御纂周易折中 · 第 60 卷

泽上于地，萃。君子以除戎器，戒不虞。本义 “除”者，修而聚之之谓。程传 泽上于地，为萃聚之象，君子观《萃》象，以除治戎器，用戒备于不虞。凡物之萃，则有不虞度之事，故众聚则有争，物聚则有夺，大率既聚则多故矣，故观《萃》象而戒也。“除”，谓简治也，去弊恶也，除而聚之，所以“戒不虞”也。

《大象传》说：泽水积到地面之上，这就是《萃》；君子由此领悟，整治兵器，防备意外。朱熹《本义》说：「除」，是修整而聚存起来的意思。程颐《伊川易传》说：泽水积到地面之上，是聚集的物象；君子观察《萃》卦之象，因而整治兵器，用来防备意想不到的变故。凡是东西一聚集，就会有意料不到的事：人一多就有争斗，物一多就有抢夺。大体说来，聚起来了变故就多，所以观察《萃》象而生警戒。「除」，是挑拣整治，把破损坏掉的去除；整治好了再聚存起来，正是为了「戒不虞」。

集说 王氏弼曰：聚而无防，则众生心。《朱子语类》云：大凡物聚众盛，处必有争，故当豫为之备，又泽本当在地中，今却上于地上，是水盛有溃决奔突之忧，故取象如此。

集说引王弼说：聚起来却没有防备，众人就会生出别的心思。《朱子语类》说：大凡东西聚得多、人聚得盛的地方，必定会有争斗，所以应当预先做好防备。再说，泽水本来该在地的低洼处，如今却漫到地面上来，这是水盛而有溃决奔突之忧，所以《大象》这样取象。

王氏申子曰：泽上有地，《临》，则聚泽者地岸也，泽上于地，《萃》，则聚泽者隄防也。以地岸而聚泽，则无隄防之劳，以隄防而聚泽，则有溃决之忧，故君子观此象为治世之防，除治其戎器，以为不虞之戒。若以治安而忘战守之备，则是以旧防为无用而坏之也，其可乎。

集说引王申子说：泽上有地是《临》，那么围住泽水的是天然的地岸；泽水漫到地面之上是《萃》，那么拦住泽水的就是人筑的堤防。靠天然地岸围住泽水，就省了修堤防的劳费；靠堤防拦住泽水，就有溃决的隐忧。所以君子观察这个象，为治世预设防备，整治自己的兵器以防不测。若是因为天下太平就忘掉战守的准备，那就等于把旧有的堤防看成没用而把它扒掉，这怎么行呢。

乃乱乃萃，其志乱也。程传 其心志为同类所惑乱，故乃萃于群阴也，不能固其守，则为小人所惑乱而失其正矣。集说 李氏简曰：非其志惑乱，必无舍应乱萃之理。

《象传》说：「乃乱乃萃」，是因为他的心志乱了。程颐《伊川易传》说：初六的心志被同类的阴爻迷惑扰乱，所以就跟众阴聚到一处去了。守不牢自己的立场，就要被小人迷惑扰乱而失掉正道。集说引李简说：如果不是他的心志被迷惑扰乱，绝没有丢下正相「应与」的九四而胡乱聚合的道理。

引吉无咎，中未变也。程传 萃之时以得聚为吉，故九四为得上下之萃，二与五虽正应，然异处有间，乃 集说 杨氏万里曰：“中末变”者，盖六二所守之中道，不以为上所引而有所变也。案 此“中未变”，与《比》二“不自失”之意同，《中庸》所谓“不变塞焉”，孟子所谓“达不离道者”是也。

《象传》说：「引吉无咎」，是因为他守中的操守没有变。程颐《伊川易传》说：《萃》之时以能聚为吉，所以九四才有得到上下归聚的说法；六二与九五虽然正相「应与」，可是彼此分处两地、中间有阻隔——此处底本有脱文。集说引杨万里说：所谓「中未变」，是说六二所守的中道，并不因为被上面牵引提拔就有所改变。李光地按：这里的「中未变」，与《比》卦六二《象传》「不自失」意思相同，也就是《中庸》所说的「不变塞焉」、孟子所说的「达不离道」。

往无咎，上巽也。程传 上居柔说之极，三往而无咎者，上六巽顺而受之也。集说 虞氏翻曰：动之四，故“上巽”。郑氏汝谐曰：下二阴皆萃于阳矣，三独无附，故咨嗟怨叹而无攸利。虽然，当萃之时，下欲萃于上，上亦欲下之萃于我，三不以无应之故，能往归于上，虽“小吝”而亦可以“无咎”，“上”非上六，谓在上之阳也。

《象传》说：「往无咎」，是因为上面的人肯谦顺接纳。程颐《伊川易传》说：上六处在柔悦之体的顶端，六三前往而没有过错，是因为上六以谦顺之态接纳了他。集说引虞翻说：六三变动而往就九四，所以说「上巽」。郑汝谐说：下面两个阴爻都聚到阳爻那边去了，唯独六三没有可依附的，所以嗟叹怨恨而「无攸利」。虽然如此，正当聚合之时，下面想聚到上面去，上面也希望下面聚到自己这里来；六三不因为没有「应与」就作罢，能够前往归附上面，虽然「小吝」也仍旧可以「无咎」。这里的「上」不是指上六，而是指在上的阳爻。

大吉无咎，位不当也。程传 以其位之不当，疑其所为未能尽善，故云必得“大吉”，然后为“无咎”也。非尽善，安得为大吉乎。集说 苏氏轼曰：非其位而有聚物之权，非大吉，则有咎矣。

《象传》说：「大吉无咎」，是因为「位不当」。程颐《伊川易传》说：正因为他所居之位不当，让人疑心他所作所为未必能尽善，所以说必须得到「大吉」，然后才算「无咎」。不是尽善尽美，哪里称得上大吉呢。集说引苏轼说：不在那个位置上却握着聚合万物的权柄，不做到大吉，就要有过咎。

