御纂周易折中 · 第 58 卷

明入地中，明夷。君子以蒞眾，用晦而明。程傳 明所以照，君子無所不照，然用明之過，則傷於察，太察則盡事而無含弘之度，故君子觀“明入地中”之象，於“蒞眾”也，不極其明察而“用晦”，然後能容物和眾，眾親而安。是用晦乃所以為明也。若自任其明，無所不察，則己不勝其忿疾，而無寬厚含容之德，人情睽疑而不安，失蒞眾之道，適所以為不明也，古之聖人設前旒屏樹者，不欲明之盡乎隱也。

《大象傳》說：光明沉入地中，這就是《明夷》；君子由此領悟，臨御眾人時要收斂鋒芒，反倒能真正明察。程頤《伊川易傳》說：明是用來照物的，君子本可以無所不照；然而把明用過了頭，就傷於苛察，太苛察就把事情看得一絲不漏，沒有含容寬大的氣度。所以君子觀察「明入地中」的物象，在「蒞眾」這件事上不把明察用到盡頭，而是「用晦」，這樣才能容納眾人、調和眾心，眾人親附而安定。可見「用晦」正是成就其明的辦法。若是一味逞恃自己的明，什麼都要察個透，那就連自己的忿恨憎惡都按捺不住，沒有寬厚含容之德，人心疑懼不安，反而失掉了臨眾之道，恰恰變成了不明。古代聖人在冕前垂旒、在門外設屏樹，正是不願把明用到連隱微處都不放過。

集說 孔氏穎達曰：冕旒垂目，黃主纊塞耳，無為清淨，民化不欺，若運其聰明，顯其智慧，民即逃其密綱，奸詐愈生。豈非藏明用晦，反得其明也。張子曰；不任察而不失其治也。

集說引孔穎達說：冕上的玉旒垂在眼前，黃色的絲纊塞住耳朵，君主清靜無為，百姓受其感化而不欺瞞；若是一味運用聰明、炫耀智慧，百姓就會想方設法躲開他那細密的法網，奸詐之事反而越生越多。這豈不正是把明藏起來、以晦為用，反倒真正得其明。張載說：不專靠明察，卻並不因此失掉治理。

林氏希元曰：“用晦而明”，不是以晦為明，亦不是晦其明。蓋雖明而用晦，雖用晦而明也。“用晦而明”，只是不盡用其明，蓋盡用其明，則傷於太察，而無含弘之道，唯明而用晦，則既不汶汶而暗，亦不察察而明，雖無所不照，而有不盡照者，此古先帝王所以蒞眾之術也。何氏楷曰：晦其明，謂藏明於晦；晦而明，謂生明於晦。意實相發。

集說引林希元說：「用晦而明」，既不是把晦當作明，也不是要把自己的明遮掉。它是說雖然有明而以晦為用，雖然用晦而其明仍在。「用晦而明」，不過是不把自己的明用盡罷了；把明用盡就傷於苛察，失掉含容寬大之道。唯有既明而又用晦，才既不至於糊里糊塗地暗，也不至於錙銖必較地明；雖然無所不照，卻有意留下照不到的地方，這正是古代帝王臨御眾人的方術。何楷說：「晦其明」，是把明藏在晦當中；「晦而明」，是從晦當中生出明來。這兩層意思實際上互相發明。

君子于行，義不食也。本義 唯義所在不食可也。程傳 君子遯藏而困窮，義當然也。唯義之當然，故安處而無悶，雖不食可也。集說 王氏申子曰：義所不食，則于飛攸往，義所當行亦明矣，去之可不速乎，此伯夷太公之事。

《象傳》說：「君子于行」，是因為在道義上本就不該受祿而食。朱熹《本義》說：只要道義所在，不食也未嘗不可。程頤《伊川易傳》說：君子隱遯藏身而陷於困窮，這在道義上本來就是應當的。正因為道義上應當如此，所以他安處其中而不覺煩悶，即便三日不食也無妨。集說引王申子說：道義上既然不該受食，那麼爻辭講「明夷于飛」、講「有攸往」，也就是道義上應當行動，這一層也就清楚了；既然如此，離去怎麼能不快呢。這正是伯夷、姜太公避開商紂遠走那一類的事。

六二之吉，順以則也。程傳 六二之得吉者，以其順處而有法則也。“則”，謂中正之道。能順而得中正，所以處明傷之時，而能保其吉也。王氏申子曰：以柔順處之而不失其中正之則，昔者文王用明夷之道，其如是乎。

《象傳》說：「六二之吉」，是因為他既柔順又守法則。程頤《伊川易傳》說：六二之所以得吉，是由於他柔順自處而又有法則可循。「則」，指的是中正之道。既能順，又能得中正，所以身處光明被損傷的時候，仍能保住他的吉。集說引王申子說：以柔順之道自處而不失其中正的法則——當年周文王施行《明夷》之道，大概正是這個樣子吧。

