御纂周易折中 · 第 59 卷

雷雨作，解。君子以赦過宥罪。程傳 天地解散而成雷雨，故“雷雨作”而為解也，與“明兩”而作離語不同。“赦”，釋之；“宥”，寬之。過失則赦之可也，罪惡而赦之，則非義也，故寬之而已。君子觀雷雨作解之象，體其發育，則施恩仁，體其解散，則行寬釋也。集說 孔氏穎達曰：“赦”謂放免；“過”謂誤失；“宥”謂寬宥；“罪”謂故犯。過輕則赦，罪重則宥，皆解緩之義也。趙氏汝楳曰：雷者天之威，雨者天之澤，威中有澤，猶刑獄之有赦宥。

《大象傳》說：雷雨興作，這就是《解》；君子由此領悟，對過失予以赦免，對罪惡予以寬減。程頤《伊川易傳》說：天地鬱結之氣解散開來而化成雷雨，所以「雷雨作」便是《解》；這與《離》卦《大象》講「明兩作，離」的句法不同。「赦」是把人放掉，「宥」是從寬發落。屬於過失的，赦免了也可以；屬於罪惡的，一概赦免就不合於義，所以只是從寬處理而已。君子觀察雷雨興作而使鬱結解散的物象，體會它生發化育的一面，就廣施恩惠仁愛；體會它鬱結解散的一面，就推行寬釋之政。集說引孔穎達說：「赦」是放免，「過」是無心之失；「宥」是寬減，「罪」是有意觸犯。過失輕就赦免，罪惡重就寬減，都是解開、放緩的意思。趙汝楳說：雷是上天的威嚴，雨是上天的恩澤，威嚴之中含著恩澤，就像刑獄之中有赦有宥。

剛柔之際，義無咎也。程傳 初四相應，是剛柔相際接也。剛柔相際，為得其宜，艱既解而處之，剛柔得宜，其“義無咎”也。集說 蘇氏淵曰：柔居解初，而承剛應剛，得剛柔交際之宜，難必解矣，故曰“義無咎也”。案 初本以居最內最後得來復之義，故無咎，孔子恐人謂其一無所為也，故以從陽補其義，在後之例，與《遯》初同。

《象傳》說：剛與柔交接，在義理上沒有過錯。程頤《伊川易傳》說：初六與九四互相「應與」，這就是剛柔彼此交接。剛柔能夠交接，正是得其所宜；艱難既已解開，又以剛柔得宜的方式自處，所以在義理上「無咎」。集說引蘇淵說：柔爻處在《解》卦之初，向上承奉陽剛、又與陽剛相「應與」，得到了剛柔交接的分寸，患難必定能解，所以說「義無咎也」。李光地按：初六本來是因為居於最內、最後才有回復歸來這層義，所以「無咎」；孔子怕人以為它什麼也不做，所以用「從陽」來補足這層義理。這種以居後為義的體例，與《遯》卦初六是一樣的。

九二貞吉，得中道也。程傳 所謂“貞吉”者，得其中道也。除去邪惡，使其中直之道得行，乃正而吉也。

《象傳》說：「九二貞吉」，是因為他得到了中道。程頤《伊川易傳》說：所謂「貞吉」，就是得其中道。把邪惡之人清除出去，讓自己中正正直的主張得以推行，這才是既正而又吉。

負且乘，亦可醜也。自我致戎，又誰咎也。程傳 負荷之人，而且乘載，為可醜惡也，處非其據，德不稱其器，則寇戎之致，乃己招取，將誰咎乎？聖人又於《繫辭》明其致寇之道，謂作《易》者其知盜乎！盜者乘釁而至，苟無釁隙，則盜安能犯？“負者小人之事，乘者君子之器”，以小人而乘君子之器，非其所能安也，故盜乘釁而奪之，小人而居君子之位，非其所能堪也，故滿假而陵慢其上，侵暴其下，盜則乘其過惡而伐之矣。

《象傳》說：「負且乘」，也真夠丟人；兵戎是自己招來的，又能怪誰呢。程頤《伊川易傳》說：本該揹負東西的下等人，偏偏坐上了車子，這是可恥可惡的。佔著不該佔的位置，德行配不上所居的器位，那麼招來兵寇，正是自己招來的，還能怪誰。聖人又在《繫辭傳》裡講明招寇的緣由，說作《易》的人大概是懂得盜賊的吧。盜賊是乘著縫隙來的，若是沒有縫隙，盜賊哪裡侵犯得了。「負是小人乾的事，乘是君子用的器」；以小人的身份坐上君子的車，那是他安處不了的，所以盜賊乘隙來搶奪；以小人的身份佔據君子的位置，那是他承受不住的，於是驕滿自大，對上凌慢，對下侵暴，盜賊就抓住他的過惡而聲討他了。

“伐”者，聲其罪也，“盜”，橫暴而至者也，貨財而輕慢其藏，是教誨乎盜使取之也！女子而夭冶其容，是教海淫者使暴之也，小人而乘君子之器，是招盜使奪之也，皆自取之之謂也。

程頤接著說：所謂「伐」，是宣佈他的罪狀；所謂「盜」，是橫行暴虐地闖上門來的人。有了錢財卻輕慢地不肯妥善收藏，這等於教唆盜賊來拿；女子把容貌打扮得妖冶招搖，這等於教唆淫邪之徒來侵害；小人卻坐上君子的車，這等於招引盜賊來搶奪。凡此種種，講的都是禍事全是自己招來的。

集說 雷氏思曰：“負且乘”，小人自以為榮，而君子所恥，故“可丑”，寇小則為盜，大則為戎，任使非人，則變解而蹇，天下起戎矣。案 雷氏說，極得此《傳》及《繫傳》之意，此《傳》所謂致戎，《繫傳》所謂“盜斯伐之”，皆謂有國家者也。

集說引雷思說：「負且乘」，小人自以為榮耀，君子卻引以為恥，所以說「可醜」。寇害小的叫「盜」，大的叫「戎」；用人用錯了對象，局面就會由「解」變成「蹇」，天下都要起兵戎之禍。李光地按：雷思這段話，最能抓住這條《象傳》以及《繫辭傳》的本意。這條《象傳》所說的「致戎」，《繫辭傳》所說的「盜斯伐之」，講的都是執掌國家的人。

