御纂周易折中 · 第 56 卷

澤滅木，大過。君予以獨立不懼，遯世無悶。 本義 “澤滅於木”，大過之象也。不懼無悶，大過之行也。

《大象傳》說：澤水淹沒了樹木，是《大過》卦的象，君子取法它，獨自挺立而不畏懼，避世隱居而不煩悶（底本作「君予」，當作「君子」）。 朱熹《本義》說：澤水淹到樹木之上，這是超乎尋常的「大過」之象；不畏懼、不煩悶，則是超乎尋常的「大過」之行。

集說 劉氏牧曰：用之則“獨立不懼”，舍之則“遯世無悶”。 趙氏汝楳曰：“獨立”如巽木，“無悶”如兌說。 李氏簡曰：君子進則大有為，“獨立不懼”可也。或遲而窮居，則堅貞不移，“遯世無悶”可也，皆大過之事。

集說引劉牧說：世人用他，他就獨自挺立而無所畏懼；世人捨棄他，他就避世隱居而不覺煩悶。 集說引趙汝楳說：「獨立」取象於下體巽的木直立，「無悶」取象於上體兌的和悅。 集說引李簡說：君子出而任事，就大有作為，做得到「獨立不懼」；若時運遲滯而窮居在野，就堅貞不移，做得到「遯世無悶」。這兩樣都是超越常人的「大過」之事。

藉用白茅，柔在下也。 程傳 以陰柔處卑下之道，唯當過於敬慎而已。以柔在下，為以茅藉物之象，敬慎之道也。 集說 錢氏志立曰：以卦象論之，初與四應而在下，初者四之本也，本弱而藉茅，則敬慎之至以善處者，故四之棟不至於傾也。 案 高以下為基，剛以柔為本，柔在下，對剛在上。

《象傳》解初六說：用白茅襯墊在下面，是柔爻居於下位。 程頤《伊川易傳》說：以陰柔之質處在卑下之位，它的道理只在於比平常更加恭敬謹慎罷了。柔爻在下，正是拿茅草襯墊器物的象，這就是敬慎之道。 集說引錢志立說：就卦象來講，初六與九四相應而位居下方，初六是九四的根本。根本柔弱，卻懂得用白茅襯墊，是敬慎到極點、善於自處，所以九四那根棟樑才不至於傾倒。 李光地按：高處以低處為根基，剛以柔為根本；說「柔在下」，正是對著上面的剛而言的。

老夫女妻，過以相與也。 程傳 老夫之說少女，少女之順老夫，其相與過於常分，謂九二初六陰陽相與之和，過於常也。 集說 王氏申子曰：老夫而女妻，雖過乎常，然陰陽相與，以成生育之功，則無不利也。

《象傳》解九二說：老夫娶了少女為妻，是超出常分的相與。 程頤《伊川易傳》說：老夫喜愛少女，少女順從老夫，他們的相與超過了尋常的分際；這是說九二與初六陰陽相與的和洽，超過了平常。 集說引王申子說：老夫娶少女為妻，雖然超過常態，然而陰陽彼此相與，能夠成就生育的功效，所以沒有什麼不利。

棟橈之凶，不可以有輔也。 程傳 剛強之過，則不能取於人，人亦不能親輔之，如“棟橈”折，不可支鋪也。 棟當室之中，不可加助，是“不可以有輔也”。 集說 楊氏時曰：棟居中而眾材輔之者也，九三以剛居剛，過而不中也，剛過而不中則不可以有輔，此棟之所以橈也。

《象傳》解九三說：棟樑彎曲而致凶，是因為不能得到輔助。 程頤《伊川易傳》說：剛強過了頭，就不能採納別人的長處，別人也無法親近輔助他，就像棟樑彎折了，沒法再去支撐。 棟樑在屋子的正中，別的木料加不上去幫它，這就是「不可以有輔也」。 集說引楊時說：棟樑居中而由眾多木料輔助著。九三以剛爻居陽位，是過剛而不居中；剛過頭又不居中，就得不到輔助，這正是棟樑所以彎曲的緣故。

項氏安世曰：全卦有“棟橈”之象，而九三乃獨有之，全卦有利往之象，而九二乃獨有之，蓋九二當剛過之時，獨能居柔而用中，在六爻之中，獨此一爻不過，故“無不利”也，卦體本以中太強而本末弱，是以為“橈”，九三以剛居剛，在六爻之中，獨此一爻為過，故棟愈橈而不可輔也。

集說引項安世說：整卦有「棟橈」的象，而六爻裡唯獨九三把它坐實了；整卦有利於前往的象，而六爻裡唯獨九二把它坐實了。九二正當陽剛過盛之時，獨能居於柔位而行中道，六爻之中只有這一爻不過分，所以爻辭說「無不利」。卦體本來就是中間太強而首尾兩端柔弱，因此成了「橈」；九三以剛爻居剛位，六爻之中只有這一爻算過分，所以棟樑彎得更厲害，誰也幫不上它。