南獰之志，乃大得也。程傳 夫以下之明，除上之暗，其志在去害而已，如商周之湯武，豈有意於利天下乎。“得其大首”，是能去害而大得其志矣。志苟不然，乃悖亂之事也。入于左腹，獲心意也。程傳 “入于左腹”，謂以邪僻之道，入於君而得其心意也，得其心，所以終不悟也。

《象傳》說：「南狩之志」（底本「狩」訛作「獰」），到這裡是大大地實現了。程頤《伊川易傳》說：以在下者的光明去除在上者的昏暗，其志向只在除害而已。像商湯、周武那樣的人，難道存心要拿天下來給自己謀利嗎。「得其大首」，就是能夠除害而大大遂了自己的志。志向若不是這樣，那就成了悖逆作亂之事。《象傳》又說：「入于左腹」，是摸到了君主的心意。程頤《伊川易傳》說：「入于左腹」，是說六四用邪僻的路數鑽到君主身邊而摸透了他的心意；摸住了他的心，所以那位君主始終不能醒悟。

箕子之貞，明不可息也。程傳 箕子晦藏，不失其貞固，雖遭患難，其明自存，不可滅息也。若逼禍患，遂失其所守，則是亡其明，乃滅息也。古之人，如揚雄者是也。集說 蘇氏軾曰：六五之於上六，正之則勢不敵，救之則力不能，去之則義不可，此最難處者也，如箕子而後可，箕子之處於此，身可辱也，而“明不可息也”。

《象傳》說：「箕子之貞」，是說他的光明不可熄滅。程頤《伊川易傳》說：箕子韜晦藏身，卻不曾失掉他的貞固；雖然遭遇患難，他內心的光明自在，誰也滅不掉。若是被禍患逼迫，於是丟掉了自己所守，那就是把自己的明也丟了，那才叫熄滅。古人當中，像揚雄就是這樣的例子。集說引蘇軾說：六五面對上六這個昏暗之主，要糾正他則勢力不敵，要挽救他則力量不夠，要離開他則道義上不許可，這是最難自處的境地；非得像箕子那樣才行。箕子處在這種境地，身子可以受辱，可是他的「明不可息也」。

初登于天，照四國也。後入于地，失則也。本義 “照四國”，以位言。程傳 “初登于天”，居高而明，則當照及四方也，乃被傷而昏暗，是“後人於地”，火明之道也。“失則”，失其道也。集說 胡氏炳文曰：“則”者，不可逾之理，失則所以為紂，順則所以為文王。

《象傳》說：「初登于天」，本該照臨四方之國；「後入于地」，是失掉了法則。朱熹《本義》說：「照四國」，是就他所居的位置講的。程頤《伊川易傳》說：「初登于天」，是身居高位而有光明，本應照到四方；卻因為傷害別人而自陷昏暗，這就是「後入于地」，也就是光明自滅之道。「失則」，就是丟掉了他的正道。集說引胡炳文說：「則」，是不可逾越的道理；失掉法則，所以成了商紂；順從法則，所以成了周文王。

風自火出，家人。君子以言有物而行有恆。本義 身修則家治矣。程傳 正家之本，在正其身。正身之道，一言一動，不可易也，君子觀風自火出之象，知事之由內而出，故所言必有物，所行必有恆也。“物”，謂事實。“恆”，謂常度法則也。德業之著於外，由言行之謹於內也，言慎行修，則身正而家治矣。

《大象傳》說：風從火中生出，這就是《家人》；君子由此領悟，說話必有實事，行事必有常度。朱熹《本義》說：自身修好了，家自然就治好了。程頤《伊川易傳》說：正家的根本在於端正自身，正自身的門道就在於一言一動都不可輕忽。君子觀察「風自火出」的物象，明白事情都是由內向外發出來的，所以說出的話必有實事，做出的事必有常度。「物」指的是事實，「恆」指的是恆常的法度準則。德業之所以能顯揚於外，是因為言行先在內裡謹嚴了；言語謹慎、行為修整，那麼自身端正而家道也就治好了。

集說 孔氏穎達曰：“物”，事也。言必有事，即口無擇言。行必有常，即身無擇行，正家之義，修於近小，言之與行，君子樞機，出身加人，發邇化遠，故舉言行以為之誡。楊氏時曰：言忠信則有物，行篤敬則有常。胡氏炳文曰：風自火出，一家之化，自吾言行出，皆由內及外，自然薰蒸而咸者也。

集說引孔穎達說：「物」就是事。說話必有事實為憑，也就是《孝經》所講的「口無擇言」；行事必有常度，也就是「身無擇行」。正家的義理，要從切近細小的地方修起。言與行是君子發動的樞機，從自身發出而加於他人，從近處發動而化及遠方，所以舉出言行兩項來作告誡。楊時說：說話忠信就有實事，行事篤敬就有常度。胡炳文說：風從火中出來；一家的風化，是從我自己的言行出來的。兩者都是由內及外，自然熏蒸浸染而無所不及。

俞氏琰曰：齊家之道，自修身始，此風自火出，所以為《家人》之象也。君子知風之自，於是齊家以修身為本，而修身以言行為先，言必有物而無妄，行必有恆而不改。“物”，謂事實，言而誠實則有物，不誠實，則無物也。“恆”，謂常度，行而常久則有恆，不常久，則無恆也。