解而拇，未當位也。程傳 四雖陽剛，然居陰，於正疑不足，若復親比小人，則其失正必矣，故戒必“解其拇”，然後能來君子，以其處未當位也。“解”者，本合而離之也，必解拇而後朋孚，蓋君子之交，而小人容於其間，是與君子之誠未至也。集說 鄭氏汝諧曰：四之所自處者不當，宜小人之所附麗也。必解去之，然後孚於其朋。“朋”，剛陽之類。“拇”，在下之陰。案 德非中正，而應初比三，故曰“未當位”。

《象傳》說：「解而拇」，是因為他所處的位置還不恰當。程頤《伊川易傳》說：九四雖然陽剛，卻居於陰位，在守正這一點上恐怕還不夠；若再去親近小人，那就必定失正，所以告誡他一定要「解其拇」——把像腳趾一樣黏附著的小人解脫開，然後才能招來君子，這都因為他所處的位置還不恰當。所謂「解」，是本來黏在一起而把它分開。必須先解開「拇」，然後同類之朋才肯信他。因為君子之間的交往，若容一個小人夾在中間，那就是他對君子的誠意還不到家。集說引鄭汝諧說：九四自處的位置不當，難怪小人要來依附他。必須把小人解脫掉，然後才能取信於他的同類。「朋」，指陽剛一類的爻；「拇」，指下面的陰爻。李光地按：九四之德算不上中正，卻又與初六相「應與」、與六三相親比，所以說「未當位」。

君子有解，小人退也。程傳 君子之所解者，謂退去小人也，小人去，則君子之道行，是以吉也。集說 吳氏曰慎曰：君子能有解，則小人退矣。小人若未退，則是君子未能解也，以小人之退，驗君子之解，雖不言有孚，而有孚之義明矣。案 如鄭氏說，則須云君子果能有解，則雖小人亦信之，而回心易行，不待黜抑而自退矣。

《象傳》說：「君子有解」，是說小人自會退去。程頤《伊川易傳》說：君子所要解開的，就是把小人退斥出去；小人一走，君子之道就行得通，所以吉。集說引吳曰慎說：君子若真能解，小人自然退去；小人如果還沒退，那就說明君子還沒有真正解開。用小人退不退來檢驗君子解沒解，《象傳》雖然沒有講「有孚」，「有孚」的意思已經清楚了。李光地按：照鄭氏的講法，就該說成：君子果真能解，那麼連小人也會相信他，從而回心轉意、改弦易轍，用不著貶黜壓制就自己退走了。

公用射隼，以解悖也。程傳 至解終而未解者，悖亂之大者也，射之所以解之也，解則天下平矣。集說 吳氏曰慎曰：天下之難，由小人作，群比如拇，邪媚如狐，鷙害如隼。解拇獲狐射隼而難解矣，故《解》卦以去小人為要義。案 五以前所解者，但總名之為小人耳，此則曰“悖”，內亂外亂之別也，在有虞則共驩者內亂也，三苗者外亂也。

《象傳》說：「公用射隼」，是為了解除悖亂。程頤《伊川易傳》說：到了《解》卦的終末還沒解開的，那是悖亂當中最嚴重的；把它射下來，正是為了解開它。解開了，天下就太平了。集說引吳曰慎說：天下的禍難都由小人興起：成群結黨的像腳趾一樣黏附，邪佞諂媚的像狐狸，兇猛為害的像鷹隼。解開腳趾般的黏附、獵獲狐狸、射下鷹隼，禍難就解開了，所以《解》卦以除去小人為緊要之義。李光地按：九五以前所解的，只是籠統地稱作小人罷了；到這裡卻稱為「悖」，這是內亂與外亂的分別。在虞舜之世，共工、驩兜屬於內亂，三苗則屬於外亂。

本義 君子修身所當損者，莫切於此。程傳 山下有澤，氣通上潤與深下以增高，皆損下之象。君子觀《損》之象，以損於己，在修己之道所當損者，唯“忿”與“欲”，故以懲戒其忿怒，窒塞其意欲也。

以下解《損》卦《大象》「山下有澤，損。君子以懲忿窒欲」，該句傳文底本未收。朱熹《本義》說：君子修身所應當減損的，沒有比忿怒與私慾更切要的了。程頤《伊川易傳》說：山下有澤，澤氣上通而滋潤于山；把下面挖得越深，上面就顯得越高，這都是減損下面的物象。君子觀察《損》卦之象，用來減損自己；在修養自身這件事上應當減損的，只有一個「忿」、一個「欲」，所以要懲戒自己的忿怒，堵塞自己的私慾。

集說 虞氏翻曰：兌說故“懲忿”，艮止故“窒慾”。孔氏穎達曰：“懲”者，息其既往。“窒”者，閉其將來，“懲”“窒”互文而相足也。楊氏時曰：“損”，德之修也。所當損者，唯“忿”“欲”而已。故九思始於視聽貌言，終於忿思難，見得思義者，以此。

集說引虞翻說：下卦兌為悅，悅則不怒，所以取「懲忿」；上卦艮為止，止則不逐物，所以取「窒慾」。孔穎達說：「懲」是把已經發過的止住，「窒」是把將要生起的堵住；「懲」「窒」兩字互文見義，彼此補足。楊時說：《損》是修德的卦，所應當減損的只有忿與欲兩樣。所以《論語》講君子有九思，從視、聽、色、貌、言這些開頭，末了歸到「忿思難」「見得思義」，道理就在這裡。

《朱子語類》：問：何以“窒慾”，伊川雲思，此莫是欲心一萌，當思禮義以勝之否。曰：然。王氏申子曰：和說則無忿，知止則無慾，故曰修德之要也。案 凡大象配兩體之德者，皆先內後外，故當以虞氏之說為是，《益》象亦然。

