御纂周易折中 · 第 63 卷

風行水上，渙。先王以享于帝立廟。本義 皆所以合其散。程傳 “風行水上”，有渙散之象。先王觀是象，救天下之渙散，至於享帝立廟也，收合人心，無如宗廟，祭祀之報，出於其心，故享帝立廟，人心之所歸也。

《大象傳》說：風吹行在水面上，這就是《渙》卦；先王由此領悟，要祭享上帝、建立宗廟。朱熹《本義》說：這兩件事都是用來把渙散的人心重新聚合起來。程頤《伊川易傳》說：「風行水上」，帶著渙散的象。先王觀察這個象，用來挽救天下的渙散，以至於祭享上帝、建立宗廟。要收攏聚合人心，沒有比宗廟更有效的；祭祀所表達的報本之情，是從人心裡自然生出來的，所以祭享上帝、建立宗廟，正是人心的歸向所在。

繫人心合離散之道，無大於此。集說 程子曰：《萃》、《渙》皆“享于帝立廟”，因其精神之聚而形於此，為其渙散，故立此以收之。呂氏大臨曰：“風行水上”，波瀾必作，振盪離散不寧之時，王者求以合其散，莫若反其本，享帝立廟，所以明天人之本也。

這一句承上文解《渙》卦《大象》「先王以享于帝立廟」：維繫人心、彌合離散的辦法，沒有比這更重大的。集說引程頤說：《萃》卦與《渙》卦都講「享于帝立廟」——祭祀上帝、建立宗廟。《萃》是趁著人心精神正在聚攏的時候，把它顯現在這兩件大禮上；《渙》則是因為人心已經渙散，所以立起祭天與立廟這兩件事，把散掉的人心收攏回來。呂大臨說：「風行水上」，波瀾必定興起；正當動盪離散、人心不寧的時候，王者想把渙散的人心合攏，沒有比返回根本更好的辦法。祭祀上帝、建立宗廟，正是用來彰明天與人這兩個根本所在。

初六之吉，順也。程傳 初之所以“吉”者，以其能順從剛中之才也，始渙而用拯，能順乎時也。集說 郭氏雍曰：初六難之始也，方難之始而拯之，無不濟矣，天下之事，辨之於早，則順而易舉，故《傳》曰：“初六之吉，順也。”

《象傳》說：初六之所以吉，在於一個「順」字。程頤《伊川易傳》說：初六之所以「吉」，是因為它能順從九二那種陽剛而居中的才具；渙散剛剛開頭就動手拯救，這就是能順應時機。集說引郭雍說：初六處在禍難的開頭，正當禍難剛起就去拯救它，沒有救不成的。天下的事情，辨明得早，做起來就順當而容易，所以《象傳》說：「初六之吉，順也。」

渙奔其機，得願也。程傳 渙散之時，以合為安，二居險中，急就於初，求安也，賴之如機而亡其悔，乃得所願也。集說 王氏宗傳曰：當渙之時，以陽剛來居二，二安靜之位也，故有奔其機之象。夫唯安靜，能後能一天下之動，五奠王居於上，而二“奔其機”於下，各得所安，此所以能合天下之渙也。

《象傳》說：「渙奔其機」，是得遂了心願。程頤《伊川易傳》說：渙散的時候，能聚合才算安穩。九二身陷坎險之中，急忙就近去依靠初六，為的是求個安穩；把初六當作憑几一樣倚靠，因而悔恨消失，這就是得遂心願。集說引王宗傳說：正當渙散之時，陽剛之爻來居第二位，第二位是安靜的位置，所以有奔向憑几的象。唯有自己先安靜下來，然後才能統一天下的動盪。九五在上安定了王者的居處，九二在下「奔其機」而得所安，上下各得安頓，這就是能彌合天下渙散的緣由。

渙其躬，志在外也。程傳 志應於上，在外也。與上相應，故其身得免於渙而無悔，“悔亡”者，本有而得亡，“無悔”者，本無也。集說 黃氏淳耀曰：“外”，指天下言，唯躬之渙，聽以能濟天下之渙，唯志在天下之渙，所以有躬之渙也。