集說引俞琰說：齊家之道要從修身入手，這就是「風自火出」之所以成為《家人》物象的緣故。君子懂得風是從哪裡來的，於是齊家以修身為根本，而修身又以言行為先務：說話必有實事而不虛妄，行事必有常度而不輕改。以下幾句是《程傳》釋文的餘句：「物」指事實，說話誠實就有實事，不誠實就沒有實事；「恆」指常度，行事能長久就有恆，不能長久就沒有恆。

本義 志未變而豫防之。程傳 閒之於始，家人志意未變動之前也。正志未流散，變動而閒之，則不傷恩，不失義，處家之善也，是以“悔亡”。志變而後治，則所傷多矣，乃有悔也。集說 蘇氏軾曰：忘閒焉則志變矣，及其未變而閒之，故“悔亡，”楊氏簡曰：治家之道，當防閒其初，及其心志未變而閒之以禮，邪僻之意，無由而興矣。

以下解初九《象傳》「閒有家，志未變也」，該句傳文底本未收。朱熹《本義》說：趁心志還沒有改變，就預先加以防範。程頤《伊川易傳》說：在起頭處就設下防閒，是在家人的心意還沒有變動之前動手。趁心志還端正、還沒有渙散變動就加以防閒，就不至於傷了恩情，也不至於失了義理，這是治家的好辦法，所以「悔亡」。等心志已經變了才去整治，損傷就多了，於是有悔。集說引蘇軾說：忘了設防，心志就變了；趁它還沒變就設防，所以「悔亡」。楊簡說：治家之道，應當在最初就設下防閒；趁人的心志還沒有改變，用禮來防閒他，那些邪僻的念頭就無從生起了。

六二之吉，順以巽也。程傳 二以陰柔居中正，能順從而卑巽者也，故為婦人之貞吉也。案 六二六四之力順同，順者女之貞也，四位高，故曰順在位，二位卑，故曰“順以巽”。

《象傳》說：「六二之吉」，是因為他既柔順又謙巽。程頤《伊川易傳》說：六二以陰柔之質居於中正之位，是能順從而又卑下謙巽的人，所以成就婦人的貞正之吉。李光地按：六二與六四同樣以柔順為德，順正是婦人的貞。六四所居之位高，所以《象傳》說他「順在位」；六二所居之位卑，所以說他「順以巽」。

家人嗃嗃，未失也。婦子嘻嘻，失家節也。程傳 雖“嗃嗃”於治家之道，未為甚失，若“婦子嘻嘻”，是無禮法，失家之節，家必亂矣。集說 王氏弼曰：以陽處陽，剛嚴者也。處下體之極，為一家之長者也。行與其慢，寧過乎恭，家與其瀆，寧過乎嚴，是以家人雖“嗃嗃悔厲”，猶得其道，“婦子嘻嘻”，乃失其節也。

《象傳》說：「家人嗃嗃」，還算不上失當；「婦子嘻嘻」，那就失掉了治家的節度。程頤《伊川易傳》說：雖然「嗃嗃」地嚴厲了些，在治家之道上還算不上大過失；若是「婦子嘻嘻」，那就毫無禮法可言，失掉家中的節度，家必定要亂。集說引王弼說：九三以陽爻居陽位，是剛強嚴厲的人；又處在下卦的頂端，是一家之長。行事與其失於怠慢，寧可過於恭謹；家中與其失於褻狎，寧可過於嚴厲。所以家人雖然「嗃嗃」而有「悔厲」，還算合於正道；「婦子嘻嘻」，那就失了節度。

富家大吉，順在位也。程傳 以巽順而居正，位正而巽順，能保有其富者也，“富家”之“大吉”也。集說 俞氏琰曰：《禮運》云，父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。豈以多財為吉哉，以順居之，則滿而不溢，可以保其家而長守其富，吉孰大焉。

《象傳》說：「富家大吉」，是因為他以順德居於正位。程頤《伊川易傳》說：六四以謙巽柔順之德而「當位」得正，位既正而人又柔順，正是能保住自家富厚的人，所以「富家」而「大吉」。集說引俞琰說：《禮記·禮運》講：父子篤厚、兄弟和睦、夫妻和諧，這才叫「家之肥」。哪裡是把錢財多當作吉呢。以柔順之德居守其位，就能盈滿而不外溢，可以保住這個家、長久守住這份富，還有什麼吉比這更大。

王假有家，交相愛也。本義 程子曰：夫愛其內助，婦愛其刑家。程傳 “王假有家”之道者，非止能使之順從而已，必致其心化誠合，夫愛其內助，婦愛其刑家，“交相愛”也。能如是者，文王之妃乎，若身修法立而家末化，未得為“假有家”之道也。集說 郭氏雍曰：父父子子，兄兄弟弟、夫夫婦婦、同大順而無逆焉者，“交相愛”之義也。龔氏煥曰：“交相愛”則一家之父子兄弟，夫婦長幼，莫不相愛，非特夫婦而已也。