《朱子語類》記載：有人問，怎麼才算「窒慾」？程伊川只答一個「思」字，這莫不是說私慾之心剛一萌動，就該想想禮義來剋制它？朱熹說：正是。集說引王申子說：心氣和悅就不會有忿，懂得知止就不會有欲，所以說這是修德的要領。李光地按：凡是《大象》把上下兩體之德分別配屬的，都是先講內卦、後講外卦，所以應當以虞翻的說法為是。《益》卦的《大象》也是同樣的例子。

已事遄往，尚合志也。本義“尚”“上”通。程傳 “尚”，上也。時之所崇用為尚，初之所尚者，與上合志也。四賴於初，初益於四，與上合志也。案 《易》例，初九與六四雖正應，卻無往從之之義，在下位不援上也。唯《損》初爻言“遄往”，而《傳》謂“上合志”，蓋當損下益上之時故也。

《象傳》說：「已事遄往」，是與上面的人心志相合。朱熹《本義》說：「尚」與「上」通用。程頤《伊川易傳》說：「尚」就是「上」。時勢所推崇取用的叫做「尚」；初九所推崇的，就是與上面的六四心志相合。六四有賴於初九，初九去增益六四，這正是與上相合志。李光地按：按《周易》的通例，初九與六四雖然正相「應與」，卻沒有前往追隨的義理，因為身在下位的人不去攀附上位。唯獨《損》卦初爻講「遄往」，而《象傳》說「上合志」，那是因為正當損下益上的時候。

九二利貞，中以為志也。程傳 九居二，非正也，處說，非剛也，而得中為善。若守其中德，何有不善，豈有中而不正者，豈有中而有過者。二所謂“利貞”。謂以中為志也，志存乎中，則自正矣，大率中重於正，中則正矣，正不必中也，能守中則有益於上矣。

《象傳》說：「九二利貞」，是把守中當作心志。程頤《伊川易傳》說：九這個陽爻居於二這個陰位，不算「當位」；身處兌悅之體，也算不上剛勁；然而他得「中」，這就是好處。只要守住這份中德，還有什麼不好？哪裡有居中卻不正的，哪裡有居中卻有過失的。九二所謂「利貞」，就是把「中」當作心志。心志存於中，自然就正了。大體說來，中比正更重：能中就必定正，正卻未必能中。能守中，對上面自然就有所增益了。

集說 孔氏穎達曰：言九二所以能居而氣守貞，不損益之，良由居中，以中為志，故損益得其節適也。王氏宗傳曰：順從為事，則在己者所損多矣！以道自守，乃所以益之，故曰九二“利貞，中以為志也”，“中以為志”，則在己者無失，而益上之實，亦無出諸此。

集說引孔穎達說：這是講九二之所以能安處其位而守住貞正、不一味損己益人，實在是由於他居中，把「中」當作心志，所以在減損與增益之間拿捏得恰到好處。王宗傳說：一味把順從當作本分，那麼自己身上損掉的就太多了；以正道自守，才真正是對上有所增益，所以《象傳》說九二「利貞，中以為志也」。既然「中以為志」，那麼自己這邊就沒有虧失，而增益上面的實效，也不出這個範圍。

一人行，三則疑也。程傳 一人行而得一人，乃得友也；若三人行，則疑所與矣，理當損去其一人，損其餘也。案 自二以上，皆可以三概之，不必正三人也，季文子三思，南容三復之類。

《象傳》說：「一人行」才成，三個人一起走就要生疑。程頤《伊川易傳》說：一個人走而遇到另一個人，這才算得著朋友；如果三個人一起走，那就不知道該跟誰結伴了，按理應當減去其中一人，把多餘的損掉。李光地按：凡是兩個以上，都可以用「三」來概括，不一定實指三個人，就像《論語》講季文子「三思而後行」、南容「三復白圭」那樣的用法。

損其疾，亦可喜也。程傳 損其所疾，固可喜也。云“亦”，發語辭。集說 項氏安世曰：能不吝其疾，自損以受之，使合志者得效其忠，豈非可喜之事 案 《易》多言“有喜”，而此《傳》云“亦可喜也”，則此喜不主己身，乃主於使遄來而益我者有喜，故變文曰“可喜”者，他人之辭也。

《象傳》說：「損其疾」，也真是一件可喜的事。程頤《伊川易傳》說：把自己的毛病減損掉，本來就可喜；這裡說「亦」，只是句首的發語詞。集說引項安世說：能夠不護著自己的毛病，肯自我減損來接受別人的幫助，讓志同道合的人得以效盡忠誠，這豈不是可喜之事——此處底本有脫文。李光地按：《周易》多講「有喜」，而這條《象傳》卻說「亦可喜也」，可見這份喜不是就六四自己而言，而是就那位趕緊前來增益我的人而言，所以變換措辭說「可喜」，那是站在他人角度的說法。

六五元吉，自上祐也。程傳 所以得“元吉”者，以其能盡眾人之見，合天地之理，故自上天降之福祐也。案 “自上祐”，以為正釋龜筮弗違亦可，然觀《益》二言朋龜不違，下又云“享于帝，吉”，則帝者，又百神之主也，故此“上祜”，亦是言天心克享，人神不能違也。弗損益之，大得志也。程傳 居上不損下而反益之，是君子大得行其志也，君子之志，唯在益於人而已。

《象傳》說：「六五元吉」，是上天在保佑他。程頤《伊川易傳》說：之所以能得「元吉」，是因為他能吸納眾人的見解，合於天地的道理，所以上天降下福佑。李光地按：「自上祐」，把它當作正面解釋爻辭「十朋之龜弗克違」，也說得通；不過看《益》卦六二講「十朋之龜弗克違」，下面又說「王用享于帝，吉」，可見「帝」是百神之主。所以這裡的「上祐」，也是說天心受享，人與神都無從違背。《象傳》又說：「弗損益之」，是大大地實現了志向。程頤《伊川易傳》說：上九身居上位卻不去損下，反而增益於下，這是君子大大地推行了自己的志向。君子的志向，只在於對別人有所增益罷了。