郭氏雍曰：四得上下之聚而非君位，故言“不当也”。郑氏汝谐曰：其位近，其德同，其为下之所归亦同，自非所为至善，则其君病之，乌能无咎，戒之也。凡言位不当，其义不一，此所谓不当者，为其以刚阳迫近其君也。

集说引郭雍说：九四聚拢了上下人心，可他并不在君位上，所以说「不当也」。郑汝谐说：九四离君位很近，德行又与君主相同，被下面归附的情形也一样；如果所作所为不是至善，君主就会忌惮他，怎么可能没有过咎——这是在告诫他。凡是讲「位不当」，含义各不相同；这里所说的不当，是因为他以阳刚之质紧逼着君主。

熊氏良辅曰：九四九五，皆《萃》之主：九五，在上之《萃》也；九四，在下之《萃》也。故九五曰“萃有位”，而四《象》曰“位不当”，“大吉无咎”者，上比于君，以臣而有君萃之象，疑于有咎故也。案 郑氏谓凡言“位不当”，其义不一者是已，然须知是借爻位之当不当，以发明其德与时位之当不当。

集说引熊良辅说：九四与九五都是《萃》卦的卦主：九五是在上位者的聚合，九四是在下位者的聚合。所以九五爻辞讲「萃有位」，而九四《象传》讲「位不当」。之所以要「大吉」才「无咎」，是因为九四向上亲比于君，以臣子的身份却有了君主那样聚拢人心的样子，让人疑心他会有过咎。李光地按：郑汝谐说凡是讲「位不当」含义各不相同，这话是对的；不过还须明白，那是借「爻位」的当与不当，来发明这一爻之德与所处时位的当与不当。

萃有位，志未光也。本义 “未光”，谓匪孚。程传 《象》举爻上句，王者之志，必欲诚信著于天下，有感必通，含生之类，莫不怀归，若尚有“匪孚”，是其志之“未光”大也。

《象传》说：「萃有位」，是说他的志向还不够光大。朱熹《本义》说：所谓「未光」，指的就是爻辞里「匪孚」那一层。程颐《伊川易传》说：《象传》只举了爻辞的上一句。做王者的志向，必定要让诚信昭著于天下，一有感召无不相通，凡是有生命的没有不心悦诚服归向他的；如果还留着「匪孚」——有人不肯信服，那就是他的志向还不够光大。

集说 龚氏焕曰：五有其位者也，徒有其位，故人或“匪孚”，此志之所以“未光也”。胡氏炳文曰：四必“大吉”而后“无咎”，位不当也。五有位矣，而“匪孚”，志犹“未光也”。然则欲当天下之萃者，不可无其位，有其位，又不可无其德。

集说引龚焕说：九五是有那个位置的人；然而只有位置而已，所以还有人「匪孚」不肯信服，这就是他的志向「未光也」。胡炳文说：九四必须「大吉」然后才「无咎」，是因为「位不当」；九五已经有了位置，却还有人「匪孚」，志向仍旧「未光也」。这样看来，想要担当天下的归聚，不能没有那个位置；有了那个位置，又不能没有相配的德。

程传 小人所处，常失其宜。既贪而从欲，不能自择安地，至于困穷，则颠沛不知所为，六之“涕洟”，盖不安于处上也。君子慎其所处，非义不居，不幸而有危困，则泰然自安，不以累其心。小人居不择安，常履非据，及其穷迫，则陨获躁挠，甚至“涕洟”，为可羞也。“未”者，非遽之辞，犹俗云未便也，未便能安于上也，阴而居亡，孤处无与，既非其据，岂能安乎。集说 赵氏光大曰：言危惧而不敢自安于上，操心危，虑患深，安得晏然而已乎。案 “上”，犹外也。

以下解上六《象传》「赍咨涕洟，未安上也」，该句传文底本未收。程颐《伊川易传》说：小人所处的位置，常常不合宜。既贪心而又放纵欲望，不会给自己挑一块安稳的地方，等到陷入困穷，便手足无措、不知如何是好。上六之所以「涕洟」流泪，正是因为待在上位不安稳。君子对自己所处之地很谨慎，不合道义的位置不去待；万一不幸遭遇危难困穷，也泰然自安，不让它搅乱自己的心。小人居处不挑安稳，常常占着不该占的位置，等到穷迫的时候，就沮丧失落、烦躁不安，甚至涕泪交流，实在可羞。「未」字不是「立刻」的意思，如同俗话说的「未便」，是说他还不能安处在上位。以阴柔之质高居极上，孤零零地没有伴侣，又占着本不该占的位置，怎么可能安稳。集说引赵光大说：这是说上六危惧不安，不敢在上位自处安逸；他存心时时警惕，忧虑祸患很深，怎么能安然自若呢。李光地按：这里的「上」，就等于「外」。

虽在外而不敢自安，如舜之耕历山，周公之处东国，必号泣哓哓，求萃于君父而后已也。

这一句承接上文对《萃》卦上六「赍咨涕洟」的解说：人虽然身在朝廷之外，却不敢自求安逸，就像虞舜在历山耕种、周公居处东方的国土那样，一定要哀号哭泣、苦苦地把心声叫出来，直到求得与君父重新会聚在一起才肯罢休。

地中生木，升。君子以顺德，积小以高大。本义 王肃本“顺”作“慎”，今案他书引此，亦多作“慎”，意尤明白，盖古字通用也，说见上篇《蒙》卦。程传 木生地中，长而上升，为《升》之象。君子观《升》之象，以顺修其德，积累微小以至高大也，顺则可进，逆乃退也。万物之进，皆以顺道也，“善不积不足以成名”，学业之充实，道德之崇高，皆由积累而至，积小所以成高大，升之义也。集说 胡氏炳文曰：木之生也，一日不长则枯，德之进也，一息不慎则退，必念念谨审，事事谨审，其德积小高大，当如木之升矣。