《象傳》說：「王假有家」，是一家人互相親愛。朱熹《本義》引程子說：做丈夫的愛重妻子內助之功，做妻子的愛重丈夫治家之法。程頤《伊川易傳》說：能行「王假有家」之道的人，不只是能讓家人順從而已，必定要做到人心受感化、誠意相契合：丈夫愛重妻子的內助，妻子愛重丈夫的治家，這才叫「交相愛」。能做到這一步的，大概只有周文王的后妃吧。若只是自身修好、法度立起來，而全家並未真正受到感化，那還算不上「假有家」之道。集說引郭雍說：父盡父道、子盡子道，兄盡兄道、弟盡弟道，夫盡夫道、妻盡妻道，同歸於大順而沒有一處相違逆，這就是「交相愛」的意思。龔煥說：「交相愛」，是一家的父子兄弟、夫婦長幼沒有不相親愛的，並不單指夫妻兩人而已。

威如之吉，反身之謂也。本義 謂非作威也，反身自治，則人畏服之矣。程傳 治家之道，以正身為本，故云“反身之謂”。爻辭謂治家當有威嚴，而夫子 集說 朱氏震曰：威非外求，反諸身而已，反身則正，正則誠，誠則不怒而威，後世不知所謂威嚴者正其身也，或不正而尚威怒，則父子相夷，愈不服矣，安得吉。

《象傳》說：「威如之吉」，講的是反求諸己。朱熹《本義》說：這並不是要裝出威勢來，而是反過來管好自己，別人自然就敬畏順服了。程頤《伊川易傳》說：治家之道以端正自身為根本，所以《象傳》說「反身之謂」。爻辭是講治家應當有威嚴，而孔子——此處底本有脫文，程頤下文當是說孔子唯恐人誤把威嚴看作聲色俱厲，所以特意用「反身」來解釋。集說引朱震說：威嚴不是向外去求的，反求於自身就夠了。反身則自身正，正則誠，誠則不必發怒而自有威嚴。後世的人不懂得所謂威嚴就是端正自身，有的自己並不端正卻崇尚威嚇發怒，結果父子互相傷害，越發不服，哪裡還能得吉。

郭氏雍曰：《象》明“言有物而行有恆”，而此又言“反身之謂”者，家人之道，所以成始成終者，修身而已。趙氏汝楳曰：爻於初言“閒”，三言“嗃嗃”，上言“威”。聖人慮後世以為威嚴有餘，而親睦不足，故特釋之以“反身”。謂“威如”者，非嚴厲以為威。反求諸己而已。

集說引郭雍說：《大象》已經點明「言有物而行有恆」，這裡又說「反身之謂」，可見《家人》之道從頭到尾能夠成就的，不過就是修身兩個字。趙汝楳說：爻辭在初九講「閒」，在九三講「嗃嗃」，在上九講「威」。聖人擔心後世的人以為這一卦威嚴有餘而親睦不足，所以特地用「反身」來解釋它：所謂「威如」，並不是靠嚴厲來立威，只是反過來要求自己罷了。

上火下澤，睽，君子以同而異。本義 二卦合體，而性不同。程傳 “上火下澤”，二物之性違異，所以為睽離之象。君子觀睽異之象，於大同之中，而知所當異也。夫聖賢之處世，在人理之常，莫不大同，於世俗所同者，則有時而獨異。蓋於秉彝則同矣，於世俗之失則異也，不能大同者，亂常拂理之人也，不能獨異者，隨俗習非之人也，要在同而能異耳。《中庸》曰和而不流是也。

《大象傳》說：上面是火，下面是澤，這就是《睽》；君子由此領悟，要在大同之中懂得有所不同。朱熹《本義》說：離、兌兩卦合成一體，可它們的性情並不相同。程頤《伊川易傳》說：「上火下澤」，兩樣東西的性情相違相異，所以成為乖離的物象。君子觀察這睽異之象，懂得在大同當中該在哪些地方與人不同。聖賢處世，在人倫常理上沒有不與眾人大同的；可是對世俗所共同認可的那一套，有時偏要獨異。這是因為在秉受的常性上他與人相同，在世俗的偏失上他與人相異。不能大同的，是擾亂綱常、違逆事理的人；不能獨異的，是隨波逐流、習非成是的人。關鍵就在於既能同又能異。《中庸》講「和而不流」，說的正是這個。

集說 荀氏爽曰：火性炎上，澤性潤下，故曰睽也。大歸雖同，小事當異，百官殊職，四民異業，文武並用，威德相反，共歸於治，故曰“君子以同而異”也。項氏安世曰：同象《兌》之“說”，異象《離》之“明”。

集說引荀爽說：火的性情是向上燃燒，澤的性情是向下浸潤，所以叫做「睽」。大方向雖然一致，具體事情上卻應當各有分別：百官各有各的職守，士農工商各有各的行業，文治與武功並用，威嚴與恩德看似相反，卻共同歸結到一個「治」字上，所以說「君子以同而異」。項安世說：「同」取象於下卦《兌》的「說」，「異」取象於上卦《離》的「明」。