《象傳》說：「渙其躬」，是因為心志在外。程頤《伊川易傳》說：六三的心志上應於上九，所以說在外。因為與上九相「應與」，所以他自身能免於渙散而沒有悔恨。「悔亡」是本來有悔而後來消掉了，「無悔」是本來就不曾有悔。集說引黃淳耀說：這個「外」字指天下而言。唯有肯把自己一身渙散出去（底本「所以」訛作「聽以」），才能救濟天下的渙散；唯有心志繫在天下的渙散上，才會有自身的渙散。

渙其群元吉，光大也。集說 來氏知德曰：凡樹私黨者，皆心之闇昧狹小者也。唯無一豪之私，則光明正大，自能“渙其群”矣，故曰“，光大也”。

《象傳》說：「渙其群，元吉」，是因為心地光明正大。集說引來知德說：凡是結成私黨的人，都是心地昏暗狹小的人。只要沒有一絲一毫的私心，心地自然光明正大，也就自然能把私黨渙散開，所以《象傳》說「光大也」。

王居無咎，正位也。程傳 “王居”，謂正位，人君之尊位也。能如五之為，則居尊位為稱而“無咎”也。集說 熊氏良輔曰：天下渙散之時，須人君發號施令，正位乎上。使人心知所歸向而天下一矣，故曰“王居無咎”。而《象》曰“正位也”。此與“萃有位”之義同。《本義》以“渙王居”為“渙其居”積，然當渙散之時，必有為渙之主者，所當從《小象》“正位”之說。

《象傳》說：「王居無咎」，是因為端正了君位。程頤《伊川易傳》說：「王居」就是正位，指君主的尊位。能像九五那樣作為，那麼坐在尊位上就相稱，因而「無咎」。集說引熊良輔說：天下渙散的時候，必須由君主發號施令，端正地居於上位，使人心知道歸向何處，天下也就統一了，所以爻辭說「王居無咎」，而《小象》解作「正位也」。這與《萃》卦九五「萃有位」意思相同。朱熹《本義》把「渙王居」講成「渙其居」（底本此下衍一「積」字）；然而正當渙散之時，必定要有一個主持渙散之局的人，所以應當依從《小象》「正位」的說法。

渙其血，遠害也。程傳 若如《象》文為“渙其血”，乃與“屯其膏”同也，義則不然：蓋“血”字下脫“去”字。“血去惕出”，謂能遠害則“無咎”也。集說 項氏安世曰：上九爻辭，“血”與“出”韻葉，皆三字成句，不以“血”連“去”字也。《小畜》之“血去惕出”，與此不同，此血已散，不假更去，義“惕”與“逖”文義自殊，據《小象》言。“遠害也”，則“逖”義甚明，不容作“惕”矣，卦中唯上九一爻，去險最遠，故其辭如此。

《象傳》說：「渙其血」，是要遠離禍害。程頤《伊川易傳》說：如果照《象傳》的文字讀作「渙其血」，句式就與《屯》卦九五「屯其膏」相同了，可意思並非如此；應是「血」字下面脫漏了一個「去」字。「血去惕出」，是說能夠遠離禍害就「無咎」。集說引項安世說：上九爻辭裡「血」與「出」押韻，都是三字一句，不該把「血」連著「去」字讀。《小畜》卦的「血去惕出」與這裡不同：這裡的血已經散掉，不必再說一個「去」字；而且「惕」與「逖」兩字文義本來就不一樣。根據《小象》所說的「遠害也」，那麼「逖」——遠離——的意思十分清楚，不容許寫成「惕」。全卦只有上九這一爻離坎險最遠，所以爻辭才這樣寫。

又曰：散其汗以去滯鬱，散其血以遠傷害。陳氏友文曰：坎為血卦。“逖”，遠也，《小象》“遠害”，正是以“遠”釋“逖”字，上雖與三應，然超處渙上，故渙散其血，舍之遠去。去坎險之害而得“無咎”也。

項安世又說：散去身上的汗，是為了去掉鬱滯；散去身上的血，是為了遠離傷害。集說引陳友文說：《說卦》講坎是血卦。「逖」就是遠，《小象》說「遠害」，正是拿「遠」字來訓釋「逖」字。上九雖然與六三相「應與」，可它超然高踞於渙散之上，所以把自己的血渙散掉，撇下六三遠遠離去；離開了坎險的禍害，因而得到「無咎」。