《大象传》说：地中生长出树木，这就是《升》卦；君子由此领悟，要顺着自然之理修养德行，把细小的积累起来，以成就高大。朱熹《本义》说：王肃所传的本子把「顺」写作「慎」；如今考察其他书引用这一句，也大多作「慎」，意思更加明白，大概是古时候这两个字通用，说解见上篇《蒙》卦。程颐《伊川易传》说：树木生在地中，一天天长高向上，这就是《升》卦的物象。君子观察《升》卦的象，用顺的工夫修治自己的德行，一点一点积累微小的善，直到高大——顺着走就能前进，逆着走就要后退。万物的生长前进，都是循着顺的道理。《系辞下传》说「善不积不足以成名」，学业的充实、道德的崇高，都由积累而来，积小正是为了成就高大，这便是「升」的意义。集说引胡炳文说：树木生长，一天不长就要枯萎；德行进修，一刻不谨慎就要退步。所以必须念念谨慎审察、事事谨慎审察，让德行由细小积成高大，正应当像树木那样一路上升。

允升大吉，上合志也。程传 与在上者合志同升也。“上”，谓九二，从二而升，乃与二同志也，能信从刚中之贤，所以“大吉”。集说 吕氏大临曰：初六以柔居下，当升之时，柔进而上，虽处至下，志与三阴同升，众之所允，无所不利，故曰“允升大吉”。案 吕氏以上为上体三明者是。

《小象传》解初六说：为众人信从而上升，大为吉利，是因为它与在上位的一方心志相合。程颐《伊川易传》说：这是与居于上位的人心志相合、一同上升。所谓「上」，指九二；跟着九二上升，就是与九二同心。初六能够信服并追随刚健守中的贤者，所以得到「大吉」。集说引吕大临说：初六以柔爻居于全卦最下，正当上升之时，柔顺地向上前进；虽然身处最下，心志却与上体的三个阴爻一同上升，为众人所信许，没有什么不利，所以说「允升大吉」。李光地按：吕大临把「上」解作上体的三个阴爻，这个讲法是对的（底本「三明」当是「三阴」之讹）。

九二之孚，有喜也。程传 二能以孚诚事上，则不唯为臣之道无咎而已，可以行刚中之道，泽及天下，是“有喜也”。凡《象》言有庆者，如是则有福庆及于物也，言有喜者，事既善而又有可喜也，如《大畜》“童牛之梏元吉”，《象》云“有喜”，盖“梏”于“童”则易，又免强制之难，是有可喜也。

《小象传》解九二说：九二的诚信，是有可喜的事。程颐《伊川易传》说：九二能够用诚信侍奉在上的君主，那就不只是尽了臣道、不会有灾祸而已，还能推行刚健守中的道理，恩泽普及天下，这就是「有喜也」。凡《象传》讲「有庆」的，是说这样做便有福庆施及外物；讲「有喜」的，是说事情既已办得妥善，其中又另有值得欣喜之处。譬如《大畜》六四说「童牛之梏，元吉」，《象传》便说「有喜」——趁牛还小就给它加上木制的角枷，做起来容易，又免去了日后强行制服的困难，这就是另有可喜的地方。

升虚邑，无所疑也。程传 入无人之邑，其进无疑阻也。集说 苏氏轼曰：九二以阳用阳，其升也果矣，故曰“升虚邑，无所疑也”。不言吉者，其为祸福未可知也，存乎其人而已。案 《乾》四日“或之者疑之也，故无咎”。果于进而无所疑，可乎！苏氏之说善 王用亨于岐山，顺事也。

《小象传》解九三说：升入空虚无人的城邑，是说前进时没有什么疑难阻碍。程颐《伊川易传》说：走进没有人的城邑，前进时没有疑虑，也没有阻挡。集说引苏轼说：九三（底本作「九二」）以阳爻居于阳位，它的上升是果决的，所以说「升虚邑，无所疑也」。爻辞不说吉，是因为这样果决前进究竟是祸是福还难以预知，全看行事的人自己如何把握。李光地按：《乾》卦九四《文言》说「或之者，疑之也，故无咎」，正因为心存迟疑审度，才没有过错；如今果决前进而毫无疑虑，行吗！苏轼的说法说得好（底本此处有脱文）。以下是六四的《小象传》：「王用亨于岐山，顺事也。」

本义 以顺而升，登祭于山之象。程传 四居近君之位而当升时，得“吉”而“无咎”者，以其有顺德也，以柔居坤，顺之至也，文王之亨于歧山，亦以顺时而已，上顺于上，下顺乎下，已顺处其义，故云“顺事也”。案 用贤以享于神明，是顺神明之心而事之者也。

朱熹《本义》说：靠着顺而上升，这是登山举行祭祀的物象。程颐《伊川易传》说：六四处在接近君位的地方，又正当上升之时，能得到「吉」而不会有灾祸，是因为它具备顺的德性。以柔爻居于坤体之中，顺到了极点。周文王在岐山举行祭享，也不过是顺应时势罢了：对上顺从君主，对下顺应臣民，自己又顺当地安处在本分之内，所以《象传》说「顺事也」。李光地按：任用贤才来祭享神明，这也是顺着神明的心意去侍奉它。

贞吉升阶，大得志也。程传 倚任贤才而能贞固，如是而升，可以致天下之大治，其志可大得也，君道之升，患无贤才之助尔，有助，则犹自阶而升也。集说 何氏楷曰：即《彖》所谓“有庆”、“志行”者也。案 自初而升，至此而升极矣，故初曰“上合志”，此曰“大得志”。