見惡人，以辟咎也。程傳 睽離之時，人情乖違，求和合之，且病其不能得也，若以惡人而拒絕之，則將眾仇於君子，而禍咎至矣，故必見之，所以免避怨咎也，無怨咎，則有可合之道。

《象傳》說：「見惡人」，是為了避開咎害。程頤《伊川易傳》說：當乖離之時，人心互相違背，想求得和合還怕求不到；若因為對方是惡人就一口回絕，那麼眾人都會與君子結仇，禍患災咎跟著就來了。所以必須見他一面，為的是免開怨咎。沒有怨咎，才留得下一條可以和合的路。

遇主于巷，未失道也。本義 本其正應，非有邪也。程傳 當睽之時，君心未合，賢臣在下，竭力盡誠，期使之信合而已。至誠以感動之，盡力以扶持之，明義理以致其知，杜蔽惑以誠其意，如是宛轉以求其合也。“遇”非枉道迎逢也，“巷”非邪僻由徑也，故夫子特云“遇主于巷，未失道也”，未非此也，非必謂失道也。集說 王氏申子曰：處上下睽離之時，不得不委曲以求合，故曰“未失道”，言於正道未為失也。

《象傳》說：「遇主于巷」，並沒有偏離正道。朱熹《本義》說：這本來就是九二與六五正相「應與」，並沒有什麼邪曲。程頤《伊川易傳》說：當乖離之時，君主的心還沒有與臣下契合，賢臣身在下位，竭盡全力、拿出全副誠意，只求讓君主信任、與自己契合。以至誠去感動他，以全力去扶持他，講明義理讓他明白，堵住蒙蔽疑惑讓他心意誠實——就這樣婉轉曲折地去求得契合。所謂「遇」，不是歪曲正道去逢迎；所謂「巷」，不是走邪僻的小路。所以孔子特意講「遇主于巷，未失道也」，是說這樣做並沒有什麼不對，並不是說他失了道。集說引王申子說：身處上下乖離之時，不得不委曲一些來求契合，所以說「未失道」，意思是在正道上還算不得有失。

見輿曳，位不當也。無初有終，遇剛也。程傳 以六居三，非正也。非正則不安，又在二陽之間，所以有如是艱厄，由“位不當也，無初有終”者，終必與上九相遇而合，乃“遇剛也”，不正而合，未有久而不離者也，合以正道，自無終睽之理，故賢者順理而安行，知者知幾而固守。

《象傳》說：「見輿曳」，是因為「位不當」；「無初有終」，是因為終究遇上了陽剛。程頤《伊川易傳》說：以六這個陰爻居於三這個陽位，不是正位。位不正就不得安寧，又夾在兩個陽爻當中，所以才有這樣的艱難困厄，這都由於「位不當」。所謂「無初有終」，是說他最終必定與上九相遇而契合，這就是「遇剛也」。不以正道結合的，沒有能長久不分離的；以正道結合，本來就沒有終身乖離的道理。所以賢者順著道理安然而行，智者看出幾微之兆而堅守不移。

集說 胡氏瑗曰：“無初有終，遇剛也”者，言初為上之見疑，然終則知己之誠而 案 爻有兩喻，而《象傳》偏舉者，舉其重者也，此舉“見輿曳”，以乘剛也，《困》三舉“據于蒺藜”，亦以乘剛也，《易》例乘剛之危最甚。

集說引胡瑗說：「無初有終，遇剛也」，是說起初被上九猜疑，到最後上九終於明白了六三的誠意——此處底本有脫文，胡瑗下文當是說兩者於是相合。李光地按：這一爻的爻辭用了兩個比喻，《象傳》卻只舉其中一個，那是舉分量重的那個。這裡舉「見輿曳」，是因為它「乘剛」；《困》卦六三舉「據于蒺藜」，也是因為「乘剛」。按《周易》的通例，陰爻凌駕在陽爻之上，這種危險最為嚴重。

交孚無咎，志行也。程傳 初四皆陽剛君子，當睽乖之時，上下以至誠相交，協志同力，則其志可以行，不止無咎而已。卦辭但言“無咎”，夫子又從而明之，雲可以行其志，救時之睽也，蓋以君子陽剛之才，而至誠相輔，何所不能濟也，唯有君子，則能行其志矣。

《象傳》說：「交孚無咎」，是說他們的志向可以推行。程頤《伊川易傳》說：初九與九四都是陽剛的君子，正當乖離之時，上下以至誠相交，志同而力合，那麼他們的志向就可以推行，好處不止於「無咎」而已。爻辭只講「無咎」，孔子又接著把話說透，說他們可以推行自己的志向，去挽救這乖離的時局。憑君子陽剛之才，又以至誠互相輔助，還有什麼事濟不了呢。只有君子，才能推行自己的志向。

