御纂周易折中 · 第 59 卷

雷雨作，解。君子以赦过宥罪。程传 天地解散而成雷雨，故“雷雨作”而为解也，与“明两”而作离语不同。“赦”，释之；“宥”，宽之。过失则赦之可也，罪恶而赦之，则非义也，故宽之而已。君子观雷雨作解之象，体其发育，则施恩仁，体其解散，则行宽释也。集说 孔氏颖达曰：“赦”谓放免；“过”谓误失；“宥”谓宽宥；“罪”谓故犯。过轻则赦，罪重则宥，皆解缓之义也。赵氏汝楳曰：雷者天之威，雨者天之泽，威中有泽，犹刑狱之有赦宥。

《大象传》说：雷雨兴作，这就是《解》；君子由此领悟，对过失予以赦免，对罪恶予以宽减。程颐《伊川易传》说：天地郁结之气解散开来而化成雷雨，所以「雷雨作」便是《解》；这与《离》卦《大象》讲「明两作，离」的句法不同。「赦」是把人放掉，「宥」是从宽发落。属于过失的，赦免了也可以；属于罪恶的，一概赦免就不合于义，所以只是从宽处理而已。君子观察雷雨兴作而使郁结解散的物象，体会它生发化育的一面，就广施恩惠仁爱；体会它郁结解散的一面，就推行宽释之政。集说引孔颖达说：「赦」是放免，「过」是无心之失；「宥」是宽减，「罪」是有意触犯。过失轻就赦免，罪恶重就宽减，都是解开、放缓的意思。赵汝楳说：雷是上天的威严，雨是上天的恩泽，威严之中含着恩泽，就像刑狱之中有赦有宥。

刚柔之际，义无咎也。程传 初四相应，是刚柔相际接也。刚柔相际，为得其宜，艰既解而处之，刚柔得宜，其“义无咎”也。集说 苏氏渊曰：柔居解初，而承刚应刚，得刚柔交际之宜，难必解矣，故曰“义无咎也”。案 初本以居最内最后得来复之义，故无咎，孔子恐人谓其一无所为也，故以从阳补其义，在后之例，与《遯》初同。

《象传》说：刚与柔交接，在义理上没有过错。程颐《伊川易传》说：初六与九四互相「应与」，这就是刚柔彼此交接。刚柔能够交接，正是得其所宜；艰难既已解开，又以刚柔得宜的方式自处，所以在义理上「无咎」。集说引苏渊说：柔爻处在《解》卦之初，向上承奉阳刚、又与阳刚相「应与」，得到了刚柔交接的分寸，患难必定能解，所以说「义无咎也」。李光地按：初六本来是因为居于最内、最后才有回复归来这层义，所以「无咎」；孔子怕人以为它什么也不做，所以用「从阳」来补足这层义理。这种以居后为义的体例，与《遯》卦初六是一样的。

九二贞吉，得中道也。程传 所谓“贞吉”者，得其中道也。除去邪恶，使其中直之道得行，乃正而吉也。

《象传》说：「九二贞吉」，是因为他得到了中道。程颐《伊川易传》说：所谓「贞吉」，就是得其中道。把邪恶之人清除出去，让自己中正正直的主张得以推行，这才是既正而又吉。

负且乘，亦可丑也。自我致戎，又谁咎也。程传 负荷之人，而且乘载，为可丑恶也，处非其据，德不称其器，则寇戎之致，乃己招取，将谁咎乎？圣人又于《系辞》明其致寇之道，谓作《易》者其知盗乎！盗者乘衅而至，苟无衅隙，则盗安能犯？“负者小人之事，乘者君子之器”，以小人而乘君子之器，非其所能安也，故盗乘衅而夺之，小人而居君子之位，非其所能堪也，故满假而陵慢其上，侵暴其下，盗则乘其过恶而伐之矣。

《象传》说：「负且乘」，也真够丢人；兵戎是自己招来的，又能怪谁呢。程颐《伊川易传》说：本该背负东西的下等人，偏偏坐上了车子，这是可耻可恶的。占着不该占的位置，德行配不上所居的器位，那么招来兵寇，正是自己招来的，还能怪谁。圣人又在《系辞传》里讲明招寇的缘由，说作《易》的人大概是懂得盗贼的吧。盗贼是乘着缝隙来的，若是没有缝隙，盗贼哪里侵犯得了。「负是小人干的事，乘是君子用的器」；以小人的身份坐上君子的车，那是他安处不了的，所以盗贼乘隙来抢夺；以小人的身份占据君子的位置，那是他承受不住的，于是骄满自大，对上凌慢，对下侵暴，盗贼就抓住他的过恶而声讨他了。

“伐”者，声其罪也，“盗”，横暴而至者也，货财而轻慢其藏，是教诲乎盗使取之也！女子而夭冶其容，是教海淫者使暴之也，小人而乘君子之器，是招盗使夺之也，皆自取之之谓也。

程颐接着说：所谓「伐」，是宣布他的罪状；所谓「盗」，是横行暴虐地闯上门来的人。有了钱财却轻慢地不肯妥善收藏，这等于教唆盗贼来拿；女子把容貌打扮得妖冶招摇，这等于教唆淫邪之徒来侵害；小人却坐上君子的车，这等于招引盗贼来抢夺。凡此种种，讲的都是祸事全是自己招来的。

集说 雷氏思曰：“负且乘”，小人自以为荣，而君子所耻，故“可丑”，寇小则为盗，大则为戎，任使非人，则变解而蹇，天下起戎矣。案 雷氏说，极得此《传》及《系传》之意，此《传》所谓致戎，《系传》所谓“盗斯伐之”，皆谓有国家者也。

集说引雷思说：「负且乘」，小人自以为荣耀，君子却引以为耻，所以说「可丑」。寇害小的叫「盗」，大的叫「戎」；用人用错了对象，局面就会由「解」变成「蹇」，天下都要起兵戎之祸。李光地按：雷思这段话，最能抓住这条《象传》以及《系辞传》的本意。这条《象传》所说的「致戎」，《系辞传》所说的「盗斯伐之」，讲的都是执掌国家的人。