《小象传》解六五说：守正得吉、循阶而升，是心志大有所得。程颐《伊川易传》说：倚重任用贤才而又能坚守正固，像这样上升，可以造成天下的大治，君主的心志便可以大大实现。君道的上升，所忧虑的只在于没有贤才辅助；一旦有了辅助，就好像顺着台阶一级一级登上去那样稳当。集说引何楷说：这正是《彖传》所说的「有庆」「志行」。李光地按：从初六一路往上升，到六五就升到极处了，所以初六的《象传》说「上合志」，这里说「大得志」。

冥升在上，消不富也。程传 昏冥于升极，上而不知已，唯有消亡，岂复有加益也，“不富”，无复增益也，升既极，则有退而无进也。集说 胡氏瑗曰：上六既不达存亡之几，以至于上位，固当消虚自损，不为尊大，以自至于富盛也。案 胡氏之说善矣，然不曰“不息之贞”，“消不富也”，而曰“冥升在上”者，以在上明其位势之满盛，故当以自消损为贞也。

《小象传》解上六说：昏昧地升到最高处，只会消减而不再增益。程颐《伊川易传》说：昏昧于上升的极点，一味往上而不知道停止，剩下的只有消亡，哪里还会有增添。「不富」，就是不再有增益；上升既已到顶，便只有退而没有进了。集说引胡瑗说：上六既不明白存亡的几微征兆，一直升到最上的位置，本来就应当把自己消减虚空、自求减损，不摆出尊大的架势，好让自己反而走向丰盛。李光地按：胡瑗的说法很好，不过《象传》不接着爻辞说「不息之贞，消不富也」，却说「冥升在上，消不富也」，是要用「在上」点明它位势已经满盈，所以应当以自我消减为守正之道。

泽无水，困。君子以致命遂志。本义 水下漏，则泽上枯，故日“泽无水”，“致命”，犹言授命，言持以与人而不之有也，能如是则虽困而亨矣。程传 “泽无水”，困乏之象也，君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也，当推致其命以遂其志，知命之当然也。则穷塞祸患，不以动其心，行吾义而已。苟不知命，则恐惧于险难，陨孰于穷厄，所守亡矣，安能遂其为善之志乎。

《大象传》说：沼泽里没有水，这就是《困》卦；君子由此领悟，要把性命交付出去以成全自己的心志。朱熹《本义》说：水从下面漏走，泽面上就干枯了，所以说「泽无水」。「致命」，等于说「授命」，是把自己的性命交给该交的地方而不再据为己有；能够这样，那么虽在困境中也终归亨通。程颐《伊川易传》说：「泽无水」是困乏窘迫的物象。君子处在困穷的时候，防范筹划的办法都用尽了仍旧躲不开，那就是命；这时应当把性命推付出去以成全自己的志向，因为知道命本来如此。这样，穷塞与祸患就不能动摇他的心，他只管去做自己认为该做的事。假如不懂得命，那就会在险难面前恐惧，在穷厄之中沮丧陨落，连原本坚守的东西也丢光了，还怎能成全自己向善的心志呢。

集说 王氏弼曰：泽无水，则水在泽下，水在泽下，《困》之象也。处困而屈其志者小人也，君子固穷，道可志乎。郑氏汝谐曰：知其不可求而听其自至焉，“致命”也，在命者不可求，在志者则可遂，所谓从吾所好也。冯氏当可曰：君子之处困也，命在天而致之，志在我则遂之，困而安于困者，命之致也。困而有不困者，志之遂也，若小人处之，则凡可以求幸免者，无不为也，而卒不得免焉，则亦徒丧其所守而已矣！体坎险以“致命”，体兑说而“遂志”。

集说引王弼说：泽中没有水，是因为水漏到了泽底之下；水在泽下，正是《困》卦的物象。身处困境就屈抑自己心志的，那是小人；君子在穷困中反而站得更稳，这份道难道是可以随便动摇的吗。集说引郑汝谐说：明知强求不得而听凭它自己到来，这就是「致命」；属于命的部分求不来，属于志的部分却可以成全，也就是孔子说的顺从我自己所喜好的。集说引冯当可说：君子处困，命在上天，就把它交付出去；志在自己，就把它成全起来。身在困境而能安于困境，是「命」的交付；身在困境而心中另有不困之处，是「志」的成全。换成小人处在同样境地，凡是可以侥幸脱身的手段没有不做的，最后仍旧脱不了身，白白丢掉了自己原来的操守罢了！从卦体看，下卦坎为险，对应「致命」；上卦兑为悦，对应「遂志」。

何氏楷曰：“致”，犹委也。人不信其命，则死生祸福，营为百端。居贞之志，何以 入于幽谷，幽不明也。程传 “幽不明也”，谓益入昏暗，自陷于深困也，明则不至于陷矣。

集说引何楷说：「致」就等于委弃、交付。人如果不相信自己的命，那么在生死祸福之间就会千方百计地钻营算计；至于安处正道的心志，又靠什么去成全——底本此处有脱文。以下是初六的《小象传》：「入于幽谷，幽不明也。」程颐《伊川易传》说：所谓「幽不明也」，是说越发走进昏暗里去，自己把自己陷在深困之中；心里若是明白，就不至于陷落。

困于酒食，中有庆也。程传 虽困于所欲，未能施惠于人，然守其刚中之德，必能致亨而有福庆也。虽使时未亨通，守其中德，亦君子之道亨，乃“有庆也”。案 二有中德，故能以酒食享祀而有福庆。

《小象传》解九二说：困于酒食之间，是因为守中而终有福庆。程颐《伊川易传》说：九二虽然被自己想做的事困住，还不能把恩惠施给别人，但他守住刚健得中的德性，最终一定能走向亨通而获得福庆。即使时势一时不通，只要守住这份中德，君子自身的道也已经通了，这就是「有庆也」。李光地按：九二具备居中的德性，所以能够用酒食祭享神明而获得福庆。