厥宗噬膚，往有慶也。程傳 爻辭但言“厥宗噬膚”，則可以往而無咎，《象》復推明其義，言人君雖己才不足，若能信任賢鋪，使以其道深入於己，則可以有為，是往而有福慶也。

《象傳》說：「厥宗噬膚」，前往就有喜慶。程頤《伊川易傳》說：爻辭只講「厥宗噬膚」，便可以前往而沒有過錯；《象傳》又把這層義理推闡出來，是說做君主的即便自己才具不足，只要能信任賢能的輔臣，讓他把自己的主張深深送進君心，就可以有所作為，這就是前往而有福慶。

集說 項氏安世曰：二以五為主，而委曲以入之，巷雖曲而通諸道，“遇主于巷”，將以行道，非為邪也。五以二為宗而親之，二五以中道相應，當睽之時，其間也，微而易合，如膚之柔，噬之則人，豈獨“無咎”，又將“有慶”，二五陰陽正應，故其辭如此。何氏楷曰：“厥宗”既“噬膚”矣，往則有相合之慶，蓋決之也。

集說引項安世說：九二以六五為君主，委曲婉轉地要打進君心裡去；小巷雖然曲折，卻終究通向大道，所謂「遇主于巷」，是要去推行大道，並不是乾邪曲的事。六五把九二當作同宗而親近他。二與五以中道相「應與」，正當乖離之時，兩人之間的隔閡細微而容易彌合，就像皮膚那樣柔軟，一咬就進去了；這樣又豈止「無咎」，還將「有慶」。二與五一陰一陽正相「應與」，所以爻辭才這樣說。何楷說：「厥宗」既然已經「噬膚」，前往就有彼此契合的喜慶，這是斷然肯定的話。

遇雨之吉，群疑亡也。程傳 “雨”者，陰陽和也，始睽而能終和，故吉也。所以能和者，以群疑盡亡也，其始睽也，無所不疑，故云“群疑”，睽極而合，則皆亡也。集說 孔氏穎達曰：“群疑亡”者，往與三合，如雨之和，向之“見豕”、“見鬼”、“張弧”之疑，並消釋矣，故曰“群疑亡也”。

《象傳》說：「遇雨之吉」，是因為種種疑慮全消。程頤《伊川易傳》說：「雨」，是陰陽交和的產物；起初乖離而最終能和，所以吉。之所以能和，是因為種種疑慮都消盡了。當初乖離的時候，他什麼都要懷疑，所以叫「群疑」；乖離到極點反轉過來相合，那些疑慮就全沒有了。集說引孔穎達說：所謂「群疑亡」，是說上九前往與六三契合，就像雨那樣和洽，先前「見豕負塗」「載鬼一車」「先張之弧」的種種疑心，一併消釋，所以說「群疑亡也」。

王氏安石曰：上九《睽》極有應而疑之，夫《睽》之極，則物有似是而非者，雖明猶疑，疑之已甚，則以無為有，無所不至，況於不明者乎，上九剛過中，用明而過者也，故其始不能無疑。《朱子語類》云：諸爻立象，聖人必有所據，非是自撰，但今不可考耳。到孔子方不說象，如“見豕負塗”、“載鬼一車”之類，孔子只說“群疑亡也”，便見得上面許多，皆是狐惑可疑之事而已，到後人解說，便多牽強。

集說引王安石說：上九處在《睽》的極點，本有相「應與」的六三，卻反倒疑心它。乖離到了極點，事物就會出現似是而非的樣子，即便眼力明的人也難免生疑；疑心一重，就把沒有的當成有的，什麼荒唐念頭都冒出來，何況眼力本來就不明的人呢。上九陽剛過了中位，是把「明」用過了頭的人，所以起初難免有疑。《朱子語類》說：各爻所立的物象，聖人必定有所依據，不是自己憑空編造，只是今天已經考不出來了。到孔子解經，才不再講那些象；像「見豕負塗」「載鬼一車」這一類，孔子只說一句「群疑亡也」，就讓人看出上面那許多話不過都是狐疑惑亂的事罷了。到了後人去解說，就多半牽強附會。

趙氏汝楳曰：怪力亂神，聖人所不語，而此卦言之甚詳，故聖人斷之曰“疑”。蓋心疑則境見，心明則疑亡，知此者，志怪之書可焚，無鬼之論可熄。王氏申子曰：孤生於睽，睽生於疑，今群疑既亡，則睽而合，合而和，所以吉也。

集說引趙汝楳說：怪異、勇力、悖亂、鬼神，這些是聖人不談的，可這一卦卻講得很詳細，所以聖人一句話斷定它是「疑」。心裡生疑，境相就現出來；心裡明白，疑就沒有了。懂得這個道理，那些志怪的書可以燒掉，那些辯論有鬼沒鬼的文章也可以擱下了。王申子說：孤獨產生於乖離，乖離產生於疑心；如今種種疑心已經消盡，那就由乖離轉為契合，由契合轉為和洽，所以得吉。

山上有水，蹇。君子以反身修德。程傳 山之峻阻。上覆有水，坎水為險陷之象，上下險阻，故為蹇也。君子觀蹇難之象，而以“反身修德”，君子之遇艱阻，必反求諸己而益自修。孟子曰：行有不得者，皆反求諸己。故遇艱蹇，必自省於身有失而致之乎，是反身也，有所未善，則改之。無歉於心，則加勉，乃自修其德也，君子修德以俟時而已。