解而拇，未当位也。程传 四虽阳刚，然居阴，于正疑不足，若复亲比小人，则其失正必矣，故戒必“解其拇”，然后能来君子，以其处未当位也。“解”者，本合而离之也，必解拇而后朋孚，盖君子之交，而小人容于其间，是与君子之诚未至也。集说 郑氏汝谐曰：四之所自处者不当，宜小人之所附丽也。必解去之，然后孚于其朋。“朋”，刚阳之类。“拇”，在下之阴。案 德非中正，而应初比三，故曰“未当位”。

《象传》说：「解而拇」，是因为他所处的位置还不恰当。程颐《伊川易传》说：九四虽然阳刚，却居于阴位，在守正这一点上恐怕还不够；若再去亲近小人，那就必定失正，所以告诫他一定要「解其拇」——把像脚趾一样黏附着的小人解脱开，然后才能招来君子，这都因为他所处的位置还不恰当。所谓「解」，是本来黏在一起而把它分开。必须先解开「拇」，然后同类之朋才肯信他。因为君子之间的交往，若容一个小人夹在中间，那就是他对君子的诚意还不到家。集说引郑汝谐说：九四自处的位置不当，难怪小人要来依附他。必须把小人解脱掉，然后才能取信于他的同类。「朋」，指阳刚一类的爻；「拇」，指下面的阴爻。李光地按：九四之德算不上中正，却又与初六相「应与」、与六三相亲比，所以说「未当位」。

君子有解，小人退也。程传 君子之所解者，谓退去小人也，小人去，则君子之道行，是以吉也。集说 吴氏曰慎曰：君子能有解，则小人退矣。小人若未退，则是君子未能解也，以小人之退，验君子之解，虽不言有孚，而有孚之义明矣。案 如郑氏说，则须云君子果能有解，则虽小人亦信之，而回心易行，不待黜抑而自退矣。

《象传》说：「君子有解」，是说小人自会退去。程颐《伊川易传》说：君子所要解开的，就是把小人退斥出去；小人一走，君子之道就行得通，所以吉。集说引吴曰慎说：君子若真能解，小人自然退去；小人如果还没退，那就说明君子还没有真正解开。用小人退不退来检验君子解没解，《象传》虽然没有讲「有孚」，「有孚」的意思已经清楚了。李光地按：照郑氏的讲法，就该说成：君子果真能解，那么连小人也会相信他，从而回心转意、改弦易辙，用不着贬黜压制就自己退走了。

公用射隼，以解悖也。程传 至解终而未解者，悖乱之大者也，射之所以解之也，解则天下平矣。集说 吴氏曰慎曰：天下之难，由小人作，群比如拇，邪媚如狐，鸷害如隼。解拇获狐射隼而难解矣，故《解》卦以去小人为要义。案 五以前所解者，但总名之为小人耳，此则曰“悖”，内乱外乱之别也，在有虞则共驩者内乱也，三苗者外乱也。

《象传》说：「公用射隼」，是为了解除悖乱。程颐《伊川易传》说：到了《解》卦的终末还没解开的，那是悖乱当中最严重的；把它射下来，正是为了解开它。解开了，天下就太平了。集说引吴曰慎说：天下的祸难都由小人兴起：成群结党的像脚趾一样黏附，邪佞谄媚的像狐狸，凶猛为害的像鹰隼。解开脚趾般的黏附、猎获狐狸、射下鹰隼，祸难就解开了，所以《解》卦以除去小人为紧要之义。李光地按：九五以前所解的，只是笼统地称作小人罢了；到这里却称为「悖」，这是内乱与外乱的分别。在虞舜之世，共工、驩兜属于内乱，三苗则属于外乱。

本义 君子修身所当损者，莫切于此。程传 山下有泽，气通上润与深下以增高，皆损下之象。君子观《损》之象，以损于己，在修己之道所当损者，唯“忿”与“欲”，故以惩戒其忿怒，窒塞其意欲也。

以下解《损》卦《大象》「山下有泽，损。君子以惩忿窒欲」，该句传文底本未收。朱熹《本义》说：君子修身所应当减损的，没有比忿怒与私欲更切要的了。程颐《伊川易传》说：山下有泽，泽气上通而滋润于山；把下面挖得越深，上面就显得越高，这都是减损下面的物象。君子观察《损》卦之象，用来减损自己；在修养自身这件事上应当减损的，只有一个「忿」、一个「欲」，所以要惩戒自己的忿怒，堵塞自己的私欲。

集说 虞氏翻曰：兑说故“惩忿”，艮止故“窒欲”。孔氏颖达曰：“惩”者，息其既往。“窒”者，闭其将来，“惩”“窒”互文而相足也。杨氏时曰：“损”，德之修也。所当损者，唯“忿”“欲”而已。故九思始于视听貌言，终于忿思难，见得思义者，以此。

集说引虞翻说：下卦兑为悦，悦则不怒，所以取「惩忿」；上卦艮为止，止则不逐物，所以取「窒欲」。孔颖达说：「惩」是把已经发过的止住，「窒」是把将要生起的堵住；「惩」「窒」两字互文见义，彼此补足。杨时说：《损》是修德的卦，所应当减损的只有忿与欲两样。所以《论语》讲君子有九思，从视、听、色、貌、言这些开头，末了归到「忿思难」「见得思义」，道理就在这里。

《朱子语类》：问：何以“窒欲”，伊川云思，此莫是欲心一萌，当思礼义以胜之否。曰：然。王氏申子曰：和说则无忿，知止则无欲，故曰修德之要也。案 凡大象配两体之德者，皆先内后外，故当以虞氏之说为是，《益》象亦然。