澤上有水，節。君子以制數度，議德行。程傳 澤之容水有限，過則盈溢，是有節，故為《節》也。君子觀《節》之象，以制立“數度”，凡物之大小輕重高下文質，皆有“數度”，所以為節也。“數”，多寡；“度”，法制。“議德行”者，存諸中為德，發於外為行，人之德行，當“議”則中節。“議”，謂商度求中節也。

《大象傳》說：澤上有水，這就是《節》；君子由此領悟，制定名物度數，品評德行。程頤《伊川易傳》說：澤所能容納的水是有限的，超過了就要滿溢，這就是有節制，所以叫《節》。君子觀察《節》卦之象，因而制立「數度」。凡是事物的大小、輕重、高下、文質，都有它的「數度」，這正是節制的辦法。「數」指多少，「度」指法度規制。所謂「議德行」，是說存在心裡的叫德，表現在外面的叫行；人的德行，經過一番斟酌品評就能合乎節度。「議」，就是反覆商量斟酌，務求恰合節度。

集說 侯氏行果曰：澤上有水，以提防為節。張氏浚曰：“數度”之制因乎人，“德行”之議自於己，記曰：君子議道自己，而置法以民，蓋己之所不能行，與其所不可行，而強於人，誰其從之！一言盡節之道，中而已。中必自身始也。朱氏震曰：澤之容水，固有限量，虛則納之，滿則洩之，水以澤為節也。

集說引侯行果說：澤上有水，是拿堤防作為節制。張浚說：「數度」的制定是針對眾人的，「德行」的品評卻要從自己做起。《禮記·表記》說：君子議論道理從自己身上取則，而設立法度則照顧民眾能做到的程度。凡是自己都做不到、自己都不肯做的事，卻硬要別人去做，誰肯服從！一句話說盡節制之道，不過一個「中」字，而「中」必定要從自身開始。朱震說：澤容納水本來有一定限量，空了就納進來，滿了就洩出去，水是靠澤來節制的。

郭氏雍曰：澤無水則為不足。澤上有水則為有餘，不足則為《困》，有餘則當《節》，理之常也。在人之節，則“制數度”所以節於外，“議德行”所以節於內也。為國為家至於一身，其內外制節皆一也。案 “議德行”，諸儒皆謂一身之德行，獨孔氏謂在人之德行，於“議”字尤切，且得愛爵祿，慎名器之意。

集說引郭雍說：澤裡沒有水就是不足，澤上有水就是有餘。不足便成《困》卦，有餘便該《節》卦，這是常理。落到人身上的節制，「制數度」是從外面節制，「議德行」是從裡面節制。治國、治家一直到修身，內外兩面的節制都是一個道理。李光地按：「議德行」，諸家儒者都說是品評自己一身的德行，唯獨孔穎達說是品評別人的德行；這樣解釋對「議」字尤其貼切，而且合乎珍惜爵祿、慎重名器的用意。

不出戶庭，知通塞也。程傳 爻辭於《節》之初，戒之謹守，故云“不出戶庭”則“無咎”也，《象》恐人之泥於言也，故復明之云，雖當謹守“不出戶庭”，又必知時之通塞也。通則行，塞則止。義當出則出矣，尾生之信，水至不去，不知通塞也，故君子貞而不諒。《繫辭》所解獨以“言”者，在人所節唯“言”與“行”，節於“言”則“行”可知，“言”當在先也。

《象傳》說：「不出戶庭」，是要懂得時勢的通與塞。程頤《伊川易傳》說：爻辭在《節》卦初爻告誡他謹慎自守，所以說「不出戶庭」就「無咎」。《象傳》怕人拘泥字面，所以又補一句說明：雖然應當謹慎自守、不出門庭，卻也必須懂得時勢的通塞。通就走出去，塞就停下來；道義上該出去的時候還是要出去。尾生守信，抱著橋柱等人，大水來了也不肯離開，這就是不懂通塞，所以孔子說君子守正而不拘執小信。《繫辭》解釋這一爻時單說一個「言」字，是因為人所要節制的只有「言」和「行」兩樣；能在言語上節制，行事上如何也就可以推知，而言語該擺在前頭。