据于蒺藜，乘刚也。入于其宫，不见其妻，不祥也。程传 “据于蒺藜”，谓乘九二之刚，不安，犹藉刺也。“不祥”者，不善之征，失其所安者，不善之效，故云“不见其妻，不祥也。”集说 郑氏汝谐曰：进阨于四，故“困于石”。退乘二之刚，故“据于蒺藜”。上其宫也，其宫可入，而以柔遇柔，非其配也，以此处困，“不祥”莫甚焉。案 爻有众喻，而《传》偏举一者，举其重者也，《易》“乘刚”之义最重，故《睽》三“见舆曳”，此爻“据于蒺藜”，皆以其“乘刚”言之。

《小象传》解六三说：靠在蒺藜上，是因为它「乘刚」；走进自家屋里却见不到妻子，这是不吉的兆头。程颐《伊川易传》说：「据于蒺藜」，指六三骑压在九二的刚爻之上，坐不安稳，就像垫着荆棘一样。所谓「不祥」，是不善的征兆；失去自己安身之处，正是不善的效验，所以说「不见其妻，不祥也」。集说引郑汝谐说：往前被九四所困阻，所以爻辞说「困于石」；往后又骑压九二的刚爻，所以说「据于蒺藜」。上六就是它的「宫」，那间屋子是进得去的，可是以柔爻遇上柔爻，并不是它的配偶；带着这样的处境去应付困厄，不吉再没有比这更甚的了。李光地按：一条爻里往往含有好几重比喻，而《象传》偏偏只举其中一项，那是举出分量最重的一项。《周易》里「乘刚」的意义最重，所以《睽》卦六三的「见舆曳」和这一爻的「据于蒺藜」，都是就它骑压刚爻来立说的。

来徐徐，志在下也，虽不当位，有与也。程传 四应于初而隔于二，志在下求，故徐徐而来，虽居不当位为未善，然其正应相与，故有终也。集说 苏氏濬曰：四与五同为上六所掩，进而见掩，岂君子直遂之时耶，唯沈潜以养其晦，从容以俟其几，故五曰“乃徐”，四曰“徐徐”，志在下矣，四位虽上而心则下也。然四、五合德，天下之事，终以舒徐济之，故曰“有与”，又曰“有终”。何氏楷曰：五为近比，则四之所与者。

《小象传》解九四说：缓缓地前来，是心志放在下面；虽然所居之位不相当，却还有相应和的伙伴。程颐《伊川易传》说：九四与初六相应，中间却隔着九二，心志向下寻求，所以来得慢慢腾腾。它所居之位不当，本来算不上好，但与初六是正应而彼此相与，所以终究能有好结果。集说引苏濬说：九四与九五同样被上六遮掩，一往前进就被遮住，这难道是君子可以一直挺进的时候吗？只能沉潜下来涵养自己的晦暗，从容不迫地等待时机的苗头。所以九五说「乃徐」，九四说「徐徐」，心志都放在下面；九四的位置虽然在上，心却是向下的。然而九四与九五德性相合，天下的事情终究要靠从容舒缓才办得成，所以说「有与」，又说「有终」。集说引何楷说：九五与九四紧邻相比，正是九四所相与的一方。

劓刖，志未得也。乃徐有说，以中直也。利用祭祀，受福也。程传 始为阴掩。无上下之与，方困未得志之时也。徐而有说，以中直之道，得在下之贤，共济于闲也，不曰中正与二合者，云“直”乃宜也，“直”比正意差缓，尽其减意，如“祭祀”然。以求天下之贤，则能亨天下之困，而亨受其福庆也。集说 陆氏希声曰：困穷而通，德辨而明，中正道行，志则大遂，故“乃徐有说”也。

《小象传》解九五说：受到割鼻断足般的伤害，是心志还没有实现；慢慢地才有喜悦，是靠着守中而正直；利于举行祭祀，是能够承受福泽。程颐《伊川易传》说：九五起初被阴爻遮掩，上下都没有相与的人，正是困厄之中心志未能施展的时候。慢慢地才有喜悦，是凭着守中正直的态度，得到下面的贤者，一同渡过艰难。《象传》不说「中正」而与九二相合，是因为用「直」字更合适：「直」比起「正」来语意稍缓，含着虚己相待、把诚意用尽的意思，就像举行「祭祀」那样恭敬虔诚。用这样的态度去访求天下的贤者，就能疏通天下的困厄，从而享受它带来的福庆。集说引陆希声说：困穷到极处而后通达，德性经过分辨而后明白，中正之道得以推行，心志就大大地实现了，所以说「乃徐有说」。

困于葛藟，未当也。动悔有悔吉，行也。程传 为困所缠而不能变，未得其道也，是处之未当也。知动则得悔，遂有悔而去之，可出于困，是其行而吉也。集说 陆氏希声曰：行而获吉，故曰变乃通也。

《小象传》解上六说：被葛藤缠住而受困，是处置得不恰当；知道一动就会招致悔恨，于是生出悔改之心而得吉，是因为肯行动。程颐《伊川易传》说：被困厄缠绕住却不能改变，是没有找到脱困的门路，也就是处置得不恰当。等到明白一动就会有悔，于是生出悔改之意而离开原地，就可以走出困境，这就是肯行动因而得吉。集说引陆希声说：肯行动才获得吉利，所以说穷极思变，变了才能通。

木上有水，井。君于以劳民劝相。本义 木上有水，津润上行，《井》之象也。“劳民”者以君养民，“劝相”者使民相养，皆取井养之义。程传 木承水而上之，乃器汲水而出井之象，君子观《井》之象，法《井》之德，以劳徕其民，而劝勉以相助之道也，劳徕其民，法《井》之用也，劝民使相助，法《井》之施也。