《朱子语类》记载：有人问，怎么才算「窒欲」？程伊川只答一个「思」字，这莫不是说私欲之心刚一萌动，就该想想礼义来克制它？朱熹说：正是。集说引王申子说：心气和悦就不会有忿，懂得知止就不会有欲，所以说这是修德的要领。李光地按：凡是《大象》把上下两体之德分别配属的，都是先讲内卦、后讲外卦，所以应当以虞翻的说法为是。《益》卦的《大象》也是同样的例子。

已事遄往，尚合志也。本义“尚”“上”通。程传 “尚”，上也。时之所崇用为尚，初之所尚者，与上合志也。四赖于初，初益于四，与上合志也。案 《易》例，初九与六四虽正应，却无往从之之义，在下位不援上也。唯《损》初爻言“遄往”，而《传》谓“上合志”，盖当损下益上之时故也。

《象传》说：「已事遄往」，是与上面的人心志相合。朱熹《本义》说：「尚」与「上」通用。程颐《伊川易传》说：「尚」就是「上」。时势所推崇取用的叫做「尚」；初九所推崇的，就是与上面的六四心志相合。六四有赖于初九，初九去增益六四，这正是与上相合志。李光地按：按《周易》的通例，初九与六四虽然正相「应与」，却没有前往追随的义理，因为身在下位的人不去攀附上位。唯独《损》卦初爻讲「遄往」，而《象传》说「上合志」，那是因为正当损下益上的时候。

九二利贞，中以为志也。程传 九居二，非正也，处说，非刚也，而得中为善。若守其中德，何有不善，岂有中而不正者，岂有中而有过者。二所谓“利贞”。谓以中为志也，志存乎中，则自正矣，大率中重于正，中则正矣，正不必中也，能守中则有益于上矣。

《象传》说：「九二利贞」，是把守中当作心志。程颐《伊川易传》说：九这个阳爻居于二这个阴位，不算「当位」；身处兑悦之体，也算不上刚劲；然而他得「中」，这就是好处。只要守住这份中德，还有什么不好？哪里有居中却不正的，哪里有居中却有过失的。九二所谓「利贞」，就是把「中」当作心志。心志存于中，自然就正了。大体说来，中比正更重：能中就必定正，正却未必能中。能守中，对上面自然就有所增益了。

集说 孔氏颖达曰：言九二所以能居而气守贞，不损益之，良由居中，以中为志，故损益得其节适也。王氏宗传曰：顺从为事，则在己者所损多矣！以道自守，乃所以益之，故曰九二“利贞，中以为志也”，“中以为志”，则在己者无失，而益上之实，亦无出诸此。

集说引孔颖达说：这是讲九二之所以能安处其位而守住贞正、不一味损己益人，实在是由于他居中，把「中」当作心志，所以在减损与增益之间拿捏得恰到好处。王宗传说：一味把顺从当作本分，那么自己身上损掉的就太多了；以正道自守，才真正是对上有所增益，所以《象传》说九二「利贞，中以为志也」。既然「中以为志」，那么自己这边就没有亏失，而增益上面的实效，也不出这个范围。

一人行，三则疑也。程传 一人行而得一人，乃得友也；若三人行，则疑所与矣，理当损去其一人，损其余也。案 自二以上，皆可以三概之，不必正三人也，季文子三思，南容三复之类。

《象传》说：「一人行」才成，三个人一起走就要生疑。程颐《伊川易传》说：一个人走而遇到另一个人，这才算得着朋友；如果三个人一起走，那就不知道该跟谁结伴了，按理应当减去其中一人，把多余的损掉。李光地按：凡是两个以上，都可以用「三」来概括，不一定实指三个人，就像《论语》讲季文子「三思而后行」、南容「三复白圭」那样的用法。

损其疾，亦可喜也。程传 损其所疾，固可喜也。云“亦”，发语辞。集说 项氏安世曰：能不吝其疾，自损以受之，使合志者得效其忠，岂非可喜之事 案 《易》多言“有喜”，而此《传》云“亦可喜也”，则此喜不主己身，乃主于使遄来而益我者有喜，故变文曰“可喜”者，他人之辞也。

《象传》说：「损其疾」，也真是一件可喜的事。程颐《伊川易传》说：把自己的毛病减损掉，本来就可喜；这里说「亦」，只是句首的发语词。集说引项安世说：能够不护着自己的毛病，肯自我减损来接受别人的帮助，让志同道合的人得以效尽忠诚，这岂不是可喜之事——此处底本有脱文。李光地按：《周易》多讲「有喜」，而这条《象传》却说「亦可喜也」，可见这份喜不是就六四自己而言，而是就那位赶紧前来增益我的人而言，所以变换措辞说「可喜」，那是站在他人角度的说法。

六五元吉，自上祐也。程传 所以得“元吉”者，以其能尽众人之见，合天地之理，故自上天降之福祐也。案 “自上祐”，以为正释龟筮弗违亦可，然观《益》二言朋龟不违，下又云“享于帝，吉”，则帝者，又百神之主也，故此“上祜”，亦是言天心克享，人神不能违也。弗损益之，大得志也。程传 居上不损下而反益之，是君子大得行其志也，君子之志，唯在益于人而已。

《象传》说：「六五元吉」，是上天在保佑他。程颐《伊川易传》说：之所以能得「元吉」，是因为他能吸纳众人的见解，合于天地的道理，所以上天降下福佑。李光地按：「自上祐」，把它当作正面解释爻辞「十朋之龟弗克违」，也说得通；不过看《益》卦六二讲「十朋之龟弗克违」，下面又说「王用享于帝，吉」，可见「帝」是百神之主。所以这里的「上祐」，也是说天心受享，人与神都无从违背。《象传》又说：「弗损益之」，是大大地实现了志向。程颐《伊川易传》说：上九身居上位却不去损下，反而增益于下，这是君子大大地推行了自己的志向。君子的志向，只在于对别人有所增益罢了。