風雷益，君子以見善則遷，有過則敗。本義 風雷之勢，交相助益，遷善改過，益之大者，而其相益亦猶是也。程傳 風烈則雷迅，雷激則風怒，二物相益者也。君子觀風雷相益之象，而求益於己。為益之道，無若“見善則遷，有過則改”也，見善能遷，則可以盡天下之善，有過能改，則無過矣，益於人者，無大於是。

《大象傳》說：風與雷相合而成《益》；君子由此領悟，見到善行就趕緊向它靠攏，有了過錯就趕緊改掉（底本「改」訛作「敗」）。朱熹《本義》說：風與雷的聲勢互相助長；遷善與改過，是增益當中最大的兩件事，它們彼此助益的情形也正像風雷一樣。程頤《伊川易傳》說：風一猛烈，雷就更迅疾；雷一激盪，風就更狂怒，這兩樣東西是互相增益的。君子觀察風雷相益的物象，因而在自身上求增益。為益之道，沒有比「見善則遷，有過則改」更好的了：見善能遷，就可以把天下的善都收到自己身上；有過能改，就沒有過錯了。對人的增益，沒有比這更大的。

集說 王氏弼曰：遷善改過，益莫大焉。胡氏炳文曰：雷與風自有相益之勢，速於遷，善則過當益寡，決於改過，則善當益純，是遷善改過，又自有相益之功也。蔣氏悌生曰：風雷相益，迅速不遲，君子法之，見善則即遷，知過必速改，不可猶豫。

集說引王弼說：遷善與改過，增益之大沒有超過這兩件的。胡炳文說：雷與風本來就有互相助益的勢頭。遷善遷得快，過錯自然越來越少；改過改得決斷，善行自然越來越純粹。可見遷善與改過這兩件事之間，也自有互相助益的功效。蔣悌生說：風雷互相增益，迅速而不拖延；君子效法它，見到善就立刻靠上去，知道有過就必定馬上改，不可以猶豫。

何氏楷曰：咸言速，心之德通於虛也。不損不虛。“懲忿窒欲”，損之又損，致虛以復其為咸；恆言久，心之德凝於實也，不益不實，遷善改過，益之又益，充實而成其為恆。案 雷者動陽氣者也，故人心奮發而勇於善者如之；風者散陰氣者也，故人心蕩滌以泊其惡者如之。

集說引何楷說：《咸》卦講的是感應之速，心的德性通達於虛，不減損就不能虛；「懲忿窒欲」是損了又損，把心致於虛，從而恢復它感通的本能。《恆》卦講的是持守之久，心的德性凝聚於實，不增益就不能實；遷善改過是益了又益，使內心充實，從而成就它恆久的力量。李光地按：雷是鼓動陽氣的，所以人心奮發而勇於為善，正像雷；風是吹散陰氣的，所以人心滌盪而洗去惡念，正像風。

元吉無咎，下不厚事也。本義 下本不當任厚事，故不如是，不足以塞咎也。程傳 在下者本不當處厚事。“厚事”，重大之事也，以為在上所住，所以當大事，必能濟大事，而致“元占”，乃為無咎，能致“元吉”，則在上者任之為知人，己當之為勝任，不然，則上下皆有咎也。

《象傳》說：「元吉無咎」，是因為身居下位的人本不該承擔厚重之事。朱熹《本義》說：在下位的人本來就不該擔當厚重之事，所以不做到「元吉」這一步，就堵不住可能招來的咎責。程頤《伊川易傳》說：身在下位的人本不該處理厚重之事。「厚事」就是重大的事。因為他被在上者所倚重，所以才承擔起大事；必定要能把大事辦成，而且做到「元吉」，這才算「無咎」。能夠做到「元吉」，那麼在上的人任用他就顯得知人善任，他自己承擔起來也顯得勝任；不然的話，上上下下都有過咎。

集說 鄭氏汝諧曰：得益者非以是而自私也，故《損》之上，“利有攸往，得臣無家”，《益》之初，“利用為大作”。“為大作”者，當為大益之事也。然在下而為大益之事，位未崇也，誠未孚也，必“元吉”然後“無咎”，以其位非厚事之地也。

集說引鄭汝諧說：得到增益的人，並不是拿它來圖自己的私利，所以《損》卦上九講「利有攸往，得臣無家」，《益》卦初九講「利用為大作」。所謂「為大作」，就是應當去做那些大有增益於人的事。可是身在下位而去做大有增益的事，位置還不夠高，誠意還沒有取信於人，所以必須做到「元吉」，然後才「無咎」，因為他所處的位置本來就不是承擔厚重之事的地方。

《朱子語類》云：“利用大作”，《象》曰：“下不厚事也”。自此推之，則凡居下者 或益之，自外來也。本義 “或”者，眾無定主之辭。程傳 既中正虛中，能受天下之善而固守，則有有益之事，眾人自外來益之矣。或曰“自外來”豈非謂五乎？曰如二之中正虛中，天下孰不願益之，五為正應，固在其中矣。

《朱子語類》說：爻辭講「利用為大作」，《象傳》卻說「下不厚事也」；從這裡推開去，凡是身居下位的人——此處底本有脫文，接下來的一句已經是六二《象傳》「或益之，自外來也」。朱熹《本義》說：「或」，是眾多而沒有確定主名的說法。程頤《伊川易傳》說：六二既中正而又能虛心，能接受天下的善並且堅守不失，那麼一有可增益的事，眾人自然會從外面來增益他。有人問：所謂「自外來」，豈不就是指九五嗎？回答是：像六二這樣中正虛中，天下有誰不願意增益他？九五與他正相「應與」，當然也包含在這個「眾人」裡面。

集說 孔氏穎達曰：“自外來”者，明“益之”者從外而來，不召而至也。楊氏簡曰：“或益之，自外來也”，亦猶《損》六五之“或益之”，“自上祐也”，皆言本無求益之意，而益自至也，曰“自外來”，言非中心之所期，自外而至也。