棟隆之吉，不橈乎下也。 程傳 “棟隆”起則吉，不橈曲以就下也，謂不下繫於初也。

《象傳》解九四說：棟樑隆起而得吉，是因為它不向下彎曲。 程頤《伊川易傳》說：棟樑隆起就吉，是說它不彎下腰去遷就下面，也就是不向下牽繫於初六。

枯楊生華，何可久也。老婦士夫，亦可醜也。 程傳 枯楊不生根而生華，旋復枯矣，安能久乎！老婦而得士夫，豈能成生育之功， 集說 蘇氏軾曰：“稊”者，顛而復櫱，反其始也；“華”者，盈而畢發，速其終也。

《象傳》解九五說：枯楊開出花來，哪能長久？老婦配了少年男子，也是可羞的。 程頤《伊川易傳》說：枯萎的楊樹不生新根卻開出花來，轉眼又要枯死，怎麼能長久！老婦得著少年男子，哪裡能成就生育的功效——此處底本有脫文，程氏的話沒有說完，下面直接接的是集說。 集說引蘇軾說：所謂「稊」，是樹倒下後又從根上抽出新芽，回到它的開端；所謂「華」，是精氣充滿而一齊迸發，加快它的終結。

項氏安世曰：二五皆無正應，而過以與陰者也。二所與者初，初，本也，故為“稊”。 稊者，木根新生之芽也，過而復芽，故有往亨之理。五所與者上。上，末也，故為華。 木已過而生華，故無久生之理也。 王氏申子曰：木枯而華，是速其枯，老婦士夫，是過乎常，而為柔邪所惑。

集說引項安世說：九二和九五都沒有正應，卻越出常理去親近陰爻。九二所親的是初六，初六是樹的根本，所以稱「稊」。 所謂稊，就是樹根上新生的芽；已經過時了卻又抽芽，所以還有前往亨通的道理。九五所親的是上六，上六是樹的末梢，所以稱「華」。 樹已經衰過了頭卻開出花來，所以沒有長久生存的道理。 集說引王申子說：樹已枯而又開花，正是加快它的枯死；老婦配少年男子，是超出常理，被柔邪之物迷惑了。

何氏楷曰：盛極將枯而又生華以自耗竭，不能久矣。二以剛居柔，初以柔居剛，此未甚過者也，又在卦初，故過以相與，可成生育之功：五以剛居剛，上以柔居柔，皆過者也，又在卦終，故陰陽相比，只以為“丑”，其相反如此。

集說引何楷說：盛到極點將要枯萎，卻又開出花來消耗自己，那就不能長久了。九二以剛爻居柔位，初六以柔爻居剛位，兩者都還不算太過分，又處在一卦的開頭，所以越出常分而相與，還能成就生育的功效；九五以剛爻居剛位，上六以柔爻居柔位，都屬於過分的，又處在一卦的末尾，所以陰陽雖然相鄰比近，也只落得一個「丑」字。兩處的情形相反到這個地步。

過涉之凶，不可咎也。 程傳 過涉至溺，乃自為之，不可以有咎也，言無所怨咎。 集說 蘇氏軾曰：過涉至於“滅頂”，將有所救也，勢不可救，而徒犯其害，故凶。 然其義則“不可咎也”。

《象傳》解上六說：涉水過深而致凶，卻不可以歸咎於他。 程頤《伊川易傳》說：涉水太深以至於淹溺，是他自己甘心這麼做的，不可以拿過錯去責怪他，意思是他無所怨、也無可咎。 集說引蘇軾說：涉水深到「滅頂」的地步，本是要去救什麼；形勢上已經救不了，還白白去冒那份禍害，所以凶。 但就道義上講，這仍舊是「不可咎也」。

水洊至，習坎。君予以常德行，習教事。 本義 治己治人，皆必重習，然後熟而安之。 程傳 坎為水，水流仍洊而至。兩坎相習，水流仍洊之象也。水自涓滴，至於尋丈，至於江海，洊習而不驟者也。其因勢就下，信而有常，故君子觀坎水之象，取其有常，則常久其德行。人之德行不常，則偽也，故當如水之有常，取其洊習相受，則以習熟其教令之事。夫發政行教，必使民熟於聞聽，然後能從，故三令五申之，若驟告未喻，譴責其從，雖嚴刑以驅之，不能也，故當如水之洊習。

《大象傳》說：水一波接一波地湧來，是《習坎》卦的象，君子取法它，使自己的德行有常，使教化之事反覆演習（底本作「君予」，當作「君子」）。 朱熹《本義》說：治理自己和治理別人，都必須一再演習，然後才熟練而安穩。 程頤《伊川易傳》說：坎是水，水一波跟著一波接連而來。兩個坎重疊相因，正是水流相繼湧至的象。水從一點一滴，積到幾尺幾丈，再到江海，都是一步步相繼而成，不是驟然而來的。它順著地勢往低處流，有信而有常，所以君子觀察坎水之象，取它的有常，就使自己的德行長久不改。人的德行如果不能持久，那就是虛偽，所以應當像水那樣有常。取它一波承接一波的相續，就用來把教化政令之事演練純熟。發佈政令、推行教化，必須使百姓聽得熟了，然後才能遵從，所以要三令五申。倘若突然宣告而百姓還沒弄明白，就責怪他們不服從，那麼即便用嚴刑驅趕，也辦不到，所以應當像水那樣層層相繼地熟習。