集說 王氏申子曰：時有通塞，通則行，塞則止，當止即止，其知通塞之君子乎！《繫辭》專以慎密言語說之，兌體故也。吳氏曰慎曰《節》兼“通塞”言，猶《艮》之兼“行止”言也。初九“不出戶庭知塞也”，而兼言知“通”者，見其非一於止者也。二失時極，則但知“塞”而不知“通”矣。

集說引王申子說：時勢有通有塞，通就走，塞就停，該停下就停下——這大概就是懂得通塞的君子吧！《繫辭》專拿慎重嚴密地說話來解釋這一爻，是因為《節》卦上體為兌、兌主口舌的緣故。吳曰慎說：《節》卦兼說「通」「塞」，好比《艮》卦兼說「行」「止」。初九本是「不出戶庭」，只見一個「塞」字，《象傳》卻把「通」字一併說出，是要顯明他並非一味停住不動。到九二失時到了極點，那就只知道「塞」而不知道「通」了。

不出門庭凶，失時極也。程傳 不能上從九五剛中正之道，成節之功，乃繫於私暱之陰柔，是“失時”之至極，所以凶也，“失時”，失其所宜也。集說 蘇氏軾曰：水之始至，澤當塞而不當通，既至當通而不當塞，故初九以“不出戶庭”為“無咎”，言當“塞”也，九二以“不出門庭”為凶，言當“通”也，至是而不通，則“失時”而至於極。

《象傳》說：「不出門庭凶」，是因為錯失時機到了極點。程頤《伊川易傳》說：九二不能向上追隨九五剛健中正之道，去成就節制的功業，反而牽繫在私相親暱的陰柔之爻上，這是錯失時機到了極點，所以凶。「失時」，就是失掉了合宜的時候。集說引蘇軾說：水剛要來的時候，澤應當堵住而不該放通；水已經來了，就應當放通而不該堵住。所以初九把「不出戶庭」當作「無咎」，講的是該堵的時候；九二把「不出門庭」當作凶，講的是該通的時候。到了該通的時候還不通，那就是錯失時機而到了極點。

郭氏雍曰：切為不當有事之地，而二以剛中居有為之位，其道不可同也。故初以“不出產庭”為知“塞”，而二以“不出門庭”為不知“通”，知“塞”故“無咎”，不知“通”則有“失時”之凶矣。

集說引郭雍說：初九處在不該有所作為的地位（底本「初」訛作「切」），而九二以陽剛居中，處在應當有所作為的位置上，兩爻的道理不能等同。所以初九用「不出戶庭」（底本「戶」訛作「產」）表示懂得該「塞」，九二用「不出門庭」表示不懂得該「通」。懂得該塞，所以「無咎」；不懂得該通，就有錯失時機的凶險了。

不節之嗟，又誰咎也。本義 此無咎與諸爻異，言無所歸咎也。程傳 節則可以免過，而不能自節以致可嗟，將誰咎乎。集說 沈氏一貫曰：王介甫程沙隨謂能嗟怨自治亦無咎，“嗟”與“戚嗟若”之“嗟”同，“又誰咎”與“出門同人”之象同。何氏楷曰：諸卦爻辭言，“無咎”者九十有九，多補過之辭，《解》三爻《傳》“又誰咎”，語雖與此同，然爻辭未嘗有“無咎”字。

《象傳》說：「不節之嗟」，又能怪誰呢。朱熹《本義》說：這一處的「無咎」與其他各爻不同，是說無處歸咎、怪不得別人。程頤《伊川易傳》說：能節制就可以免於過失，自己不能節制以致落到可嗟嘆的地步，還能怪誰。集說引沈一貫說：王安石與程迥認為，能夠嗟嘆怨悔而自己整治自己，也就沒有過錯；這個「嗟」與《離》卦九三「戚嗟若」的「嗟」相同，「又誰咎」與《同人》初九「出門同人」的取象相同。何楷說：各卦爻辭裡講「無咎」的共有九十九處，多半是補救過失的話；《解》卦六三《象傳》也講「又誰咎」，語句雖與這裡相同，可那條爻辭裡並沒有「無咎」兩個字。

