待也。程传 方蹇之初，进则益蹇，时之未可进也，故宜见几而止，以待时可行而后行也。诸爻皆蹇往而善来，然则无出蹇之义乎。曰：在蹇而往，则蹇也，蹇终则变矣，故上已有硕义。集说 王氏申子曰：往而行险，不如居易以俟之为宜也。龚氏焕曰：居止之初，去险尚远，见险而即止，《彖传》之所谓知也。

《象传》说：「往蹇来誉」，是说此时适宜等待。程颐《伊川易传》说：正当蹇难之初，前进只会更蹇，时机还不容许前进，所以应当看出苗头就停住，等时机可行了再动。有人问：各爻都是往则蹇、来则善，难道就没有走出蹇难的义理吗？回答是：在蹇难之中前往，那自然还是蹇；蹇难到了终点就要转变，所以上六已经有「来硕」这层意思了。集说引王申子说：前往而涉险，不如安居平易之地静待时机来得合宜。龚焕说：初六处在艮止之体的开头，离险还远，一见到险就立刻停住，这正是《彖传》所说的「知」。

王臣蹇蹇，终无尤也。本义 事虽不济，亦无可尤。程传 虽艰厄于蹇时，然其志在济君难，虽未能成功，然终无过尤也，圣人取其志义而谓其“无尤”，所以劝忠荩也。集说 侯氏行果曰：二上应于五，五在坎中，险而又险，志在匡弼，匪惜其躬，故曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，辅君以此，“终无尤也”。

《象传》说：「王臣蹇蹇」，终究没有什么可责怪的。朱熹《本义》说：事情虽然没有办成，也无从责怪他。程颐《伊川易传》说：六二虽然在蹇难之时受尽艰厄，可他的志向在于解救君主的危难；虽然没能成功，最终也没有过错可责。圣人取他这份志向与道义而说他「无尤」，为的是勉励天下的忠诚之士。集说引侯行果说：六二向上与九五相「应与」，九五身在坎险之中，险上加险；六二志在匡正辅佐，不惜自身，所以爻辞说「王臣蹇蹇，匪躬之故」。以这样的态度辅佐君主，自然「终无尤也」。

往蹇来反，内喜之也。程传 “内”，在下之阴也。方蹇之时，阴柔不能自立，故皆附于九三之阳而喜爱之。九之处三，在蹇为得其所也，处蹇而得下之心，可以求安，故以“来”为“反”，犹春秋之言归也。集说 孔氏颖达曰：内卦三爻，唯九三一阳，居二阴之上，是内之所恃，故云“内喜之也”。

《象传》说：「往蹇来反」，是因为内卦的阴爻欢喜他。程颐《伊川易传》说：「内」，指的是下面那两个阴爻。正当蹇难之时，阴柔之爻自己立不住脚，所以都依附九三这个阳爻而喜爱他。九这个阳爻处在三位，在蹇难之时算是得其所在；身处蹇难而得到下面的人心，就可以谋求安稳，所以把「来」讲成「反」，如同《春秋》里所说的「归」。集说引孔颖达说：内卦三爻，只有九三一个阳爻，居于两个阴爻之上，是内卦所倚仗的，所以说「内喜之也」。

往蹇来连，当位实也。程传 四当蹇之时，居上位，不往而来，与下同志，固足以得众矣，又以阴居阴，为得其实，以诚实与下，故能连合而下之。二三亦各得其实，初以阴居下，亦其实也，当同患之时，相交以实其合可知，故来而连者，当位以实也，处蹇难，非诚实何以济，当位不曰正而曰实，上下之交，主于诚实，用各有其所也。