集說 司馬氏光曰；水之流也，習而不已，以成大川，人之學也，習而不止，以成大賢，故“君子以常德行，習教事”。 蘇氏軾曰：事之待教而後能者，教事也。君子平居，常其德行，故遇險而不變，習其教事，故遇險而能應。

集說引司馬光說：水的流動，一波接一波不停歇，才匯成大川；人的求學，一遍接一遍不止息，才成為大賢，所以說「君子以常德行，習教事」。 集說引蘇軾說：那些必須先經過教習才能做成的事，就叫「教事」。君子平日裡使德行有常，所以遇到險難也不改變；平日裡熟習教事，所以遇到險難也能應付。

陸氏佃曰：《離》言“明兩作”，《坎》言“水洊至”，起而上者作也，趨而下者至也。 王氏宗傳曰：坎者水之科也，故以“水洊至”為習坎之象。上坎既盈，至於下坎，此孟子所謂盈科而後進也。盈科而後進，不舍其晝夜之功也，君子德行貴其有常，而教事貴於習熟，此不舍晝夜之功也。 俞氏琰曰：“常德行”，謂德行有常而不改，“習教事”，謂教事練習而不輟。

集說引陸佃說：《離》卦大象說「明兩作」，《坎》卦大象說「水洊至」；向上升起的叫「作」，向下奔赴的叫「至」。 集說引王宗傳說：坎就是盛水的坑坎，所以拿「水洊至」作《習坎》的象。上面的坑坎注滿了，水才流到下面的坑坎，這正是《孟子》所說的「盈科而後進」。盈滿一坎再往前進，靠的是晝夜不停的功夫；君子的德行貴在有常，教事貴在熟習，這也正是晝夜不捨的功夫。 集說引俞琰說：「常德行」，是說德行有常而不更改；「習教事」，是說教化之事演練而不間斷。

習坎入坎，失道凶也。 程傳 由習坎而更入坎窞，失道也，是以凶。能出於險，乃不失道也。 集說 朱氏震曰：君子處險，當以正道，乃可出險。初六不正，不能出險，失道而凶也。

《象傳》解初六說：身在重重險陷之中又掉進坎穴，是失了正道，所以凶。 程頤《伊川易傳》說：本已在重坎之中，卻更陷進坎底的深穴，這就是失道，因此致凶。能夠走出險難，才算沒有失道。 集說引朱震說：君子身處險難，應當用正道自處，才可以出險。初六以陰居陽，不得其正，出不了險，是失道而致凶。

錢氏志立曰：行險而不失其信，此是出險之道，若小人行險以僥倖，則為初六上六 求小得，未出中也。

集說引錢志立說：行走在險難中而不失掉自己的誠信，這才是出險之道；如果像小人那樣冒險以求僥倖，那就成了初六、上六那樣的下場——此處底本有脫文，錢氏的話沒有說完，下面直接接上九二的小象「求小得，未出中也」：所求的只是稍有所得，還沒有走出重險之中。

程傳 方為二陰所陷，在險之地，以剛中之才，不至陷於深險，是所求小得，然未能出坎中之險也。 集說 郭氏雍曰：一離乎中，則失之矣，故《象》言“未出中也”。 許氏聞至曰：君子不為險困者，非能遽出於險之外也，但能心安於險之中而已。人在險中，思旦夕出於險者，求其大得，君子第從其小者而求之，所謂“有孚”“心亨”者以此。

程頤《伊川易傳》說：九二正被上下兩個陰爻困住，身在險地；憑著剛而居中的才具，不至於陷進更深的險，這就是所求略有所得，但還不能走出坎險之中。 集說引郭雍說：一旦離開中位，這份憑藉就失掉了，所以《象傳》說「未出中也」。 集說引許聞至說：君子不被險難所困，並不是能立刻跳到險的外面去，只是能讓自己的心安處在險中罷了。人在險中，一心指望朝夕之間脫險的，是求大有所得；君子只從小處著手去求，爻辭所說的「有孚」「心亨」，道理就在這裡。

來之坎坎，終無功也。 程傳 進退皆險，處又不安，若用此道，當益入於險，終豈能有功乎！以陰柔處不中正，雖平易之地，尚致悔咎，況處險乎！險者人之所欲出也，必得其道，乃能去之，求去而失其道，益困窮耳，故聖人戒如三所處，不可用也。

《象傳》解六三說：來也是坎、去也是坎，終究不會有功。 程頤《伊川易傳》說：進也險、退也險，就地待著又不安穩；若照這條路走下去，只會陷進更深的險，最終哪能有功！以陰柔之質而所處既不居中又不當位，即便在平坦的地方尚且招來悔咎，何況身在險中！險是人人都想脫出的，必須找對辦法才能擺脫；想脫身卻失了正確的路數，只會更加困窘。所以聖人告誡說，像六三這樣的處境和做法，是不可採用的。