妄節之亨，承上道也。程傳 四能安節之義非一，《象》獨舉其重者，上承九五剛中正之道以為節，足以 集說 錢氏一本曰：中正之通在五，四以近承，不以徒止為功，更以通行為道，故曰“承上道也”。案 節曰亨，為九五中正以通也，而亨於四言之者，五者水之源也，四者水之流也，水之通在流，承上之源而布之者也。

《象傳》說：「安節之亨」（底本「安」訛作「妄」），是因為承接了上面的道。程頤《伊川易傳》說：六四能夠安於節制，緣由不止一端，《象傳》只舉出其中最要緊的一條：向上承接九五剛健中正之道來行節制，足以——此處底本有脫文。集說引錢一本說：中正而能通的是九五，六四以切近的位置承接它；六四不把一味停住當作功勞，而把通行無阻當作正道，所以說「承上道也」。李光地按：《節》卦講「亨」，本是因為九五中正而能通；可「亨」字卻安在六四身上說，那是因為九五是水的源頭，六四是水的流處。水的通暢在於流，六四正是承接上面的源頭而把水佈散出去的那一段。

甘節之吉，居位中也。程傳既居尊位，又得中道，所以吉而有功。節以中為貴，得中則正矣，正不能盡中也。集說 俞氏琰曰：節貴乎中，當節而不節，則六三有“不節”之“嗟”。過於節，則上六有“苦節”之凶，唯九五“甘節”而吉者，蓋居位之中，當位以節，無過無不及也。

《象傳》說：「甘節之吉」，是因為居位得中。程頤《伊川易傳》說：九五既坐在尊位上，又得了中道，所以吉而有功。節制以「中」為可貴，得了中自然就正，只是正卻未必能窮盡中。集說引俞琰說：節制貴在得中。該節制而不節制，就像六三有「不節」的嗟嘆；節制過了頭，就像上六有「苦節」的凶險。唯獨九五「甘節」而吉，是因為他居位得中，以恰當的位置來行節制，無過也無不及。

苦節貞凶，其道窮也。程傳 節既苦而貞固守之，則凶。蓋節之道至於窮極矣。集說 吳氏曰慎曰：爻言“苦節貞凶”。《彖》言“苦節不可貞”，唯其“貞凶”，是以“不可貞”也，故《彖》、《象》傳，皆以“其道窮也”釋之。

《象傳》說：「苦節貞凶」，是因為它的路已經走到盡頭。程頤《伊川易傳》說：節制已經苦得難以忍受，還固執地守著不放，那就凶；這是節制之道走到窮極了。集說引吳曰慎說：爻辭講「苦節貞凶」，《彖傳》講「苦節不可貞」。正因為固守下去要凶，所以說「不可貞」，因此《彖傳》和《象傳》都拿「其道窮也」來解釋它。

澤上有風，中孚。君子以議獄緩死。本義 風感水受，《中孚》之象，“議獄緩死”，中孚之意。程傳 “澤上有風”，感於澤中，水體虛故風能入之，人心虛，故物能感之。風之動乎澤，猶物之感於中，故為《中孚》之象。君子觀其象以“議獄”與“緩死”，君子之於“議獄”，盡其忠而已，於決死，極於惻而已，故誠意常求於緩。“緩”，寬也，於天下之事，無所不盡其忠，而“議獄緩死”，最其大者也。

《大象傳》說：澤上有風，這就是《中孚》；君子由此領悟，審議訟案、寬緩死刑。朱熹《本義》說：風去感動，水來承受，這是《中孚》的物象；「議獄緩死」，則是《中孚》的用意。程頤《伊川易傳》說：「澤上有風」，風感動著澤中的水。水的形體是虛的，所以風能吹進去；人的心是虛的，所以外物能感動它。風在澤上吹動，好比外物感動人的內心，所以成為《中孚》的象。君子觀察這個象，因而審議訟案、寬緩死刑。君子對於審議訟案，只是盡自己的忠心罷了；對於判處死刑，只是把惻隱之心用到極處罷了，所以一片誠意總是求個寬緩。「緩」就是寬。天下的事情，君子無一件不盡忠，而審議訟案、寬緩死刑，是其中最大的一件。