《大象傳》說：山上有水，這就是《蹇》；君子由此領悟，要反過來在自身用功、修養自己的德。程頤《伊川易傳》說：山本來就險峻難行，上面又有水，坎水正是險陷的物象；上下都是險阻，所以成為《蹇》。君子觀察這蹇難之象，因而「反身修德」。君子遇上艱難險阻，必定反過來責求自己、越發自修。孟子說：凡事做了卻得不到預期的結果，都要反過來在自己身上找原因。所以遇到艱難蹇滯，必定自我省察：是不是自身有什麼過失才招來的？這就是「反身」。發現有做得不好的就改掉，問心無愧就更加勉勵，這就是自修其德。君子不過是修養德行、靜待時機罷了。

《朱子語類》云：潘謙之書曰：《蹇》與《困》相似，“致命遂志”，“反身修德”亦一般，殊不知不然。《象》曰“澤無水，困”，處困之極，事無可為者，故只得“致命遂志”，若蹇則猶可進步，如山上之泉，曲折多艱阻，然猶可行，故教人以“反身修德”，只觀“澤無水，困”，與“山上有水，蹇”二句，便全不同。項氏安世曰：反身象艮之背，修德象坎之勞。

集說引《朱子語類》說：潘謙之來信講，《蹇》與《困》相似，「致命遂志」與「反身修德」也是一回事；殊不知並非如此。《大象》講「澤無水，困」，那是處在困窮的極點、事情無可作為的地步，所以只能「致命遂志」，把生死付與天命而成全自己的志向。至於《蹇》，則還能往前挪步，就像山上的泉水，雖然曲折而多艱阻，畢竟還走得通，所以教人「反身修德」。單看「澤無水，困」與「山上有水，蹇」這兩句，兩者就全然不同。項安世說：「反身」取象於艮卦的「背」，「修德」取象於坎卦的「勞」。

往蹇來譽，宜待也。程傳 方蹇之初，進則益蹇，時之未可進也，故宜見幾而止，以待時可行而後行也。諸爻皆蹇往而善來，然則無出蹇之義乎。曰：在蹇而往，則蹇也，蹇終則變矣，故上已有碩義。集說 王氏申子曰：往而行險，不如居易以俟之為宜也。龔氏煥曰：居止之初，去險尚遠，見險而即止，《彖傳》之所謂知也。

《象傳》說：「往蹇來譽」，是說此時適宜等待。程頤《伊川易傳》說：正當蹇難之初，前進只會更蹇，時機還不容許前進，所以應當看出苗頭就停住，等時機可行了再動。有人問：各爻都是往則蹇、來則善，難道就沒有走出蹇難的義理嗎？回答是：在蹇難之中前往，那自然還是蹇；蹇難到了終點就要轉變，所以上六已經有「來碩」這層意思了。集說引王申子說：前往而涉險，不如安居平易之地靜待時機來得合宜。龔煥說：初六處在艮止之體的開頭，離險還遠，一見到險就立刻停住，這正是《彖傳》所說的「知」。

王臣蹇蹇，終無尤也。本義 事雖不濟，亦無可尤。程傳 雖艱厄於蹇時，然其志在濟君難，雖未能成功，然終無過尤也，聖人取其志義而謂其“無尤”，所以勸忠藎也。集說 侯氏行果曰：二上應於五，五在坎中，險而又險，志在匡弼，匪惜其躬，故曰“王臣蹇蹇，匪躬之故”，輔君以此，“終無尤也”。

《象傳》說：「王臣蹇蹇」，終究沒有什麼可責怪的。朱熹《本義》說：事情雖然沒有辦成，也無從責怪他。程頤《伊川易傳》說：六二雖然在蹇難之時受盡艱厄，可他的志向在於解救君主的危難；雖然沒能成功，最終也沒有過錯可責。聖人取他這份志向與道義而說他「無尤」，為的是勉勵天下的忠誠之士。集說引侯行果說：六二向上與九五相「應與」，九五身在坎險之中，險上加險；六二志在匡正輔佐，不惜自身，所以爻辭說「王臣蹇蹇，匪躬之故」。以這樣的態度輔佐君主，自然「終無尤也」。

往蹇來反，內喜之也。程傳 “內”，在下之陰也。方蹇之時，陰柔不能自立，故皆附於九三之陽而喜愛之。九之處三，在蹇為得其所也，處蹇而得下之心，可以求安，故以“來”為“反”，猶春秋之言歸也。集說 孔氏穎達曰：內卦三爻，唯九三一陽，居二陰之上，是內之所恃，故云“內喜之也”。

《象傳》說：「往蹇來反」，是因為內卦的陰爻歡喜他。程頤《伊川易傳》說：「內」，指的是下面那兩個陰爻。正當蹇難之時，陰柔之爻自己立不住腳，所以都依附九三這個陽爻而喜愛他。九這個陽爻處在三位，在蹇難之時算是得其所在；身處蹇難而得到下面的人心，就可以謀求安穩，所以把「來」講成「反」，如同《春秋》裡所說的「歸」。集說引孔穎達說：內卦三爻，只有九三一個陽爻，居於兩個陰爻之上，是內卦所倚仗的，所以說「內喜之也」。