集說引孔穎達說：所謂「自外來」，是點明來增益他的人是從外面來的，不用招呼就自己到了。楊簡說：「或益之，自外來也」，也就像《損》卦六五講「或益之」而《象傳》說「自上祐也」一樣，都是說本人原本沒有求人增益的念頭，而增益自己找上門來。說「自外來」，是講這並非他心裡所指望的，而是從外面自己到來的。

益用凶事，固有之也。本義 “益用凶事”，欲其困心衡慮而“固有之也”。程傳 六三益之獨可用於凶事者，以其“固有之也”，謂專固自任其事也，居下當稟承於上，乃專任其事，唯救民之凶災，拯時之艱急，則可也，乃處急難變故之權宜，故得“無咎”，若平時則不可也。集說 龔氏煥曰：益之以凶事，雖曰災“自外來”，而己乃受益，乃其己分之所固有者，非“自外來”也。

《象傳》說：「益用凶事」，是把這份增益牢牢地據為己有。朱熹《本義》說：「益用凶事」，是要他在困苦憂患中磨鍊心志、反覆思量，從而把這份增益真正變成自己的。程頤《伊川易傳》說：六三所得的增益，唯獨可以用在凶險之事上，就因為「固有之也」，意思是他專斷地把這件事擔在自己肩上。身居下位本應事事稟報上級，如今卻專斷行事；只有在拯救百姓的凶災、解救時局的危急上才行得通。這是應付急難變故的權宜之計，所以得「無咎」；若在平常時候就不可以。集說引龔煥說：用凶險之事來增益他，雖說災禍是「自外來」的，可他從中所得的益處，卻是他本分之內原就固有的，並不是從外面來的。

告公從，以益志也。程傳 爻辭但云，得“中行”，則“告公”而獲從。《象》復明之曰：“告公”而獲“從”者，告之以益天下之志也，志苟在於益天下，上必信而從之，事君者不患上之不從，患其志之不誠也。集說 龔氏煥曰：六四之“告公”，以益民為志，故得見“從”也。

《象傳》說：「告公從」，是因為他抱著增益天下的志向。程頤《伊川易傳》說：爻辭只講行事合於「中行」之道，稟告王公就會被採納；《象傳》又把話說透：稟告王公而被採納，是因為他所稟告的正是增益天下的志向。志向如果真在增益天下，上面必定相信他、聽從他。侍奉君主的人，不必發愁上面不聽從，只須發愁自己的志向不夠真誠。集說引龔煥說：六四之所以「告公」，是以增益百姓為志，所以能被採納。

有孚惠心，勿問之矣。惠我德，大得志也。程傳 人君有至誠惠益天下之心，其元吉不假言也。故云“勿問之矣”，天下至誠懷吾德以為惠，是其道大行，人君之志得矣。集說 崔氏憬曰：損上之時，一以損己為念，雖“有孚惠心”及下，終不言以彰已功，故曰“有孚惠心，勿問”。“問”，猶言也。如是獲“元吉”，且為下所信而懷己德，故曰“有孚惠我德”。君雖不言，人惠其德，則我“大得志也”。張氏振淵曰：惠出於心，又何問焉！“大得志”，非以民之惠我為“得志”，以我足以致民惠我為得志也。

《象傳》說：「有孚惠心」，用不著再問了；「惠我德」，是大大地實現了志向。程頤《伊川易傳》說：做君主的懷著至誠惠愛增益天下之心，他的「元吉」不用說也知道，所以講「勿問之矣」。天下人以至誠之心感念我的德行、把它當作恩惠，這就是他的道大大推行開來，人君的志向實現了。集說引崔憬說：正當損上益下之時，君主一心只想著減損自己；雖然「有孚惠心」而惠及下面，卻始終不說出來炫耀自己的功勞，所以說「有孚惠心，勿問」。「問」就等於「說」。這樣便獲得「元吉」，而且被下面所信服、感念自己的德，所以說「有孚惠我德」。君主雖然不說，人們卻感念他的德，那麼我便「大得志也」。張振淵說：恩惠出於本心，還問什麼呢。所謂「大得志」，不是把百姓感念我當作得志，而是把我自身足以讓百姓感念我當作得志。

莫益之，偏辭也。或擊之，自外來也。本義 “莫益之”者，猶從其求益之偏辭而言也，若究而言之，則又有擊之者矣。 集說 胡氏炳文曰：二不求益而“或益之”，“自外來也”，上求益而“或擊之”，亦“自外來也”，孰有以來之，五之吉，由中心之“有孚”，上之凶，由立心之“勿恆”，吉凶之道，未有不自心生者。

《象傳》說：「莫益之」，那不過是一面之辭；「或擊之」，是從外面來的。朱熹《本義》說：所謂「莫益之」，還只是順著他一味求人增益的那份偏私來說的；若把話說到底，那就不止是沒人增益他，還有人來打擊他了。集說引胡炳文說：六二不求增益，卻「或益之」，是「自外來也」；上九一味求增益，卻「或擊之」，同樣是「自外來也」。到底是什麼把它招來的呢？九五的吉，源於內心的「有孚」；上九的凶，源於立心的「勿恆」。吉凶的道理，沒有不是從自己心裡生出來的。

澤上於天，夬。君子以施祿及下，居德則忌。本義 “澤上於天”，潰決之勢也，“施祿及下”，潰決之意也，“居德則忌”未詳。程傳 澤，水之聚也，而上於天至高之處，故為《夬》象。君子觀澤決於上而注溉於下之象，則以“施祿及下”，謂施其祿澤以及於下也，觀其決潰之象，則以“居德則忌”。“居德”，謂安處其德。“則”，約也。“忌”，防也，謂約立防禁，有防禁則無潰散也，王弼作“明忌”，亦通。不云澤在天上，而云澤上於天，上於天，則意不安而有決潰之勢，雲在天上，乃安辭也。