集說 楊氏萬里曰：風無形而能鼓幽潛，誠無象而能感人物。《中孚》之感，莫大於好生不殺，“議獄”者，求其入中之出，“緩死”者，求其死中之生也。項氏安世曰：獄之將決則議之，其既決則又緩之，然後盡於人心，王聽之，司寇聽之，三公聽之，“議獄”也。旬而職聽，二旬而職聽，三月而上之，“緩死”也，故獄成而孚，輸而孚，在我者盡，故在人者無憾也。

集說引楊萬里說：風沒有形體，卻能鼓動幽深潛藏的東西；誠沒有形象，卻能感動人和萬物。《中孚》所講的感通，沒有比愛惜生命、不輕易殺人更大的了。「議獄」，是在已經定罪的案子裡替他尋出脫罪的餘地；「緩死」，是在必死的判決裡替他尋出一線生機。項安世說：案子快要判決時先加審議，判決之後又暫緩執行，這樣才算盡了人心。《周禮》所載君王親聽、司寇審聽、三公參聽，這就是「議獄」；一旬之內由本職官吏聽審，二旬再聽，三個月後才上報，這就是「緩死」。所以案子定下來時人人信服，移送上去時人人信服；在我這邊該做的都做盡了，所以在對方那邊也沒有遺憾。

徐氏幾曰：《象》言“刑獄”五卦：《噬嗑》、《豐》以其有離之明，震之威也。《賁》次《噬嗑》，《旅》次《豐》，離明不易，震皆反為良矣，蓋明貴無時不然。威則有時當止，至於《中孚》，則全體似離，互體有震艮，而又兌以議之，巽以緩之，聖人即象垂教，其忠厚惻怛之意，見於謹刑如此。

集說引徐幾說：《大象傳》講到刑獄的一共五卦。《噬嗑》和《豐》，是取它有離的明察、震的威嚴。《賁》緊接《噬嗑》，《旅》緊接《豐》，其中離的明察沒有變，震卻都換成了艮（底本「艮」訛作「良」）——因為明察貴在無時不明，威嚴卻有時候該停下來。至於《中孚》，全卦的形體像一個離，互體又含震與艮，再加上兌主口舌可以「議」，巽性柔順可以「緩」。聖人就著卦象垂示教訓，那份忠厚惻隱的用心，在慎用刑罰這件事上表現得如此分明。

案 風之人物也，不獨平地草木，為之披拂，巖谷竅穴，為之吹籲，即積水重陰之下，亦因之而凍解冰釋焉！此所以為至誠無所不入之象也。民之有獄，猶地之有重陰也，王者體察天下之情隱，至於“議獄緩死”，然後其至誠無所不入矣。

李光地按：風吹入萬物（底本「入」訛作「人」），不只是平地上的草木被它吹得披拂搖動，山岩溝谷的孔竅被它吹得嗚嗚作響，就連積水深處、重重陰翳之下，也因為它而冰凍消解。這正是至誠無處不入的物象。百姓打官司，好比大地有那層層陰翳；王者體察天下隱微難明的實情，一直做到審議訟案、寬緩死刑，然後他的至誠才算無處不入。

程傳 當信之始，志未有所存，而虞度所信，則得其正，是以吉也。蓋其志未有變動，志有所從，則是變動，虞之不得其正矣，在初言求所信之道也。案 “志未變”，言其實心不失也，志變則有它矣。

以下解初九《象傳》「初九虞吉，志未變也」，該句傳文底本未收。程頤《伊川易傳》說：正當誠信剛開始的時候，心志還沒有專門繫在誰身上，先揣度清楚該信誰，就能得其正，所以吉。因為這時心志還沒有變動；一旦心志已經有所追隨，那就是變動了，再去揣度也得不到那個正。在初爻，講的是尋求所當信任之人的辦法。李光地按：所謂「志未變」，是說他那一片實心沒有丟掉；心志一變，就另有別的牽掛了。