风雷益，君子以见善则迁，有过则败。本义 风雷之势，交相助益，迁善改过，益之大者，而其相益亦犹是也。程传 风烈则雷迅，雷激则风怒，二物相益者也。君子观风雷相益之象，而求益于己。为益之道，无若“见善则迁，有过则改”也，见善能迁，则可以尽天下之善，有过能改，则无过矣，益于人者，无大于是。

《大象传》说：风与雷相合而成《益》；君子由此领悟，见到善行就赶紧向它靠拢，有了过错就赶紧改掉（底本「改」讹作「败」）。朱熹《本义》说：风与雷的声势互相助长；迁善与改过，是增益当中最大的两件事，它们彼此助益的情形也正像风雷一样。程颐《伊川易传》说：风一猛烈，雷就更迅疾；雷一激荡，风就更狂怒，这两样东西是互相增益的。君子观察风雷相益的物象，因而在自身上求增益。为益之道，没有比「见善则迁，有过则改」更好的了：见善能迁，就可以把天下的善都收到自己身上；有过能改，就没有过错了。对人的增益，没有比这更大的。

集说 王氏弼曰：迁善改过，益莫大焉。胡氏炳文曰：雷与风自有相益之势，速于迁，善则过当益寡，决于改过，则善当益纯，是迁善改过，又自有相益之功也。蒋氏悌生曰：风雷相益，迅速不迟，君子法之，见善则即迁，知过必速改，不可犹豫。

集说引王弼说：迁善与改过，增益之大没有超过这两件的。胡炳文说：雷与风本来就有互相助益的势头。迁善迁得快，过错自然越来越少；改过改得决断，善行自然越来越纯粹。可见迁善与改过这两件事之间，也自有互相助益的功效。蒋悌生说：风雷互相增益，迅速而不拖延；君子效法它，见到善就立刻靠上去，知道有过就必定马上改，不可以犹豫。

何氏楷曰：咸言速，心之德通于虚也。不损不虚。“惩忿窒欲”，损之又损，致虚以复其为咸；恒言久，心之德凝于实也，不益不实，迁善改过，益之又益，充实而成其为恒。案 雷者动阳气者也，故人心奋发而勇于善者如之；风者散阴气者也，故人心荡涤以泊其恶者如之。

集说引何楷说：《咸》卦讲的是感应之速，心的德性通达于虚，不减损就不能虚；「惩忿窒欲」是损了又损，把心致于虚，从而恢复它感通的本能。《恒》卦讲的是持守之久，心的德性凝聚于实，不增益就不能实；迁善改过是益了又益，使内心充实，从而成就它恒久的力量。李光地按：雷是鼓动阳气的，所以人心奋发而勇于为善，正像雷；风是吹散阴气的，所以人心涤荡而洗去恶念，正像风。

元吉无咎，下不厚事也。本义 下本不当任厚事，故不如是，不足以塞咎也。程传 在下者本不当处厚事。“厚事”，重大之事也，以为在上所住，所以当大事，必能济大事，而致“元占”，乃为无咎，能致“元吉”，则在上者任之为知人，己当之为胜任，不然，则上下皆有咎也。

《象传》说：「元吉无咎」，是因为身居下位的人本不该承担厚重之事。朱熹《本义》说：在下位的人本来就不该担当厚重之事，所以不做到「元吉」这一步，就堵不住可能招来的咎责。程颐《伊川易传》说：身在下位的人本不该处理厚重之事。「厚事」就是重大的事。因为他被在上者所倚重，所以才承担起大事；必定要能把大事办成，而且做到「元吉」，这才算「无咎」。能够做到「元吉」，那么在上的人任用他就显得知人善任，他自己承担起来也显得胜任；不然的话，上上下下都有过咎。

集说 郑氏汝谐曰：得益者非以是而自私也，故《损》之上，“利有攸往，得臣无家”，《益》之初，“利用为大作”。“为大作”者，当为大益之事也。然在下而为大益之事，位未崇也，诚未孚也，必“元吉”然后“无咎”，以其位非厚事之地也。

集说引郑汝谐说：得到增益的人，并不是拿它来图自己的私利，所以《损》卦上九讲「利有攸往，得臣无家」，《益》卦初九讲「利用为大作」。所谓「为大作」，就是应当去做那些大有增益于人的事。可是身在下位而去做大有增益的事，位置还不够高，诚意还没有取信于人，所以必须做到「元吉」，然后才「无咎」，因为他所处的位置本来就不是承担厚重之事的地方。

《朱子语类》云：“利用大作”，《象》曰：“下不厚事也”。自此推之，则凡居下者 或益之，自外来也。本义 “或”者，众无定主之辞。程传 既中正虚中，能受天下之善而固守，则有有益之事，众人自外来益之矣。或曰“自外来”岂非谓五乎？曰如二之中正虚中，天下孰不愿益之，五为正应，固在其中矣。

《朱子语类》说：爻辞讲「利用为大作」，《象传》却说「下不厚事也」；从这里推开去，凡是身居下位的人——此处底本有脱文，接下来的一句已经是六二《象传》「或益之，自外来也」。朱熹《本义》说：「或」，是众多而没有确定主名的说法。程颐《伊川易传》说：六二既中正而又能虚心，能接受天下的善并且坚守不失，那么一有可增益的事，众人自然会从外面来增益他。有人问：所谓「自外来」，岂不就是指九五吗？回答是：像六二这样中正虚中，天下有谁不愿意增益他？九五与他正相「应与」，当然也包含在这个「众人」里面。

集说 孔氏颖达曰：“自外来”者，明“益之”者从外而来，不召而至也。杨氏简曰：“或益之，自外来也”，亦犹《损》六五之“或益之”，“自上祐也”，皆言本无求益之意，而益自至也，曰“自外来”，言非中心之所期，自外而至也。