《大象傳》說：澤水湧到天上，這就是《夬》；君子由此領悟，把祿惠施及下面，安處自己的德而心存戒忌。朱熹《本義》說：「澤上於天」，是潰決的形勢；「施祿及下」，是潰決的意思；至於「居德則忌」，含義不詳。程頤《伊川易傳》說：澤是水聚集的地方，如今卻湧到天這樣至高之處，所以成為《夬》的物象。君子觀察澤水在上潰決而灌注到下面的象，因而「施祿及下」，就是把自己的祿惠傾注給下面的人；再觀察它潰決的象，因而「居德則忌」。「居德」是安處自己的德；「則」是約束，「忌」是防禁，意思是約立防禁，有了防禁就不會潰散。王弼本作「明忌」，也講得通。不說「澤在天上」而說「澤上於天」，是因為「上於天」有一種不安穩而將要決口的勢頭；說「在天上」，那便是安穩的口氣了。

案 澤上於天，所謂稽天之浸也，必潰決無疑矣。財聚而不散則悖出，故“君子以施祿及下”。居身無所畏忌，則滿而溢，故君子之聚德也，則常存畏忌而已。《禮》曰：積而能散。《書》曰：敬忌而罔有擇言在躬。夫如是，則何潰決之患之有。

李光地按：澤湧到天上，就是《莊子》所說那種滔天的大水，必定潰決無疑。財貨只聚不散，就會以悖亂的方式流出去，所以「君子以施祿及下」。立身處世如果無所畏忌，就會盈滿外溢，所以君子在積聚德行的時候，只是常存一份畏忌罷了。《禮記》講「積而能散」，《尚書》講「敬忌而罔有擇言在躬」——心存敬畏戒忌，自身就沒有可挑剔的言語。能做到這樣，哪裡還會有潰決之患。

不勝而往，咎也。程傳 人之行，必度其事可為，然後決之，則無過矣。理不能勝而且往，其咎可知，凡行而有咎者，皆決之過也。集說 王氏申子曰：謂非往之為咎，不能度其可勝而後往之為咎也。谷氏家傑曰：夬之道，其危乃光，勝心不可有也，況不勝而往乎。

《象傳》說：勝不了卻硬要前往，那就是過咎。程頤《伊川易傳》說：人要行動，必定先估量這件事做得成，然後才決然去做，這樣就不會有過失。道理上明明勝不了卻還要往前沖，他的過咎可想而知。凡是行動而招來過咎的，都是決斷得過了頭。集說引王申子說：這是說過咎不在「往」本身，而在於不先估量自己能不能勝就貿然前往。谷家傑說：《夬》之道，常存危懼才能光大；好勝之心尚且不可有，何況明知勝不了還要前往。

有戎勿恤，得中道也。程傳 暮夜有兵戎，可懼之甚也，然可勿恤者，以自處之善也，既得中道，又知惕懼，且有戒備，何事之足恤也。九居二雖得中，然非正，其為至善何也？曰：陽決陰，君子決小人而得中，豈有不正也，知時識勢，學《易》之大方也。集說 張子曰：能得中道，故剛而不暴。蘇氏軾曰：能靜而不忘警，能警而不用，“得中道”矣。與《大壯》九二“貞占”同，故皆稱其“得中”。

《象傳》說：「有戎勿恤」，是因為九二得到了中道。程頤《伊川易傳》說：傍晚時分有兵戎來襲，本是極可怕的事，然而可以不必憂慮，是因為他自處得好：既得中道，又懂得警惕戒懼，而且早有防備，還有什麼事值得憂慮。有人問：九以陽爻居於二位，雖然得中，卻不「當位」，為什麼還稱他至善呢？回答是：陽來決去陰，君子決去小人而能得中，哪有不正的道理。懂得時機、認清形勢，是學《易》的大方向。集說引張載說：能得中道，所以剛強而不粗暴。蘇軾說：能安靜而不忘警戒，能警戒而不輕易動用，這就是「得中道」了。這與《大壯》九二的「貞吉」是同一路數，所以兩處都稱他「得中」。

程傳 牽梏於私，好，由無決也。君子義之與比，決於當決，故終不至於有咎也。集說 黃氏淳耀曰：“終”對“始”言之，始雖“若濡有慍”，終必決去而“無咎”也。其行次且，位不當也。聞言不信，聰不明也。程傳 九處陰，位不當也，以陽居柔，失其剛決，故不能強進，“其行次且”，剛然後能明，處柔則遷，失其正性，豈復有明也。故“聞言”而不能“信”者，蓋其“聰”聽之“不明”也。案 四與陰尚隔，“位不當”者，借爻位以明四之未當事任，而欲“次且”前進之非宜也。

以下解九三《象傳》「君子夬夬，終無咎也」，該句傳文底本未收。程頤《伊川易傳》說：被私情私好牽絆住手腳，是由於缺少決斷。君子只與義為伍，在該決斷處決斷，所以終究不至於有過咎。集說引黃淳耀說：「終」是對「始」說的：起初雖然「若濡有慍」，被沾溼而招人惱怒，最終必定決然離去而「無咎」。《象傳》又說：「其行次且」，是因為「位不當」；「聞言不信」，是因為耳力不明。程頤《伊川易傳》說：九四以陽爻居於陰位，是「位不當」；以陽剛而處柔位，失掉了剛斷，所以不能強力前進，才有「其行次且」那種走走停停的樣子。剛強然後才能明察，處在柔位就容易隨境遷移，失掉自己剛正的本性，哪裡還有明可言。所以「聞言」而不能「信」，是因為他聽得「不明」。李光地按：九四與陰爻之間還隔著一層，所謂「位不當」，是借「爻位」來說明九四還擔不起這份事任，而想要走走停停地往前挪並不合宜。

中行無咎，中未光也。本義 《程傳》備矣。程傳 卦辭言“夬夬”，則於中行為無咎矣。《象》復盡其義云“中未光也”。夫人心正意誠，乃能極中正之道，而充實光輝，五心有所比，以義之不可而決之，雖行於外，不失中正之義，可以“無咎”。然於中道未得為光大也，蓋人心一有所欲，則離道矣，夫子於此，示人之意深矣！