樽酒簋貳，剛柔際也。 本義 晁氏曰：陸氏《釋文》本無“貳”字，今從之。 程傳 《象》只舉首句，如此比多矣，“樽酒簋貳”，質實之至，剛柔相際接之，道能如此，則可終保無咎，君臣之交，能固而常者，在誠實而已。“剛柔”，指四與五，謂君臣之交際也。

《象傳》解六四說：一樽酒、兩簋飯，講的是剛柔兩方交接之際的事。 朱熹《本義》說：晁說之講，陸德明《經典釋文》所據的本子沒有「貳」字，今依從他的說法。 程頤《伊川易傳》說：《象傳》只舉爻辭的頭一句，這樣的例子很多。「樽酒簋貳」是質樸誠實到了極點；剛與柔互相交接，道理能做到這樣，就可以始終保住沒有過錯。君臣之間的交往，能夠牢固而持久的，全在一個誠實。「剛柔」指九五與六四，說的是君臣之間的交際。

集說 王氏弼曰：剛柔相比而相親焉，“際”之謂也。 姜氏寶曰：觀禮於《小象》，以“樽酒簋貳”為句，則晁氏之說以“貳用缶”為句者非矣。

集說引王弼說：剛爻與柔爻緊鄰而彼此相親，這就叫「際」。 集說引姜寶說：從《小象》的文例看，是把「樽酒簋貳」當作一句讀的；那麼晁說之主張「貳用缶」連讀的說法就不對了。

坎不盈，中未大也。 本義 有中德而未大。 程傳 九五剛中之才，而得尊位，當濟天下之險難，而坎尚不盈，乃未能平乎險難，是其剛中之道，未光大也。險難之時，非君臣協力，其能濟乎！五之道未大，以無臣也，人君之道，不能濟天下之險難，則為未大，不稱其位也。

《象傳》解九五說：坎中的水還沒有滿，是居中之德還不廣大。 朱熹《本義》說：有居中之德，但還未能廣大。 程頤《伊川易傳》說：九五有剛而居中的才具，又得著尊位，本該濟渡天下的險難；可是坎中之水還沒注滿，也就是還不能把險難填平，這說明他剛中之道尚未光大。處在險難之時，若不是君臣同心協力，哪裡濟得了！九五之道所以未大，是因為沒有得力的臣子。做人君的，若不能濟渡天下的險難，就算未大，也就配不上他的位置。

集說 《朱子語類》云：水之為物，其在坎只能平，自不能盈，故曰“不盈”，盈者高之義，中未大者，平則是得中，“不盈”是“未大也”。 項氏安世曰：水流而不盈，謂不止也。坎不盈，謂不滿也，不止故有“孚，不滿故“中未大”，凡物盈則止，水盈則愈行，故坎有時而盈，水無時而盈也。

集說引《朱子語類》說：水這樣東西，落在坑坎裡只能持平，本來就不會高出來，所以說「不盈」，盈是高起來的意思。所謂「中未大」，是說持平就算得中，「不盈」就是「未大」。 集說引項安世說：《彖傳》說「水流而不盈」，是講水流個不停；《象傳》說「坎不盈」，是講坑坎沒有裝滿。因為流個不停，所以有「孚」，即有信；因為沒有裝滿，所以說「中未大」。凡物裝滿了就停住，水卻是越滿越流，所以坑坎有裝滿的時候，水卻沒有滿溢而止的時候。

陸氏振奇曰：知二之得小，則知五之未大矣。 陳氏仁錫曰：水流不盈，才盈便橫流泛溢，五爻曰“不盈”，《象》曰“未大”，以五有中德，故不侈然自大。“未大”，明其所以不盈。

集說引陸振奇說：懂得九二所得的只是小的，就明白九五之所以「未大」了。 集說引陳仁錫說：水流而不盈滿，一旦盈滿就要橫流泛濫。九五爻辭說「不盈」，《象傳》說「未大」，正因為九五有居中之德，所以不會張揚自大。說「未大」，是點明他之所以「不盈」的緣由。

程傳 以陰柔而自處極險之地，是其“失道”也，故其凶至於“三歲”也，“三歲”之久而不得免焉，終凶之辭也。言久有曰十，有曰三，隨其事也，陷於獄，至於“三歲”，久之極也，它卦以年數言者，亦各以其事也，如“三歲不興”，“十年乃字”是也。 集說 朱氏震曰：上六無出險之才，處險極之時，如人陷於狴犴之中，坐而省過，雖上罪也，不過三歲得出矣，妄動求出，則陷之愈深，雖三歲豈得出哉。