集说引孔颖达说：所谓「自外来」，是点明来增益他的人是从外面来的，不用招呼就自己到了。杨简说：「或益之，自外来也」，也就像《损》卦六五讲「或益之」而《象传》说「自上祐也」一样，都是说本人原本没有求人增益的念头，而增益自己找上门来。说「自外来」，是讲这并非他心里所指望的，而是从外面自己到来的。

益用凶事，固有之也。本义 “益用凶事”，欲其困心衡虑而“固有之也”。程传 六三益之独可用于凶事者，以其“固有之也”，谓专固自任其事也，居下当禀承于上，乃专任其事，唯救民之凶灾，拯时之艰急，则可也，乃处急难变故之权宜，故得“无咎”，若平时则不可也。集说 龚氏焕曰：益之以凶事，虽曰灾“自外来”，而己乃受益，乃其己分之所固有者，非“自外来”也。

《象传》说：「益用凶事」，是把这份增益牢牢地据为己有。朱熹《本义》说：「益用凶事」，是要他在困苦忧患中磨炼心志、反复思量，从而把这份增益真正变成自己的。程颐《伊川易传》说：六三所得的增益，唯独可以用在凶险之事上，就因为「固有之也」，意思是他专断地把这件事担在自己肩上。身居下位本应事事禀报上级，如今却专断行事；只有在拯救百姓的凶灾、解救时局的危急上才行得通。这是应付急难变故的权宜之计，所以得「无咎」；若在平常时候就不可以。集说引龚焕说：用凶险之事来增益他，虽说灾祸是「自外来」的，可他从中所得的益处，却是他本分之内原就固有的，并不是从外面来的。

告公从，以益志也。程传 爻辞但云，得“中行”，则“告公”而获从。《象》复明之曰：“告公”而获“从”者，告之以益天下之志也，志苟在于益天下，上必信而从之，事君者不患上之不从，患其志之不诚也。集说 龚氏焕曰：六四之“告公”，以益民为志，故得见“从”也。

《象传》说：「告公从」，是因为他抱着增益天下的志向。程颐《伊川易传》说：爻辞只讲行事合于「中行」之道，禀告王公就会被采纳；《象传》又把话说透：禀告王公而被采纳，是因为他所禀告的正是增益天下的志向。志向如果真在增益天下，上面必定相信他、听从他。侍奉君主的人，不必发愁上面不听从，只须发愁自己的志向不够真诚。集说引龚焕说：六四之所以「告公」，是以增益百姓为志，所以能被采纳。

有孚惠心，勿问之矣。惠我德，大得志也。程传 人君有至诚惠益天下之心，其元吉不假言也。故云“勿问之矣”，天下至诚怀吾德以为惠，是其道大行，人君之志得矣。集说 崔氏憬曰：损上之时，一以损己为念，虽“有孚惠心”及下，终不言以彰已功，故曰“有孚惠心，勿问”。“问”，犹言也。如是获“元吉”，且为下所信而怀己德，故曰“有孚惠我德”。君虽不言，人惠其德，则我“大得志也”。张氏振渊曰：惠出于心，又何问焉！“大得志”，非以民之惠我为“得志”，以我足以致民惠我为得志也。

《象传》说：「有孚惠心」，用不着再问了；「惠我德」，是大大地实现了志向。程颐《伊川易传》说：做君主的怀着至诚惠爱增益天下之心，他的「元吉」不用说也知道，所以讲「勿问之矣」。天下人以至诚之心感念我的德行、把它当作恩惠，这就是他的道大大推行开来，人君的志向实现了。集说引崔憬说：正当损上益下之时，君主一心只想着减损自己；虽然「有孚惠心」而惠及下面，却始终不说出来炫耀自己的功劳，所以说「有孚惠心，勿问」。「问」就等于「说」。这样便获得「元吉」，而且被下面所信服、感念自己的德，所以说「有孚惠我德」。君主虽然不说，人们却感念他的德，那么我便「大得志也」。张振渊说：恩惠出于本心，还问什么呢。所谓「大得志」，不是把百姓感念我当作得志，而是把我自身足以让百姓感念我当作得志。

莫益之，偏辞也。或击之，自外来也。本义 “莫益之”者，犹从其求益之偏辞而言也，若究而言之，则又有击之者矣。 集说 胡氏炳文曰：二不求益而“或益之”，“自外来也”，上求益而“或击之”，亦“自外来也”，孰有以来之，五之吉，由中心之“有孚”，上之凶，由立心之“勿恒”，吉凶之道，未有不自心生者。

《象传》说：「莫益之」，那不过是一面之辞；「或击之」，是从外面来的。朱熹《本义》说：所谓「莫益之」，还只是顺着他一味求人增益的那份偏私来说的；若把话说到底，那就不止是没人增益他，还有人来打击他了。集说引胡炳文说：六二不求增益，却「或益之」，是「自外来也」；上九一味求增益，却「或击之」，同样是「自外来也」。到底是什么把它招来的呢？九五的吉，源于内心的「有孚」；上九的凶，源于立心的「勿恒」。吉凶的道理，没有不是从自己心里生出来的。

泽上于天，夬。君子以施禄及下，居德则忌。本义 “泽上于天”，溃决之势也，“施禄及下”，溃决之意也，“居德则忌”未详。程传 泽，水之聚也，而上于天至高之处，故为《夬》象。君子观泽决于上而注溉于下之象，则以“施禄及下”，谓施其禄泽以及于下也，观其决溃之象，则以“居德则忌”。“居德”，谓安处其德。“则”，约也。“忌”，防也，谓约立防禁，有防禁则无溃散也，王弼作“明忌”，亦通。不云泽在天上，而云泽上于天，上于天，则意不安而有决溃之势，云在天上，乃安辞也。