《象傳》說：「中行無咎」，是因為他心中還不夠光大。朱熹《本義》說：《程傳》已經講得很完備了。程頤《伊川易傳》說：爻辭講「夬夬」，那麼在「中行」上就算「無咎」了；《象傳》又把這層義理說盡，講一句「中未光也」。人要心正意誠，才能把中正之道推到極處，從而充實而有光輝。九五心裡對上六有所親比，只因為道義上不許可才決然除去它；這樣雖然在外面的行事上不失中正之義，可以「無咎」，然而就中道而言，還稱不上光明盛大。因為人心一旦有所貪戀，就已經離開道了。孔子在這裡點撥世人的用意，是很深的。

集說 張子曰：陽近於陰，不能無累，故必正其行，然後免咎。趙氏汝揲曰：它卦貴於中行，此爻乃止於“無咎”，其亦體兌之說，溺於上而致然乎，故於中為“未光”也。案 張子之說極是，蓋因“中末光”，故貴於“中行”，非謂雖“中行”而猶“末光”也。

集說引張載說：陽爻緊挨著陰爻，不可能毫無牽累，所以必須端正自己的行事，然後才免於過咎。趙汝楳說：別的卦都以「中行」為可貴，這一爻卻只落到「無咎」為止，大概是因為九五身處兌悅之體，對上六有所沉溺才這樣，所以在「中」上算是「未光」。李光地按：張載的說法極是。正因為「中未光」，所以才以「中行」為可貴；並不是說雖然做到了「中行」卻仍舊「未光」。

無號之凶，終不可長也。程傳 陽剛君子之道，進而益盛，小人之道，既已窮極，自然消亡，豈復能長久乎。雖號咷無以為也，故云“終不可長也”。先儒以卦中有“孚號”“惕號”，欲以“無號”為“無號”作去聲，謂無用更加號令，非也。一卦中適有兩去聲字一平聲字何害，而讀《易》者，率皆疑之，或曰：聖人之於天下，雖大惡未嘗必絕之也，今直使之“無號”，謂必有凶可乎。曰：夬者，小人之道，消亡之時也，決去小人之道，豈必盡誅之乎！使之變革，乃小人之道亡也，道亡乃其凶也。

《象傳》說：「無號之凶」，是說小人之道終究長久不了。程頤《伊川易傳》說：陽剛君子之道越往前越盛，小人之道既已窮到盡頭，自然消亡，哪裡還能長久。這時即便號啕大哭也無濟於事，所以說「終不可長也」。前代學者因為這一卦裡有「孚號」「惕號」，就想把「無號」的「號」讀成去聲，說是用不著再發號令，這是不對的。一卦之中恰好有兩個去聲字、一個平聲字，又有什麼妨礙？可讀《易》的人大都在這上頭起疑。有人問：聖人對待天下，就算是大惡之人也未必一定要斷絕他；如今直截了當讓他「無號」，說他必定有凶，這樣可以嗎？回答是：《夬》是小人之道消亡的時候。決去小人之道，難道非得把小人統統殺掉不可嗎？讓他們改變自己，小人之道也就亡了；那個「道」亡掉，就是他們的凶。

天下有風，垢。后以施命誥四方。程傳 風行天下，無所不周，為君后者觀其周遍之象，以施其命令，用誥四方也。“風行地上”，與“天下有風”，皆為周遍庶物之象，而行於地上，遍觸萬物則為《觀》， 集說 龔氏煥曰：“天下有風，姤”，與“風行地上，觀”相似，故在《姤》則曰“施命誥四方”，在《觀》則曰“省方觀民設教”，曰“施”曰“誥”，自上而下，“天下有風”之象也，曰“省”曰“觀”，周曆遍覽，“風行地上”之象也。

《大象傳》說：天底下有風，這就是《姤》（底本「姤」作「垢」）；君王由此領悟，頒佈命令來曉諭四方。程頤《伊川易傳》說：風吹遍天下，無處不到；做君王的觀察這周遍無遺的物象，因而頒下自己的命令，用來曉諭四方。「風行地上」與「天下有風」，都是周遍萬物的物象；而風行走在地面上，處處觸及萬物，那便是《觀》卦——此處底本有脫文。集說引龔煥說：「天下有風，姤」與「風行地上，觀」兩個象相似，所以在《姤》就講「施命誥四方」，在《觀》就講「省方觀民設教」。說「施」說「誥」，是自上而下，這是「天下有風」的象；說「省」說「觀」，是周遊歷覽，這是「風行地上」的象。

案 《巽》之“申命”，因有積弊而振飭之也，《姤》之“施命”，與《巽》正同，蓋在三畫之卦為巽者，在六畫之卦即為《姤》也，“施命”“申命”，所以消隱慝，除積弊，法風之吹散伏陰也。

李光地按：《巽》卦《大象》講「申命」，是因為有積久的弊病而加以整飭；《姤》卦講「施命」，與《巽》正好相同。因為在三畫的經卦裡屬巽的，到六畫的別卦裡就成了《姤》。「施命」也好，「申命」也好，都是用來消除潛伏的邪惡、革除積久的弊病，效法風把潛伏的陰氣吹散。

繫于金柅，柔道牽也。本義 “牽”，進也，以其進，故止之。程傳 “牽”者，引而進也，陰始生而漸進，柔道方牽也，繫之於“金柅”，所以止其進也，不使進，則不能消正道，乃“貞吉”也。集說 孔氏穎達曰：“柔道牽”者，陰柔之道，必須有所牽繫也。

《象傳》說：「繫于金柅」，是因為柔道正在往前牽引。朱熹《本義》說：「牽」就是進；正因為它在往前進，所以要把它止住。程頤《伊川易傳》說：「牽」，是牽引著往前走。陰氣剛剛萌生而逐漸前進，柔道正在牽引；把它繫在「金柅」上，是為了止住它前進。不讓它前進，它就消蝕不了正道，於是「貞吉」。集說引孔穎達說：所謂「柔道牽」，是說陰柔之道必須有個東西把它牽繫住。