底本此處脫去上六小象「上六失道，凶三歲也」一句，徑接程傳。 程頤《伊川易傳》說：以陰柔之質而自己站到最險的地方，這就是「失道」，所以它的凶要延續到「三歲」。三年之久還脫不了身，這是終歸於凶的說法。講時間久，有說「十」的，有說「三」的，隨各自的事情而定。陷在牢獄裡到了三年，是久到極點了。別的卦用年數來說的，也各隨其事，例如《同人》九三說「三歲不興」、《屯》六二說「十年乃字」，都是這樣。 集說引朱震說：上六沒有脫險的才具，又處在險難的極點，就像人陷在牢獄之中，坐在裡面反省自己的過失。即便是上等的重罪，不過三年也該出來了；若是妄動求脫，反而陷得更深，就是三年又哪裡出得來。

明兩作，離。大人以繼明照于四方。 本義 作，起也。 程傳 若云兩明，則是二明，不見“繼明”之義，故云“明兩”，明而重兩，謂相繼也。作離，“明兩”而為離，“繼明”之義也。震巽之類，亦取洊隨之義，然離之義尤重也。“大人”，以德言則聖人，以位言則王者，大人觀離明相繼之象，以世繼其明德，照臨於四方，大凡以明相繼，皆繼明也，舉其大者，故以世襲繼照言之。

《大象傳》說：光明兩番升起，是《離》卦的象，大人取法它，用接續不斷的光明照臨四方。 朱熹《本義》說：「作」是升起的意思。 程頤《伊川易傳》說：如果說成「兩明」，那就成了兩個明並列，看不出「繼明」的意思，所以說「明兩」——明而重複兩次，指的是前後相繼。「作離」，是說明兩番升起而成《離》卦，正合「繼明」之義。震、巽一類卦，也取相繼隨從的意思，不過《離》卦這一層意思尤其吃重。所謂「大人」，就德性說就是聖人，就地位說就是王者。大人觀察離明相繼的象，就世世代代把自己的明德接續下去，照臨四方。大凡以光明彼此接續的，都叫繼明；這裡舉其中最大的一層，所以拿世代承襲、光明相繼來說。

集說 王氏弼曰：“繼”謂不絕也，明照相繼，不絕曠也。 孔氏穎達曰：繼續其明，乃照于四方，若明不繼續，則不得久為照臨。 《朱子語類》云：“明兩作”，猶言“水洊至”，今日明，來日又明，“明”字便是指日而言，只是一個“明”，兩番作。

集說引王弼說：「繼」是不斷絕的意思；光明的照耀一番接一番，不會中斷空缺。 集說引孔穎達說：把光明接續下去，才照得到四方；若是光明不接續，就不能長久照臨。 集說引《朱子語類》說：「明兩作」就好比《坎》卦說「水洊至」。今天亮一回，明天又亮一回；這個「明」字便是指太陽說的，只是同一個明，分作兩番升起。

徐氏在漢曰：“繼明”者，無時不明也，照于四方者，無處不照也。唯其無時不明，所以無處不照，是之謂明，明德於天下也。

集說引徐在漢說：所謂「繼明」，就是沒有一刻不明；所謂「照于四方」，就是沒有一處不照。正因為沒有一刻不明，才能沒有一處不照，這就叫作把光明的德性彰明於天下。

履錯之敬，以辟咎也。 程傳 “履錯”然欲動，而知敬慎不敢進，所以求闢免過咎也，居明而剛，故知而能“闢”，不剛明則妄動矣。 集說 徐氏在漢曰：“敬以直內”，坤之德也，“履錯之敬”，是體坤之德，所謂“畜牝牛吉”者也，咎不期遠而自遠，故曰“以辟咎也”。

《象傳》解初九說：腳步錯雜之際仍能恭敬，是用來避開過錯。 程頤《伊川易傳》說：腳步錯雜、躍躍欲動，卻懂得恭敬謹慎而不敢冒進，正是為了求得避免過錯。初九處在明體而又剛健，所以能明白事理而懂得迴避；若不剛不明，就要妄動了。 集說引徐在漢說：《坤·文言》講「敬以直內」，那是坤的德；「履錯之敬」，正是體會了坤的德，也就是《離》卦卦辭所說的「畜牝牛吉」。過錯並不必刻意去躲，自然就遠離了，所以說「以辟咎也」。

黃離元吉，得中道也。 程傳 所以“元吉”者，以其“得中道也”，不云“正”者，離以中為重，所以成文明由中也，正在其中矣。 集說 郭氏忠孝曰：離之所以“亨”，柔麗乎中正，故“亨”也，“黃離”之所以“元吉”，文明而用中，故“元吉”也，故盡一卦之美，其唯六二乎。

《象傳》解六二說：黃色的附麗而大吉，是因為得著中道。 程頤《伊川易傳》說：所以「元吉」，是因為它「得中道」。不提「正」字，是因為《離》卦以「中」為重，文明之所以成就正由於中；說了中，正也就含在其中了。 集說引郭忠孝說：《離》卦之所以「亨」，是柔爻附麗於「中正」之位，所以亨；「黃離」之所以「元吉」，是既文明而又用中，所以元吉。因此把一卦之美占盡的，大概只有六二這一爻了。

日昃之離，何可久也。 程傳 日既傾昃，明能久乎！明者知其然也，故求人以繼其事，退處以休其身，安常處順，何足以為凶也。 案 “日昃”，喻心德之昏也，心德明則常繼，昏則不能以久。