往蹇來連，當位實也。程傳 四當蹇之時，居上位，不往而來，與下同志，固足以得眾矣，又以陰居陰，為得其實，以誠實與下，故能連合而下之。二三亦各得其實，初以陰居下，亦其實也，當同患之時，相交以實其合可知，故來而連者，當位以實也，處蹇難，非誠實何以濟，當位不曰正而曰實，上下之交，主於誠實，用各有其所也。

《象傳》說：「往蹇來連」，是因為他「當位」而且實在。程頤《伊川易傳》說：六四正當蹇難之時身居上位，不往前去而是退回來，與下面的人同心同志，本來就足以得眾；又以陰爻居於陰位，是得其「實」，用誠實之心對待下面的人，所以能與他們連成一片而甘居其下。六二、九三也各自得其實，初六以陰爻居於最下，同樣是實。正當共患難的時候，彼此以誠實相交，那份契合是可想而知的，所以「來而連」，就是「當位」而以誠實相待。身處蹇難，不靠誠實怎麼濟得過去？這裡講「當位」不說「正」而說「實」，因為上下之間的交往以誠實為主，各個字眼各有各的用處。

集說 荀氏爽曰：處正承陽，故曰“當位實也”。沈氏該曰：四當位可進，而陰柔不能獨濟，來而承五，連於陽實，則得所輔也。案 荀氏、沈氏、姜氏之說皆是，然如此，則當位兩字，宜著。九五說，言當尊位者有實德也，如“敵剛也”之例。

集說引荀爽說：六四處在正位而上承九五之陽，所以說「當位實也」。沈該說：六四雖然「當位」而可以前進，但陰柔之質不能獨力濟難，所以退回來承奉九五，與陽剛的實德相連，這就得到依靠了。李光地按：荀爽、沈該、姜氏的說法都對；不過照這樣講，「當位」兩個字就應當落到九五身上去說，意思是佔據尊位的人有實實在在的德，如同《象傳》講「敵剛也」那種用法。

大蹇朋來，以中節也。程傳 “朋”者，其朋類也。五有中正之德，而二亦中正，雖大蹇之時，不失其守，蹇與蹇以相應助，是以其中正之節也。上下中正而弗濟者，臣之才不足也。自古守節秉義，而才不足以濟者，豈少乎，漢李固、王允，晉周豈頁、王導之徒是也。

《象傳》說：「大蹇朋來」，是因為九五守住了中道的節操。程頤《伊川易傳》說：「朋」，指的是與他同類的人。九五有中正之德，六二也是中正，即便在大蹇之時也不失所守，兩個身處蹇難的人互相「應與」援助，靠的正是他們中正的節操。上下都中正卻仍舊濟不了難，那是做臣子的才具不夠。自古以來守節秉義而才具不足以濟難的人，難道還少嗎？漢朝的李固、王允，晉朝的周顗、王導這些人就是。

集說 孔氏穎達曰：得位履中，不改其節，則同志者自遠而來，故曰“朋來”。案 《蹇》卦之義，在乎進止得宜，爻之往來，即進止也。九五雖不言往來，而傳明其為“中節”，則進止之宜不失，可以濟難而不至於犯難矣。裴度云，朝延處置得宜，有以服其心，其“中節”之謂乎。

集說引孔穎達說：得其位、履其中，不更改自己的節操，那麼志同道合的人自然從遠方趕來，所以說「朋來」。李光地按：《蹇》卦的義理，落在進與止的分寸得當上；各爻講的往與來，就是進與止。九五雖然沒有講往來，但《象傳》點明他是「中節」，可見他進止的分寸不曾失掉，因而能夠濟難而不至於以身犯難。唐朝裴度說過：朝廷處置得當，才能讓人心服。大概就是這裡所說的「中節」吧。

往蹇來碩，志在內也。利見大人，以從貴也。程傳 上六應三而從五，志在內也。蹇既極而有助，是以碩而吉也。六以陰柔當蹇之極，密近剛陽中正之君，自然其志從附以來自濟，故“利見大人”，謂從九五之貴也，所以云“從貴”，恐人不知大人為指五也。集說 蘇氏軾曰：內與貴，皆五之謂。

《象傳》說：「往蹇來碩」，是因為他的心志向著內；「利見大人」，是因為要追隨尊貴的人。程頤《伊川易傳》說：上六與九三相「應與」而又追隨九五，這就是「志在內」。蹇難已到盡頭而又有人相助，所以碩大而吉。上六以陰柔之質處在蹇難的極點，緊挨著陽剛中正的君主，自然會把心志託付過去、追隨而來以求自濟，所以說「利見大人」，指的是追隨九五那位尊貴者。之所以要點出「從貴」，是怕人不知道「大人」指的就是九五。集說引蘇軾說：這裡的「內」與「貴」，講的都是九五。