《大象传》说：泽水涌到天上，这就是《夬》；君子由此领悟，把禄惠施及下面，安处自己的德而心存戒忌。朱熹《本义》说：「泽上于天」，是溃决的形势；「施禄及下」，是溃决的意思；至于「居德则忌」，含义不详。程颐《伊川易传》说：泽是水聚集的地方，如今却涌到天这样至高之处，所以成为《夬》的物象。君子观察泽水在上溃决而灌注到下面的象，因而「施禄及下」，就是把自己的禄惠倾注给下面的人；再观察它溃决的象，因而「居德则忌」。「居德」是安处自己的德；「则」是约束，「忌」是防禁，意思是约立防禁，有了防禁就不会溃散。王弼本作「明忌」，也讲得通。不说「泽在天上」而说「泽上于天」，是因为「上于天」有一种不安稳而将要决口的势头；说「在天上」，那便是安稳的口气了。

案 泽上于天，所谓稽天之浸也，必溃决无疑矣。财聚而不散则悖出，故“君子以施禄及下”。居身无所畏忌，则满而溢，故君子之聚德也，则常存畏忌而已。《礼》曰：积而能散。《书》曰：敬忌而罔有择言在躬。夫如是，则何溃决之患之有。

李光地按：泽涌到天上，就是《庄子》所说那种滔天的大水，必定溃决无疑。财货只聚不散，就会以悖乱的方式流出去，所以「君子以施禄及下」。立身处世如果无所畏忌，就会盈满外溢，所以君子在积聚德行的时候，只是常存一份畏忌罢了。《礼记》讲「积而能散」，《尚书》讲「敬忌而罔有择言在躬」——心存敬畏戒忌，自身就没有可挑剔的言语。能做到这样，哪里还会有溃决之患。

不胜而往，咎也。程传 人之行，必度其事可为，然后决之，则无过矣。理不能胜而且往，其咎可知，凡行而有咎者，皆决之过也。集说 王氏申子曰：谓非往之为咎，不能度其可胜而后往之为咎也。谷氏家杰曰：夬之道，其危乃光，胜心不可有也，况不胜而往乎。

《象传》说：胜不了却硬要前往，那就是过咎。程颐《伊川易传》说：人要行动，必定先估量这件事做得成，然后才决然去做，这样就不会有过失。道理上明明胜不了却还要往前冲，他的过咎可想而知。凡是行动而招来过咎的，都是决断得过了头。集说引王申子说：这是说过咎不在「往」本身，而在于不先估量自己能不能胜就贸然前往。谷家杰说：《夬》之道，常存危惧才能光大；好胜之心尚且不可有，何况明知胜不了还要前往。

有戎勿恤，得中道也。程传 暮夜有兵戎，可惧之甚也，然可勿恤者，以自处之善也，既得中道，又知惕惧，且有戒备，何事之足恤也。九居二虽得中，然非正，其为至善何也？曰：阳决阴，君子决小人而得中，岂有不正也，知时识势，学《易》之大方也。集说 张子曰：能得中道，故刚而不暴。苏氏轼曰：能静而不忘警，能警而不用，“得中道”矣。与《大壮》九二“贞占”同，故皆称其“得中”。

《象传》说：「有戎勿恤」，是因为九二得到了中道。程颐《伊川易传》说：傍晚时分有兵戎来袭，本是极可怕的事，然而可以不必忧虑，是因为他自处得好：既得中道，又懂得警惕戒惧，而且早有防备，还有什么事值得忧虑。有人问：九以阳爻居于二位，虽然得中，却不「当位」，为什么还称他至善呢？回答是：阳来决去阴，君子决去小人而能得中，哪有不正的道理。懂得时机、认清形势，是学《易》的大方向。集说引张载说：能得中道，所以刚强而不粗暴。苏轼说：能安静而不忘警戒，能警戒而不轻易动用，这就是「得中道」了。这与《大壮》九二的「贞吉」是同一路数，所以两处都称他「得中」。

程传 牵梏于私，好，由无决也。君子义之与比，决于当决，故终不至于有咎也。集说 黄氏淳耀曰：“终”对“始”言之，始虽“若濡有愠”，终必决去而“无咎”也。其行次且，位不当也。闻言不信，聪不明也。程传 九处阴，位不当也，以阳居柔，失其刚决，故不能强进，“其行次且”，刚然后能明，处柔则迁，失其正性，岂复有明也。故“闻言”而不能“信”者，盖其“聪”听之“不明”也。案 四与阴尚隔，“位不当”者，借爻位以明四之未当事任，而欲“次且”前进之非宜也。

以下解九三《象传》「君子夬夬，终无咎也」，该句传文底本未收。程颐《伊川易传》说：被私情私好牵绊住手脚，是由于缺少决断。君子只与义为伍，在该决断处决断，所以终究不至于有过咎。集说引黄淳耀说：「终」是对「始」说的：起初虽然「若濡有愠」，被沾湿而招人恼怒，最终必定决然离去而「无咎」。《象传》又说：「其行次且」，是因为「位不当」；「闻言不信」，是因为耳力不明。程颐《伊川易传》说：九四以阳爻居于阴位，是「位不当」；以阳刚而处柔位，失掉了刚断，所以不能强力前进，才有「其行次且」那种走走停停的样子。刚强然后才能明察，处在柔位就容易随境迁移，失掉自己刚正的本性，哪里还有明可言。所以「闻言」而不能「信」，是因为他听得「不明」。李光地按：九四与阴爻之间还隔着一层，所谓「位不当」，是借「爻位」来说明九四还担不起这份事任，而想要走走停停地往前挪并不合宜。

中行无咎，中未光也。本义 《程传》备矣。程传 卦辞言“夬夬”，则于中行为无咎矣。《象》复尽其义云“中未光也”。夫人心正意诚，乃能极中正之道，而充实光辉，五心有所比，以义之不可而决之，虽行于外，不失中正之义，可以“无咎”。然于中道未得为光大也，盖人心一有所欲，则离道矣，夫子于此，示人之意深矣！