《象傳》解九三說：太陽偏西時的附麗，哪能長久呢。 程頤《伊川易傳》說：太陽已經西斜，光明還能長久嗎！明白事理的人知道勢必如此，所以物色接手的人來接續自己的事業，自己退下來休養身心，安於常分、順時而處，這有什麼可算作凶的呢。 李光地按：「日昃」是譬喻心中德性的昏昧。心德明，光明就能常常接續；心德昏，就不能持久。

本義 “無所容”，言“焚”“死”“棄”也。 程傳 上陵其君，不順所承。人惡眾棄，天下所不容也。 案 “突如其來如”，《書》所謂昏暴者是也，非人不容之，自若無所容爾。

底本此處脫去九四小象「突如其來如，無所容也」一句，徑接本義。 朱熹《本義》說：所謂「無所容」，就是爻辭講的「焚如」「死如」「棄如」，被焚、被殺、被棄。 程頤《伊川易傳》說：九四在上凌逼他的君主，不肯順從自己所承奉的人，因而人人厭惡、眾人拋棄，天下都容不下他。 李光地按：所謂「突如其來如」，就是《尚書》裡講的那種昏亂暴虐之人。並不是別人不容他，是他自己弄得無處容身罷了。

六五之吉，離王公也。 程傳 六五之吉者，所麗得王公之正位也。據在上之勢，而明察事理，畏懼憂虞以持之，所以能言也，不然，豈能安乎。 集說 趙氏彥肅曰：明極故憂深，憂深故禍弭，義麗於尊位，故致“言”也。 蔡氏清曰：味“離王公也”之詞，則知諸卦之五，所謂尊位者，不必皆謂天王，凡諸侯之各君其國者，亦足當五也。

《象傳》解六五說：六五的吉，是因為附麗在王公的尊位上。 程頤《伊川易傳》說：六五所以吉，是因為它所依附的正是王公的正位。它據有居上的形勢，又能明察事理，懷著畏懼憂慮之心來持守，所以終能得吉；不這樣，哪裡能安穩呢（底本此段與下條的「言」字，疑皆「吉」字之訛）。 集說引趙彥肅說：明到極點所以憂慮得深，憂慮得深所以禍患消弭；就義理說它附麗於尊位，所以終得其吉。 集說引蔡清說：玩味「離王公也」這句話，就知道各卦第五爻所謂的尊位，不一定都指天子；凡是諸侯各自在本國做君主的，也足以當得起這個五位。

王用出征，以正邦也。 程傳 王者用此上九之德，明照而剛斷，以察除天下之惡，所以正治其邦國，剛明，居上之道也。

《象傳》解上九說：王者用他出征，是為了匡正邦國。 程頤《伊川易傳》說：王者任用上九這樣的德——明照而又剛斷——去查究、除掉天下的惡人，正是用來端正治理自己的邦國。剛而且明，是居上位者應有的道理。

象下傳山上有澤，咸，君子以虛受人。 本義 山上有澤，以虛而通也。 程傳 澤性潤下，土性受潤，澤在山上，而其漸潤通徹，是二物之氣相感通也。君子觀山澤通氣之象，而虛其中以受於人，夫人中虛則能受，實則不能入矣，虛中者無我也，中無私主，則無感不通，以量而容之，擇合而受之，非聖人有感必通之道也。

以下為《象下傳》。《大象傳》說：山上有澤，是《咸》卦的象，君子取法它，虛著自己的心去接受別人。 朱熹《本義》說：山上有澤，是憑著山體的中虛而氣息相通。 程頤《伊川易傳》說：澤的性質是向下滋潤，土的性質是承受滋潤；澤在山上，它的潤澤漸漸滲透貫通，這是兩種物類的氣互相感通。君子觀察山澤通氣的象，就虛著自己的心胸去接受別人。人心裡空虛才裝得進東西，塞滿了就進不去了。所謂虛中，就是心裡沒有一個「我」；心中沒有私意作主，就沒有一樣感應不通。若是先量一量再容納，挑合意的才接受，那就不是聖人有感必通的道理了。

集說 崔氏憬曰：山高而降，澤下而升，山澤通氣，《咸》之象也。 呂氏大臨曰：澤居下而山居高，然山能出雲而致雨者，山內虛而澤氣通也，故君子居物之上，物情交感者，亦“以虛受”也。 郭氏雍曰：唯虛故受，受故能感，不能感者，以不能受故也，不能受者，以不能虛故也。 胡氏炳文曰：“以虛受人”，無心之感也。

集說引崔憬說：山高而肯自降，澤低而能上升，山澤之氣因此相通，這就是《咸》卦的象。 集說引呂大臨說：澤本在低處，山本在高處，然而山能興雲致雨，是因為山的內裡空虛而澤氣得以貫通。所以君子居於眾人之上，眾人的情意能與他交相感應，也是靠「以虛受」這三個字。 集說引郭雍說：唯有虛才能接受，能接受才能感通；不能感通的，是因為不能接受，不能接受的，是因為不能虛。 集說引胡炳文說：「以虛受人」，是不起私心的感應。