《大象传》说：树木之上有水，这就是《井》卦；君子（底本「君子」讹作「君于」）由此领悟，要慰劳百姓并劝勉他们互相帮助。朱熹《本义》说：树木之上有水，是津液滋润着向上运行，这正是《井》卦的物象。「劳民」是由君主来养育百姓，「劝相」是让百姓彼此养育，两者都取自井水养人的意义。程颐《伊川易传》说：木器承着水把它提上来，正是用器具汲水出井的物象。君子观察《井》卦的象，效法井的德性，用来慰劳招徕自己的百姓，并且勉励他们走互相帮助的路。慰劳招徕百姓，效法的是井的功用；劝导百姓互相帮助，效法的是井的施与。

集说 张子曰：养而不穷，莫若劳民而劝相也。杨氏绘曰；水性润下，能上润于物者，井之用也。《朱于语类》云：木上有水，井，说者以为木是汲器，则后面却有瓶，瓶自是瓦器，只是说水之津润上行，至那木之杪，这便是井水上行之象。

集说引张载说：要让养育之功没有穷尽，没有比慰劳百姓并劝他们互助更好的办法了。集说引杨绘说：水的本性是往下润泽，能够反过来向上润泽万物的，正是井的功用。《朱子语类》记载：「木上有水，井」，解经的人以为「木」是汲水的器具；可是爻辞后面又出现了「瓶」，瓶本来是陶器。这里只是说水的津液向上运行，一直到那树木的梢头，这便是井水上行的物象。

又云，草木之生，津润皆卜行，直至树末，便是木上有水之义，如菖蒲叶，每晨叶尾皆有水如珠颗，虽藏之密室亦然，非露水也，问如此则井之义与木上有水何预？曰：木上有水，便如水本在井底，却能汲上来给人之食，故取象如此。李氏心传曰：“劝相”，即相友相助相扶持之意。

《朱子语类》又记载：草木生长，津液都是向上运行（底本「上行」讹作「卜行」），一直送到树梢，这就是「木上有水」的意思。譬如菖蒲的叶子，每天清晨叶尖上都凝着颗粒般的水珠，就算藏在密闭的屋子里也照样如此，那并不是露水。有人问：这样说来，井的意义与「木上有水」又有什么相干？朱熹答：「木上有水」，就好比水本来在井底，却能被汲上来供人饮用，所以取象取到这里。集说引李心传说：所谓「劝相」，就是彼此为友、彼此帮助、彼此扶持的意思。

案 《大象》“木上有水”，须以朱子之说为长，《彖传》“巽乎水而上水”，则郑氏桔槔之说，不妨并存也。“劳民”者，如巽风之布号令；“劝相”者，如坎水之相灌输。

李光地按：《大象传》讲「木上有水」，还是以朱熹的说法讲得最通；至于《彖传》讲「巽乎水而上水」，那么郑玄用桔槔汲水来解释的说法，不妨与朱说并存。所谓「劳民」，就像下卦巽风把号令布散出去；所谓「劝相」，就像上卦坎水彼此灌注输送。

井泥不食，下也。旧井无禽，时舍也。本义 言为时所弃。程传 以阴而居井之下，泥之象也，无水而泥，人所不食也，人不食，则水不上，无以及禽鸟，禽鸟亦不至矣。见其不能济物，为时所舍置不用也，若能及离鸟，是亦有所济也。“舍”，上声，与《乾》之“时舍”音不同。集说 孔氏颖达曰：“下也”者，以其最在井下，故为“井泥”也。“时舍”也者，人既不食，禽亦不向，是一时共弃舍也。

《小象传》解初六说：井底淤泥不能饮用，是因为它在最下面；废弃的旧井连禽鸟都不来，是被时人所舍弃。朱熹《本义》说：这是讲它被当时的人抛弃了。程颐《伊川易传》说：以阴爻处在井的最下层，正是淤泥的物象。没有水而只有泥，人自然不肯饮用；人不来汲，水就上不去，也就无从供给禽鸟，禽鸟便也不再飞来。可见它不能救济外物，因而被时人搁置不用；假使还能惠及禽鸟，那也算有所救济了。这里的「舍」读上声，作舍弃讲，与《乾》卦《文言》「时舍也」的读音不同。集说引孔颖达说：所谓「下也」，是因为它处在井的最底下，所以成了「井泥」；所谓「时舍也」，是说人既不来饮用，禽鸟也不朝这边来，这是一时之间大家共同把它丢开了。

井谷射鲋，无与也。程传 井以上出为功，二阳刚之才，本可济用，以在下而上无应援，是以下比而“射鲋”，若上有与之者，则当汲引而上，成井之功矣。集说 谷氏家杰曰：谓有泉而“无与”，与无泉而时弃者，自不可同也。

《小象传》解九二说：井壁的缝隙里射取小鱼，是因为上面没有相应和的人。程颐《伊川易传》说：井以把水送上去为功效。九二有阳刚的才具，本来可以济世致用，只因身居下位而上面没有呼应援引的人，于是只好向下亲比初六，做那「射鲋」的小事。假如上面有人与它相应，就会把它汲引上去，成就井的功用了。集说引谷家杰说：这是说九二有泉水而无人相与，跟那种本来无泉、被时人抛弃的旧井，本来就不能相提并论。

井渫不食，行恻也。求王明，受福也。本义 “行恻”者，行道之人，皆以为恻。程传 “井渫”，治而不见食，乃人有才知而不见用，以不得行为忧恻也。既以不 集说 赵氏汝楳曰：井不以不食为忧，贤者不以不遇而恻。“心恻”者，行人也，行汲之人，为之求王者之明也，求王之明，岂朋比以干禄，为其见知于上，则福被生民，犹井汲而出，然后利及于人也。王氏申子曰：“井渫”而不为人所食，纵不自恻，行道之人，亦为之恻然矣。纵不求人之我用，人亦为之求之，以并受其福矣。