《象传》说：「中行无咎」，是因为他心中还不够光大。朱熹《本义》说：《程传》已经讲得很完备了。程颐《伊川易传》说：爻辞讲「夬夬」，那么在「中行」上就算「无咎」了；《象传》又把这层义理说尽，讲一句「中未光也」。人要心正意诚，才能把中正之道推到极处，从而充实而有光辉。九五心里对上六有所亲比，只因为道义上不许可才决然除去它；这样虽然在外面的行事上不失中正之义，可以「无咎」，然而就中道而言，还称不上光明盛大。因为人心一旦有所贪恋，就已经离开道了。孔子在这里点拨世人的用意，是很深的。

集说 张子曰：阳近于阴，不能无累，故必正其行，然后免咎。赵氏汝揲曰：它卦贵于中行，此爻乃止于“无咎”，其亦体兑之说，溺于上而致然乎，故于中为“未光”也。案 张子之说极是，盖因“中末光”，故贵于“中行”，非谓虽“中行”而犹“末光”也。

集说引张载说：阳爻紧挨着阴爻，不可能毫无牵累，所以必须端正自己的行事，然后才免于过咎。赵汝楳说：别的卦都以「中行」为可贵，这一爻却只落到「无咎」为止，大概是因为九五身处兑悦之体，对上六有所沉溺才这样，所以在「中」上算是「未光」。李光地按：张载的说法极是。正因为「中未光」，所以才以「中行」为可贵；并不是说虽然做到了「中行」却仍旧「未光」。

无号之凶，终不可长也。程传 阳刚君子之道，进而益盛，小人之道，既已穷极，自然消亡，岂复能长久乎。虽号咷无以为也，故云“终不可长也”。先儒以卦中有“孚号”“惕号”，欲以“无号”为“无号”作去声，谓无用更加号令，非也。一卦中适有两去声字一平声字何害，而读《易》者，率皆疑之，或曰：圣人之于天下，虽大恶未尝必绝之也，今直使之“无号”，谓必有凶可乎。曰：夬者，小人之道，消亡之时也，决去小人之道，岂必尽诛之乎！使之变革，乃小人之道亡也，道亡乃其凶也。

《象传》说：「无号之凶」，是说小人之道终究长久不了。程颐《伊川易传》说：阳刚君子之道越往前越盛，小人之道既已穷到尽头，自然消亡，哪里还能长久。这时即便号啕大哭也无济于事，所以说「终不可长也」。前代学者因为这一卦里有「孚号」「惕号」，就想把「无号」的「号」读成去声，说是用不着再发号令，这是不对的。一卦之中恰好有两个去声字、一个平声字，又有什么妨碍？可读《易》的人大都在这上头起疑。有人问：圣人对待天下，就算是大恶之人也未必一定要断绝他；如今直截了当让他「无号」，说他必定有凶，这样可以吗？回答是：《夬》是小人之道消亡的时候。决去小人之道，难道非得把小人统统杀掉不可吗？让他们改变自己，小人之道也就亡了；那个「道」亡掉，就是他们的凶。

天下有风，垢。后以施命诰四方。程传 风行天下，无所不周，为君后者观其周遍之象，以施其命令，用诰四方也。“风行地上”，与“天下有风”，皆为周遍庶物之象，而行于地上，遍触万物则为《观》， 集说 龚氏焕曰：“天下有风，姤”，与“风行地上，观”相似，故在《姤》则曰“施命诰四方”，在《观》则曰“省方观民设教”，曰“施”曰“诰”，自上而下，“天下有风”之象也，曰“省”曰“观”，周历遍览，“风行地上”之象也。

《大象传》说：天底下有风，这就是《姤》（底本「姤」作「垢」）；君王由此领悟，颁布命令来晓谕四方。程颐《伊川易传》说：风吹遍天下，无处不到；做君王的观察这周遍无遗的物象，因而颁下自己的命令，用来晓谕四方。「风行地上」与「天下有风」，都是周遍万物的物象；而风行走在地面上，处处触及万物，那便是《观》卦——此处底本有脱文。集说引龚焕说：「天下有风，姤」与「风行地上，观」两个象相似，所以在《姤》就讲「施命诰四方」，在《观》就讲「省方观民设教」。说「施」说「诰」，是自上而下，这是「天下有风」的象；说「省」说「观」，是周游历览，这是「风行地上」的象。

案 《巽》之“申命”，因有积弊而振饬之也，《姤》之“施命”，与《巽》正同，盖在三画之卦为巽者，在六画之卦即为《姤》也，“施命”“申命”，所以消隐慝，除积弊，法风之吹散伏阴也。

李光地按：《巽》卦《大象》讲「申命」，是因为有积久的弊病而加以整饬；《姤》卦讲「施命」，与《巽》正好相同。因为在三画的经卦里属巽的，到六画的别卦里就成了《姤》。「施命」也好，「申命」也好，都是用来消除潜伏的邪恶、革除积久的弊病，效法风把潜伏的阴气吹散。

系于金柅，柔道牵也。本义 “牵”，进也，以其进，故止之。程传 “牵”者，引而进也，阴始生而渐进，柔道方牵也，系之于“金柅”，所以止其进也，不使进，则不能消正道，乃“贞吉”也。集说 孔氏颖达曰：“柔道牵”者，阴柔之道，必须有所牵系也。

《象传》说：「系于金柅」，是因为柔道正在往前牵引。朱熹《本义》说：「牵」就是进；正因为它在往前进，所以要把它止住。程颐《伊川易传》说：「牵」，是牵引着往前走。阴气刚刚萌生而逐渐前进，柔道正在牵引；把它系在「金柅」上，是为了止住它前进。不让它前进，它就消蚀不了正道，于是「贞吉」。集说引孔颖达说：所谓「柔道牵」，是说阴柔之道必须有个东西把它牵系住。