《象传》说：「往蹇来连」，是因为他「当位」而且实在。程颐《伊川易传》说：六四正当蹇难之时身居上位，不往前去而是退回来，与下面的人同心同志，本来就足以得众；又以阴爻居于阴位，是得其「实」，用诚实之心对待下面的人，所以能与他们连成一片而甘居其下。六二、九三也各自得其实，初六以阴爻居于最下，同样是实。正当共患难的时候，彼此以诚实相交，那份契合是可想而知的，所以「来而连」，就是「当位」而以诚实相待。身处蹇难，不靠诚实怎么济得过去？这里讲「当位」不说「正」而说「实」，因为上下之间的交往以诚实为主，各个字眼各有各的用处。

集说 荀氏爽曰：处正承阳，故曰“当位实也”。沈氏该曰：四当位可进，而阴柔不能独济，来而承五，连于阳实，则得所辅也。案 荀氏、沈氏、姜氏之说皆是，然如此，则当位两字，宜著。九五说，言当尊位者有实德也，如“敌刚也”之例。

集说引荀爽说：六四处在正位而上承九五之阳，所以说「当位实也」。沈该说：六四虽然「当位」而可以前进，但阴柔之质不能独力济难，所以退回来承奉九五，与阳刚的实德相连，这就得到依靠了。李光地按：荀爽、沈该、姜氏的说法都对；不过照这样讲，「当位」两个字就应当落到九五身上去说，意思是占据尊位的人有实实在在的德，如同《象传》讲「敌刚也」那种用法。

大蹇朋来，以中节也。程传 “朋”者，其朋类也。五有中正之德，而二亦中正，虽大蹇之时，不失其守，蹇与蹇以相应助，是以其中正之节也。上下中正而弗济者，臣之才不足也。自古守节秉义，而才不足以济者，岂少乎，汉李固、王允，晋周岂页、王导之徒是也。

《象传》说：「大蹇朋来」，是因为九五守住了中道的节操。程颐《伊川易传》说：「朋」，指的是与他同类的人。九五有中正之德，六二也是中正，即便在大蹇之时也不失所守，两个身处蹇难的人互相「应与」援助，靠的正是他们中正的节操。上下都中正却仍旧济不了难，那是做臣子的才具不够。自古以来守节秉义而才具不足以济难的人，难道还少吗？汉朝的李固、王允，晋朝的周顗、王导这些人就是。

集说 孔氏颖达曰：得位履中，不改其节，则同志者自远而来，故曰“朋来”。案 《蹇》卦之义，在乎进止得宜，爻之往来，即进止也。九五虽不言往来，而传明其为“中节”，则进止之宜不失，可以济难而不至于犯难矣。裴度云，朝延处置得宜，有以服其心，其“中节”之谓乎。

集说引孔颖达说：得其位、履其中，不更改自己的节操，那么志同道合的人自然从远方赶来，所以说「朋来」。李光地按：《蹇》卦的义理，落在进与止的分寸得当上；各爻讲的往与来，就是进与止。九五虽然没有讲往来，但《象传》点明他是「中节」，可见他进止的分寸不曾失掉，因而能够济难而不至于以身犯难。唐朝裴度说过：朝廷处置得当，才能让人心服。大概就是这里所说的「中节」吧。

往蹇来硕，志在内也。利见大人，以从贵也。程传 上六应三而从五，志在内也。蹇既极而有助，是以硕而吉也。六以阴柔当蹇之极，密近刚阳中正之君，自然其志从附以来自济，故“利见大人”，谓从九五之贵也，所以云“从贵”，恐人不知大人为指五也。集说 苏氏轼曰：内与贵，皆五之谓。

《象传》说：「往蹇来硕」，是因为他的心志向着内；「利见大人」，是因为要追随尊贵的人。程颐《伊川易传》说：上六与九三相「应与」而又追随九五，这就是「志在内」。蹇难已到尽头而又有人相助，所以硕大而吉。上六以阴柔之质处在蹇难的极点，紧挨着阳刚中正的君主，自然会把心志托付过去、追随而来以求自济，所以说「利见大人」，指的是追随九五那位尊贵者。之所以要点出「从贵」，是怕人不知道「大人」指的就是九五。集说引苏轼说：这里的「内」与「贵」，讲的都是九五。