《小象传》解九三说：井已淘洗干净却没有人来饮用，是路过的人都替它难过；祈求君王明察，是为了让福泽能够降下。朱熹《本义》说：所谓「行恻」，是走在路上的人都替它感到恻然不忍。程颐《伊川易传》说：「井渫」是井已经淘治干净却不被人饮用，正如一个人有才能有见识却不被任用，因为抱负行不出去而忧伤恻然。既然因为不——底本此处有脱文。集说引赵汝楳说：井并不因为无人饮用而发愁，贤者也不因为不遇明主而伤感；真正「心恻」的是过路人。那些来打水的行人，替这口井祈求君王的明察。求君王明察，难道是为了结党营私去谋取俸禄吗？只因为一旦被在上位者赏识，福泽就能覆盖百姓，就像井水被汲上来以后，好处才轮得到人一样。集说引王申子说：井已淘净却不为人所饮用，即使它自己并不伤感，走在路上的人也要替它恻然；即使贤者并不主动求人任用自己，别人也会替他去争取，好让大家一同承受这份福泽。

井甃无咎，修井也。程传 甃者，修治于井也，虽不能大其济物之功，亦能修治不废也，故“无咎”，仅能免咎而已，若在刚阳，自不至如是，如是则可咎矣。集说 虞氏翻曰：“修”，治也。以瓦甓垒井称“甃”。苏氏轼曰：“修”，洁也，阳为动为实，阴为静为虚，泉者所以为井也，动也实也，井者泉之所寄也，静也虚也。初六最下，故曰“泥”。上六最上，坟曰“收”。六四居其间而不失正，故曰“甃’。“甃”之于井，所以御恶而洁井也，井待是而洁，故“无咎”。

《小象传》解六四说：用砖石砌井壁而不会有灾祸，是因为它在修治这口井。程颐《伊川易传》说：「甃」就是对井加以修治。六四虽然不能把济助外物的功效做大，却也能够修整维护而不让它荒废，所以「没有过错」——不过只是勉强免于过错罢了。假如换成刚健的阳爻居此位，自然不至于只做到这一步；只做到这一步，就该受责备了。集说引虞翻说：「修」就是修治；用砖瓦垒砌井壁叫作「甃」。集说引苏轼说：「修」是洁净的意思。阳属动、属实，阴属静、属虚；泉水是井之所以成为井的东西，属动属实；井则是泉水寄存的地方，属静属虚。初六在最下，所以说「泥」；上六在最上，所以说「收」（底本「故」讹作「坟」）；六四夹在中间而不失其正位，所以说「甃」。用砖石砌井，是为了挡住污秽、保持井的洁净；井靠这道工序才干净，所以「没有过错」。

寒泉之食，中正也。程传 “寒泉”而可食，井道之至善者也，九五中正之德，为至善之义。案 《诗》云：“泉之竭矣，不云自中。”盖不中则源不常裕而不寒也。又云：“冽彼下泉，浸彼苞萧”，盖不正则流不逮下而不食也。元吉在上，大成也。程传 以大善之吉在卦之上，井道之大成也，井以上为成功。

《小象传》解九五说：清凉的泉水可以饮用，是因为九五既得中又得正。程颐《伊川易传》说：泉水清冽而又能饮用，这是井道最完善的境地；九五具备中正的德性，正对应这最完善的意思。李光地按：《诗经·大雅·召旻》说「泉之竭矣，不云自中」，泉水枯竭，难道不是从源头中间先干起的吗——可见不得「中」，源头就不会常保充裕，水也就不会清凉。《诗经·曹风·下泉》又说「冽彼下泉，浸彼苞萧」，那寒凉的下流之泉只泡着一丛蒿草——可见不得「正」，水流就到不了下面，也就无人饮用。以下是上六的《小象传》：「元吉在上，大成也。」程颐《伊川易传》说：最大的善吉出现在全卦的最上一爻，这是井道的大功告成；井以把水送到上面为成功。

泽中有火，革，君子以治历明时。本义 四时之变，革之大者。程传 水火相息为革。“革”，变也。君子观变革之象，推日月星辰之迁易，以治历数，明四时之序也。夫变易之道，事之至大，理之至明，迹之至著，莫如四时。观四时而顺变革，则“与天地合其序”矣。集说 虞氏翻曰：历象，谓日月星辰也。“天地革而四时成”，故“君子以治历明时”也。《朱子语类》云：“治历明时”，非谓历当改革，盖四时变革中，便有个治历明时的道理。

《大象传》说：沼泽中含着火，这就是《革》卦；君子由此领悟，要修治历法以明确四时。朱熹《本义》说：四季的推移变换，是变革当中最大的一种。程颐《伊川易传》说：水与火互相消长止息，就成了「革」。「革」就是变。君子观察变革的象，推算日月星辰的迁移改易，用来修治历法度数，明确四季的次序。变易的道理，事情最大、理路最明、痕迹最显著的，没有超过四时的。观察四时而顺应变革，也就做到了《乾·文言》所说的「与天地合其序」。集说引虞翻说：所谓历象，指日月星辰。《彖传》说「天地革而四时成」，所以《大象传》说「君子以治历明时」。《朱子语类》记载：所谓「治历明时」，并不是说历法应当改革，而是说在四时变革之中，本来就含着修治历法、明确时令的道理。

巩用黄牛，不可以有为也。程传 以初九时位才皆不可以有为，故当以中顺自固也。集说 胡氏瑷曰：凡革之道，必须巳日，然后可以革之也，民固即日而未孚。可遽革之乎，故但可固守中顺，未可大有所为。

《小象传》解初九说：用黄牛皮牢牢捆住，是说此时还不可以有所作为。程颐《伊川易传》说：初九在时机、位置、才具三方面都不具备动手的条件，所以应当用居中而顺的态度把自己稳住。集说引胡瑗说：凡是变革之道，一定要等到「巳日」，然后才可以动手去改；百姓在事情刚发生的当天本来还没有信服，怎么能仓促去变革呢？所以此时只可以牢牢守住居中柔顺的立场，不可以大有所为。