郑氏汝谐曰：此“羸豕”也，力虽微而其志则“蹢躅”，唯信其“蹢躅”，则不可不有所牵制，故曰“柔道牵也”。赵氏汝棋曰：《姤》之初言“系”言“牵”，恶阴之长而止之也。

集说引郑汝谐说：这就是爻辞所说的「羸豕」——瘦弱的小猪，气力虽然微弱，可它的心志却在「蹢躅」，不停地蹦跳挣扎。正因为知道它一定会蹦跳挣扎，就不能不加以牵制，所以说「柔道牵也」。赵汝楳说：《姤》卦初爻讲「系」讲「牵」，是厌恶阴气生长而要把它止住。

包有鱼，义不及宾也。程传 二之遇初，不可使有二于外，当如包苴之有鱼，包苴之鱼，义不及于宾客也。集说 吴氏曰慎曰：九二既“包有鱼”，则当尽其防制之责，以义言之，不可使遇于宾也，若不制而使遇于宾，则失其义矣。

《象传》说：「包有鱼」，按道理不该轮到宾客。程颐《伊川易传》说：九二与初六相遇，不可以让初六在外面另有第二个对象；这就该像包裹里裹着的鱼，包裹里的鱼，按道理是不拿去待客的。集说引吴曰慎说：九二既然「包有鱼」，就应当尽到防范制约的责任；从道义上讲，不可以让它去与宾客相遇。若是不加制约而任它与宾客相遇，那就失了道义。

其行次且，行未牵也。程传 其始志在求遇于初，故其行迟迟。“未牵”，不促其行也，既知危而改之，故未至于大咎也。集说 郭氏雍曰：“无肤”“次且”之厉，盖未尝牵勉，而妄行焉，是以至此。案 《易》中言“牵”者，自《小畜》至此，皆当为牵制之义。

《象传》说：「其行次且」，是说他前行时并没有被牵动。程颐《伊川易传》说：九三起初一心想去与初六相遇，所以脚步迟迟疑疑。「未牵」，是说没有什么催着他走；既然知道危险而改了主意，所以不至于酿成大的过咎。集说引郭雍说：「臀无肤」「其行次且」那样的危厉，是因为他从来不曾被牵制勉抑，就胡乱前行，所以才落到这一步。李光地按：《周易》里讲「牵」字的地方，从《小畜》卦一直到这里，都应当作牵制来解。

无鱼之凶，远民也。本义 民之去已，犹己远之。程传 下之离，由己致之，“远民”者，己远之也，为上者有以使之离也。集说 余氏本曰：言其使民失道，无以结民之心，致民之去己，由己之远乎民也。

《象传》说：「无鱼之凶」，是因为疏远了百姓。朱熹《本义》说：百姓离开自己，等于是自己把他们推远了。程颐《伊川易传》说：下面的人离散，是自己招来的；所谓「远民」，是自己疏远了他们，居上位的人做了什么才使他们离散。集说引余本说：这是说九四驾驭百姓的办法失当，没有本事收拢民心，招致百姓离他而去，根子在于他自己先疏远了百姓。

案 九四因与阴相应，故恶而欲远之，正如《夬》三“壮于頄”之意，徒欲远之而不能容之制之，此所以“包无鱼”也，君子之子小人也，唯其能容之，是以能制之，不 九五含章，中正也。有陨自天，志不舍命也。程传 所谓”含章”，谓其含蕴中正之德也，德充实，则成章而有辉光。“命”，天理也。“舍”，违也。至诚中正，屈己求贤，有志合于天理，所以“有陨自天”，必得之矣。

李光地按：九四因为与阴爻相「应与」，所以憎恶它、想把它推远，这正如《夬》卦九三「壮于頄」那层意思；只想着推远它，却不能容纳它、制约它，这就是「包无鱼」的缘由。君子对待小人，唯有能容纳它，才能制约它——此处底本有脱文。以下是九五《象传》：「九五含章」，是因为他中正；「有陨自天」，是因为他的心志不肯放弃天命。程颐《伊川易传》说：所谓「含章」，是说他内蕴着中正之德；德充实了，就会成文而有光辉。「命」是天理，「舍」是违背。至诚而中正，屈下自己去求贤，心志合于天理，所以「有陨自天」，那样东西必定到手。

集说 苏氏轼曰：阴长而消阳，天之命也，有以胜之，人之志也，君子不以命废志，故九五之志坚，则必有自天而陨者，言人之至者，天不能胜也。杨氏启新曰：阴阳迭胜，天运自然，而心心念念，不舍天命，以静制之，此所以挽回造化也。

集说引苏轼说：阴气生长而消蚀阳气，这是天的命；有办法胜过它，这是人的志。君子不因为天命就放弃人志，所以九五的心志一坚定，就必定有东西从天上落下来。这是说人努力到极处，天也胜不过他。杨启新说：阴阳彼此消长，是天运的自然；可是念念不忘、不肯把天命撒手，用安静去制服它，这正是挽回造化的办法。

案 《诗》云：“桑之落矣，其黄而陨”，故“有陨自天”，谓天时既至而瓜陨也。虽天命之必然，亦由君子积诚修德，与之符会，故曰“志不舍命”。

李光地按：《诗经·卫风·氓》讲「桑之落矣，其黄而陨」，所以「有陨自天」，是说天时既已到了，那颗瓜自然坠落。这虽然是天命的必然，也仍旧要靠君子积累诚意、修养德行，与天命相契合，所以说「志不舍命」。

姤其角，上穷吝也。程传 既处穷上，刚亦极亦，是上穷而致吝也。以刚极居高而求遇，不亦难乎。案 不与阴遇虽无咎，然君子终以不能济时为可羞，为其身在事外，所处之穷故尔。

《象传》说：「姤其角」，是因为上九处在穷极之地而招来悔吝。程颐《伊川易传》说：既然身处最上的穷极之地，阳刚也到了尽头，这就是上穷而招致悔吝。以刚到极点的姿态高高在上而想去与人相遇，岂不是难上加难。李光地按：不与阴爻相遇，虽然没有过错，然而君子终究把不能救济时局当作可羞之事；这是因为他身在事外，所处的境地穷极了的缘故。