陳氏琛曰：山上有澤，澤以潤而感乎山，山以虛而受其感，《咸》之象也。君子體之，則虛其心以受人之感焉！蓋心無私主，有感皆通，若有一豪私意自蔽，則先人者為主，而感應之機窒矣，雖有所受，未必其所當受，而所當受者，反以為不合而不之受矣。

集說引陳琛說：山上有澤，澤用它的潤澤去感動山，山用它的中虛去接受這份感動，這就是《咸》卦的象。君子體會這一層，就虛著心去接受別人的感通。心裡沒有私意作主，凡有所感就無不相通；假使有一絲一毫私意把自己蒙蔽住，那麼先入的成見便佔了主位，感應的機括就堵塞了。這樣即便有所接受，也未必是該接受的；而真正該接受的，反倒被認作不合而拒之門外。

何氏楷曰：六爻之中，一言思，三言志。思何可廢，而至於明從則非虛；志何可無，而末而外而隨人，則非虛。極而言之，天地以虛而感物，聖人以虛而感人心，三才之道，盡於是矣。 吳氏曰慎曰：虛者《咸》之貞也，天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬事而無情者，虛而已。君子之學，廓然大公，物來順應，所謂“以虛受人”也。

集說引何楷說：《咸》卦六爻之中，有一處講「思」，有三處講「志」。思慮哪裡能廢掉，可是到了指望人家明明白白來順從自己的地步，就不是虛了；志向哪裡可以沒有，可是志落在末梢、落在身外、只知隨著別人轉，也就不是虛了。推到極處說，天地憑著虛而感動萬物，聖人憑著虛而感動人心，天、地、人三才的道理，盡在這裡了。 集說引吳曰慎說：虛，就是《咸》卦的貞正之道。天地的常道，是它的心普及萬物而自己無心；聖人的常道，是他的情順應萬事而自己無情——歸根到底不過一個虛字。君子做學問，胸懷廓然大公，事物來了就順著它去應，這正是所謂「以虛受人」。

咸其拇，志在外也。 程傳 初志之動，感於四也，故曰“在外”，志雖動而感未深，如拇之動，未足以進也。 集說 虞氏翻曰：志在外，謂四也。 孔氏穎達曰：與四相應，所感在外。 俞氏琰曰：初與四感應以相與，則志之所之，在於外矣。

《象傳》解初六說：感應只到大腳趾，是心志指向外卦。 程頤《伊川易傳》說：初六心志的萌動，是被九四感動的，所以說「在外」。心志雖然動了，感應還不深，就像大腳趾動一動，還不足以邁步前進。 集說引虞翻說：所謂志在外，指的是九四。 集說引孔穎達說：初六與九四相應，所感的對象在外卦。 集說引俞琰說：初六與九四彼此感應而相親，那麼心志所趨向的，就在外面了。

雖凶居吉，順不害也。 程傳 二居中得正，所應又中正，其才本善，以其在咸之時，質柔而上應，故戒以先動求君則凶，居以自守則吉。《象》復明之云，非戒之不得相感，唯順理則不害，謂 集說 顧氏象德曰：雖凶而居則吉者，蓋能順理以為感，不為躁動害也。居非專靜、特不妄動而已。

《象傳》解六二說：雖有凶，安居不動則吉，因為順理而行就不會受害。 程頤《伊川易傳》說：六二居中而又得正，所應的九五也是「中正」，它的才質本來就好；只因身處《咸》卦感應之時，質地柔弱而向上應人，所以爻辭告誡它：搶先動身去求君主就凶，安居自守就吉。《象傳》再把這層意思點明：並不是禁止它與人相感，只要順著道理來就不會受害——此處底本有脫文，程氏的話沒有說完，下面直接接的是集說。 集說引顧象德說：雖有凶而安居就吉，是因為它能順著道理去感應，不被躁動所害。這裡的「居」並不是一味靜止，只是不妄動罷了。

咸其股，亦不處也。志在隨人，所執下也。 本義 言“亦”者，因前二爻皆欲動而云也，二爻陰躁，其動也宜，九三陽剛，居止之極，宜靜而動，可吝之甚也。

《象傳》解九三說：感應到了大腿，這也是不肯安處；心志只在跟著人走，所守持的東西太卑下了。 朱熹《本義》說：說一個「亦」字，是因為前面兩爻都想動才這樣講。前兩爻是陰爻而性躁，它們要動是應該的；九三是陽剛，又處在下體艮止的頂端，本該靜反而動，可惜可鄙到了極點。

程傳 云“亦”者，蓋象辭本不與易相比，自作一處，故諸爻之象辭，意有相續者，此言“亦”者，承上爻辭也，上云“咸其拇志在外也”，“雖凶居吉順不害也”，“咸其股亦不處也”。前二陰爻皆有感而動，三雖陽爻亦然，故云“亦不處也”。“不處”，謂動也，有剛陽之質，而不能自主，志反在於隨人，是所操執者卑下之甚也。