巳日革之，行有嘉也。程传 巳日而革之，征则吉而无咎者，行则有嘉庆也，谓可以革天下之弊，新天下之事，处而不行，是无救弊济世之心，失时而有咎也。集说 俞氏琰曰：未当革而遽往，适以滋弊耳，何嘉之有？必往于巳日当革之时，则其行有嘉美之功。“行”释“征”字，“嘉”释“吉无咎”。

《小象传》解六二说：到了「巳日」才动手变革，是说这样行动会有美好的结果。程颐《伊川易传》说：等到「巳日」再变革，前往就吉利而不会有灾祸，是因为一行动就带来嘉美的福庆——这是说可以革除天下的积弊，更新天下的事务。若是安坐着不肯行动，那就是没有救弊济世之心，错过时机反而有过失了。集说引俞琰说：还不到该变革的时候就贸然前往，恰好只会滋生弊端，哪里谈得上嘉美？一定要在「巳日」这个该变革的时机前往，行动才会有嘉美的功效。《象传》用「行」字解释爻辞的「征」字，用「嘉」字解释爻辞的「吉无咎」。

革言三就，又何之矣。本义 言巳审。程传 稽之众论，至于“三就”：事至当也，又何之矣，乃俗语更何往也！如是而行，乃顺理时行，非己之私意所欲为也，必得其宜矣。集说 徐氏几曰：初未可革，二乃革之，三则变革之事成矣。凡事详审，至再至，三则止矣，又何往焉。

《小象传》解九三说：变革的议论已经三次审度停当，还要再往哪里去呢。朱熹《本义》说：这是讲考虑已经周详了。程颐《伊川易传》说：把众人的议论都考察过，直到「三就」，事情就处置得极为妥当了；「又何之矣」，用当时的俗话说就是还要再往哪儿去呢！这样去做，是顺着道理、合着时势而行，并不是出于自己一己的私意，必定能得其所宜。集说引徐几说：初九还不可以变革，六二才动手变革，到九三变革之事就完成了。凡事反复详审，到了第二次、第三次也就该停下来了，还要再往哪里去呢。

改命之吉，信志也。程传 改命而吉，以上下信其志也。诚既至，则上下信矣，革之道，以上下之信为本，不当不孚则不信，当而不信，犹不可行也，况不当乎。集说 龚氏焕曰：“信志”，即“有孚”之谓。革以“有孚”为本，信足以孚乎人心，则可以“改命”而得吉矣。

《小象传》解九四说：更改成命而得吉，是因为上下都相信他的心志。程颐《伊川易传》说：更改成命能够得吉，是靠上下都信任他的心志。诚意既已到了家，上下自然就信服。变革之道以上下的信任为根本：措置不当、诚意不足，人家就不会信；即便措置得当而不能取信于人，事情尚且推行不了，何况措置本身还不当呢。集说引龚焕说：所谓「信志」，就是爻辞讲的「有孚」。变革以「有孚」为根本，诚信足以感通人心，就可以「改命」而得到吉利了。

大人虎变，其文炳也。程传 事理明著，若虎文之炳焕明盛也，天下有不孚乎。集说 俞氏琰曰：虎之斑文大而疏朗，革道已成，事理简明，如虎文之炳然也。

《小象传》解九五说：大人如猛虎换毛般焕然一变，是他的文采光亮显赫。程颐《伊川易传》说：事理清楚彰显，就像虎皮的斑纹那样光华灿烂、鲜明盛大，天下还会有不信服的人吗。集说引俞琰说：老虎身上的斑纹大而疏朗；变革之道已经完成，事理简明扼要，正像虎纹那样光亮夺目。

君子豹变，其文蔚也。小人革面，顺以从君也。程传 君子从化迁善，成文彬蔚，章见于外也，中人以上，莫不变革，虽不移之小人，则亦不敢肆其恶。革易其外，以顺从君上之教令，是革面也，至此革道成矣。小人勉而假善，君子所容也，更往而治之，则凶矣。

《小象传》解上六说：君子像豹子换毛那样一变，是他的文采细密华美；小人改换面目，是顺从君上。程颐《伊川易传》说：君子随着教化迁向善道，养成彬彬郁郁的文采，光华显现在外。中等资质以上的人，没有不跟着变革的；即便是那种秉性难移的小人，此时也不敢再放肆作恶，只好把外表改一改，用来顺从君上的教令，这就是「革面」。到这一步，变革之道就算完成了。小人勉强装出个善的样子，也是君子所能容纳的；如果还要继续追究、进一步整治他们，那就要招凶了。

集说 张子曰：以柔为德，不及九五刚中炳明，故但文章蔚缛，能使小人改观而从也。吕氏大临曰：上六与九五，皆革道已成之时。虎之文修大而有理，豹之文密茂而成斑，其文炳然，如火之照而易辨也，其文蔚然，如草之畅茂而丛聚也。俞氏琰曰：小人居革之终，幡然向道，以顺从君，无不心悦而诚服，或者乃谓而革而心不革，非也。

集说引张载说：上六以柔顺为德性，比不上九五那样刚健得中、光明显赫，所以只能做到文采细密繁盛，足以让小人改换观感而跟从。集说引吕大临说：上六与九五，都处在变革之道已经完成的时候。虎的花纹修长阔大而有条理，豹的花纹细密茂盛而成斑点。说「其文炳」，是像火光照耀那样容易辨认；说「其文蔚」，是像野草长得畅茂而丛聚一片。集说引俞琰说：小人处在变革的最后阶段，翻然回心向道，用来顺从君上，无不心悦诚服；有人却说他们只是面子上变了而心里没变，这说法是不对的。