鄭氏汝諧曰：此“羸豕”也，力雖微而其志則“蹢躅”，唯信其“蹢躅”，則不可不有所牽制，故曰“柔道牽也”。趙氏汝棋曰：《姤》之初言“繫”言“牽”，惡陰之長而止之也。

集說引鄭汝諧說：這就是爻辭所說的「羸豕」——瘦弱的小豬，氣力雖然微弱，可它的心志卻在「蹢躅」，不停地蹦跳掙扎。正因為知道它一定會蹦跳掙扎，就不能不加以牽制，所以說「柔道牽也」。趙汝楳說：《姤》卦初爻講「繫」講「牽」，是厭惡陰氣生長而要把它止住。

包有魚，義不及賓也。程傳 二之遇初，不可使有二於外，當如包苴之有魚，包苴之魚，義不及於賓客也。集說 吳氏曰慎曰：九二既“包有魚”，則當盡其防制之責，以義言之，不可使遇於賓也，若不制而使遇於賓，則失其義矣。

《象傳》說：「包有魚」，按道理不該輪到賓客。程頤《伊川易傳》說：九二與初六相遇，不可以讓初六在外面另有第二個對象；這就該像包裹裡裹著的魚，包裹裡的魚，按道理是不拿去待客的。集說引吳曰慎說：九二既然「包有魚」，就應當盡到防範制約的責任；從道義上講，不可以讓它去與賓客相遇。若是不加制約而任它與賓客相遇，那就失了道義。

其行次且，行未牽也。程傳 其始志在求遇於初，故其行遲遲。“未牽”，不促其行也，既知危而改之，故未至於大咎也。集說 郭氏雍曰：“無膚”“次且”之厲，蓋未嘗牽勉，而妄行焉，是以至此。案 《易》中言“牽”者，自《小畜》至此，皆當為牽制之義。

《象傳》說：「其行次且」，是說他前行時並沒有被牽動。程頤《伊川易傳》說：九三起初一心想去與初六相遇，所以腳步遲遲疑疑。「未牽」，是說沒有什麼催著他走；既然知道危險而改了主意，所以不至於釀成大的過咎。集說引郭雍說：「臀無膚」「其行次且」那樣的危厲，是因為他從來不曾被牽制勉抑，就胡亂前行，所以才落到這一步。李光地按：《周易》裡講「牽」字的地方，從《小畜》卦一直到這裡，都應當作牽制來解。

無魚之凶，遠民也。本義 民之去已，猶己遠之。程傳 下之離，由己致之，“遠民”者，己遠之也，為上者有以使之離也。集說 餘氏本曰：言其使民失道，無以結民之心，致民之去己，由己之遠乎民也。

《象傳》說：「無魚之凶」，是因為疏遠了百姓。朱熹《本義》說：百姓離開自己，等於是自己把他們推遠了。程頤《伊川易傳》說：下面的人離散，是自己招來的；所謂「遠民」，是自己疏遠了他們，居上位的人做了什麼才使他們離散。集說引餘本說：這是說九四駕馭百姓的辦法失當，沒有本事收攏民心，招致百姓離他而去，根子在於他自己先疏遠了百姓。

案 九四因與陰相應，故惡而欲遠之，正如《夬》三“壯于頄”之意，徒欲遠之而不能容之制之，此所以“包無魚”也，君子之子小人也，唯其能容之，是以能制之，不 九五含章，中正也。有隕自天，志不舍命也。程傳 所謂”含章”，謂其含蘊中正之德也，德充實，則成章而有輝光。“命”，天理也。“舍”，違也。至誠中正，屈己求賢，有志合於天理，所以“有隕自天”，必得之矣。

李光地按：九四因為與陰爻相「應與」，所以憎惡它、想把它推遠，這正如《夬》卦九三「壯于頄」那層意思；只想著推遠它，卻不能容納它、制約它，這就是「包無魚」的緣由。君子對待小人，唯有能容納它，才能制約它——此處底本有脫文。以下是九五《象傳》：「九五含章」，是因為他中正；「有隕自天」，是因為他的心志不肯放棄天命。程頤《伊川易傳》說：所謂「含章」，是說他內蘊著中正之德；德充實了，就會成文而有光輝。「命」是天理，「舍」是違背。至誠而中正，屈下自己去求賢，心志合於天理，所以「有隕自天」，那樣東西必定到手。

集說 蘇氏軾曰：陰長而消陽，天之命也，有以勝之，人之志也，君子不以命廢志，故九五之志堅，則必有自天而隕者，言人之至者，天不能勝也。楊氏啟新曰：陰陽迭勝，天運自然，而心心念念，不舍天命，以靜制之，此所以挽回造化也。

集說引蘇軾說：陰氣生長而消蝕陽氣，這是天的命；有辦法勝過它，這是人的志。君子不因為天命就放棄人志，所以九五的心志一堅定，就必定有東西從天上落下來。這是說人努力到極處，天也勝不過他。楊啟新說：陰陽彼此消長，是天運的自然；可是念念不忘、不肯把天命撒手，用安靜去制服它，這正是挽回造化的辦法。

案 《詩》云：“桑之落矣，其黃而隕”，故“有隕自天”，謂天時既至而瓜隕也。雖天命之必然，亦由君子積誠修德，與之符會，故曰“志不舍命”。

李光地按：《詩經·衛風·氓》講「桑之落矣，其黃而隕」，所以「有隕自天」，是說天時既已到了，那顆瓜自然墜落。這雖然是天命的必然，也仍舊要靠君子積累誠意、修養德行，與天命相契合，所以說「志不捨命」。

姤其角，上窮吝也。程傳 既處窮上，剛亦極亦，是上窮而致吝也。以剛極居高而求遇，不亦難乎。案 不與陰遇雖無咎，然君子終以不能濟時為可羞，為其身在事外，所處之窮故爾。

《象傳》說：「姤其角」，是因為上九處在窮極之地而招來悔吝。程頤《伊川易傳》說：既然身處最上的窮極之地，陽剛也到了盡頭，這就是上窮而招致悔吝。以剛到極點的姿態高高在上而想去與人相遇，豈不是難上加難。李光地按：不與陰爻相遇，雖然沒有過錯，然而君子終究把不能救濟時局當作可羞之事；這是因為他身在事外，所處的境地窮極了的緣故。