程頤《伊川易傳》說：說「亦」字，是因為《象傳》的文辭本來不與經文並列相接，自成一處，所以各爻的象辭，意思往往前後相承。這裡說「亦」，正是承接上面的象辭而來：上面說「咸其拇，志在外也」，接著說「雖凶居吉，順不害也」，再接著才說「咸其股，亦不處也」。前面兩個陰爻都是有所感而動，九三雖是陽爻，也照樣如此，所以說「亦不處也」。「不處」就是動的意思。九三有陽剛的資質，卻不能自己作主，心志反倒放在跟隨別人上，這就是他所操守執持的東西太卑下了。

貞吉悔亡，未感害也。憧憧往來，未光大也。 本義 “感害”，言不正而感，則有害也。 程傳 貞則吉而悔亡，未為私感所害也，繫私應則害於感矣，“憧憧往來”，以私心相感，感之道狹矣，故云“未光大也”。

《象傳》解九四說：守正而吉、悔恨消失，是還沒有被私感所害；心神不定地來來往往，是心量還不夠光大。 朱熹《本義》說：所謂「感害」，是說用不正的方式去感應，就會有害。 程頤《伊川易傳》說：守正就吉而悔恨消失，說明還沒有被私意的感應所傷；一旦牽繫於私相應和，感應就受損了。「憧憧往來」，是拿私心去感人，感應的路子就窄了，所以說「未光大也」。

集說 陸氏九淵曰：《咸》九四一爻，聖人以其當心之位，其言感通為尤至，曰“貞吉悔亡”，而《象》以為“未感害也”，蓋未為私感所害，則心之本然，無適而不正，無感而不通。曰“憧憧往來朋從爾思”，而《象》以為“未光大也”。蓋“憧憧往來”之私心，其所感必狹，從其思者，獨其私朋而已，聖人之洗心，其諸以滌去“憧憧往來”之私而全其本然之正也與，此所以“退藏於密”，而能同乎民，交乎物，而不墮於膠焉溺焉之一偏者也。

集說引陸九淵說：《咸》卦九四這一爻，聖人因為它正當人身「心」的位置，講感通講得尤其透徹。爻辭說「貞吉悔亡」，《象傳》解作「未感害也」——只要還沒有被私意的感應所害，心的本然狀態便無往而不正，無感而不通。爻辭說「憧憧往來，朋從爾思」，《象傳》解作「未光大也」——「憧憧往來」是一片私心，所感的範圍必定狹窄，肯順從他這份思慮的，也不過是他私交的一班朋類而已。聖人所說的「洗心」，大概正是要洗去這種「憧憧往來」的私意，而保全心本然的正吧。正因如此，才能「退藏於密」，而又與百姓同其好惡、與萬物相交接，不至於跌進膠著一物、沉溺一偏的毛病裡去。

咸其脢，志末也。 本義 “志末”謂不能感物。 程傳 戒使背其心而咸脢者，為其存心淺末，繫二而說上，感於私慾也。

《象傳》解九五說：感應只到背脊的肌肉，是心志落在末梢上。 朱熹《本義》說：「志末」是說他不能感動外物。 程頤《伊川易傳》說：爻辭要他背過自己的私心而只感於背脊，是因為他存心淺薄而落在末流：一面牽繫著六二，一面又喜悅上六，那都是被私慾牽動的感應。

集說 李氏鼎祚曰：“末”，猶上也，五比於上，故“咸其脢，志未”者，謂五志感於上也。 朱氏震曰：卦以初為本，上為末。 王氏宗傳曰：謂五有“咸其脢”之象者，以其志意之所向，在於一卦之末，故欲“咸其脢”以背去之也。 何氏楷曰：謂五志在與仁相感也。《繫辭》曰：“其初難知，其上《易》知，本末也。 ”《大過彖傳》“本末弱”，“末”指上六可知矣。

集說引李鼎祚說：「末」相當於上，九五緊挨著上六，所以說「咸其脢，志末」，是指九五的心志感向上六（底本作「志未」，當作「志末」）。 集說引朱震說：一卦以初爻為本，以上爻為末。 集說引王宗傳說：說九五有「咸其脢」的象，是因為他心意的趨向落在一卦的末梢，所以要「咸其脢」，用脊背對著它、把它撇開。 集說引何楷說：這是說九五的心志在於與上六相感（底本作「與仁相感」，「仁」字有訛）。《繫辭傳》說：一卦的初爻難以知曉，上爻容易知曉，這是本與末的分別。《大過·彖傳》講「本末弱」，可見「末」指的正是上六。

咸其輔頰舌，滕口說也。 本義 “滕”“騰”通用。 程傳 唯至誠為能感人，乃以柔說騰揚於口舌言說，豈能感於人乎。

《象傳》解上六說：感應只在牙床、面頰和舌頭上，不過是嘴上說得熱鬧罷了。 朱熹《本義》說：「滕」與「騰」兩字通用。 程頤《伊川易傳》說：只有極誠才能感動人；如今卻拿柔媚的言辭在口舌上張揚鼓吹，哪裡感動得了別人。