其子和之，中心願也。程傳 “中心願”，謂誠意所願也，故通而相應。集說 朱氏震曰：荀子所謂“同焉者合，類焉者應”也。程氏敬承曰：鶴之鳴，由中而發，子之和，亦根心而應，故曰“中心願”，願出於中，乃孚之至也。

《象傳》說：「其子和之」，是發自內心的願望。程頤《伊川易傳》說：所謂「中心願」，是說出於誠意的願望，所以彼此相通而呼應。集說引朱震說：這就是《荀子》所講的「同焉者合，類焉者應」——同類的相合，同氣的相應。程敬承說：老鶴的鳴叫，是從心裡發出來的；小鶴的應和，也是從心裡生出來的，所以說「中心願」。願望出自內心，這才是誠信的極致。

或鼓或罷，位不當也。程傳 居不當位，故無所主，唯所信是從，所處得正，則所信有方矣。集說 俞氏琰曰：六三居不當位，心無所主，故“或鼓或罷”而不定，若初九則不如是也。

《象傳》說：「或鼓或罷」，是因為「位不當」。程頤《伊川易傳》說：六三所居的爻位不當，所以心裡沒有主宰，只知道跟著自己所信的人走；如果所處得正，那麼所信的人也就有一定方向了。集說引俞琰說：六三所居的位置不當，心裡沒有主宰，所以一會兒擊鼓一會兒罷休，搖擺不定；換作初九就不是這個樣子。

馬匹亡，絕類上也。程傳絕其類而上從五也。“類”，謂應也。集說 胡氏炳文曰：《坤》以“喪朋”為“有慶”，《中孚》之四，以“絕類”為“無咎”。趙氏玉泉曰：“馬匹亡”者，四有柔正之德，故能絕初之黨類，而上以信於五也。

《象傳》說：「馬匹亡」，是斷絕同類而向上追隨。程頤《伊川易傳》說：斷絕自己的同類而向上追隨九五。這裡的「類」，指相「應與」的那一爻。集說引胡炳文說：《坤》卦把「喪朋」——失掉朋類——當作「有慶」，《中孚》的六四把斷絕同類當作「無咎」。趙玉泉說：所謂「馬匹亡」，是說六四具備柔順守正之德，所以能斷絕與初九的黨類關係，而向上把誠信交給九五。

案 三與四，皆卦所謂中虛者也。其居內以成中虛之象同，其得應而有匹敵者亦同。然三心繫於敵，而四志絕乎匹者，三不正而四正也，又六四承九五者多吉，六三應上九者多凶，《易》例如此。

李光地按：六三與六四，都是《中孚》卦所說的「中虛」那兩爻。它們同樣處在卦的中間，構成中間空虛的象；同樣各有相「應與」的爻作對手。然而六三的心牽繫在對手身上，六四的志卻斷絕了自己的配偶，緣故在於六三不當位而六四當位。再者，六四上承九五的多半吉，六三上應上九的多半凶，《周易》的通例就是如此。

有孚攣如，位正當也。程傳 五居君位之尊，由中正之道，能使天下信之，如拘攣之固，乃稱其位。人君之道，當如是也。集說 孔氏穎達曰：以其正當尊位，故戒以繫信，乃得“無咎”。

《象傳》說：「有孚攣如」，是因為所居之位恰恰相當。程頤《伊川易傳》說：九五坐在君主的尊位上，依循中正之道，能夠讓天下人信服他，牢固得像拴緊了一樣，這才配得上他的位置。做君主的道理，應當如此。集說引孔穎達說：正因為他端端正正地佔著尊位，所以告誡他要把天下人的信任牢牢繫住，這樣才能沒有過錯。

翰音登于天，何可長也。程傳 守孚至於窮極而不知變，豈可長久也，固守而不通，如是則凶也。集說 孔氏穎達曰：虛聲無實，何可久長。侯氏行果曰：窮上失位，信不由中，有聲無實，虛華外揚，是翰音登天也，虛音登天，何可久也。胡氏瑗曰：上九徒以虛聲外飾，無純誠篤實之行，以此而往，愈久愈凶。故聖人戒之曰：“何可長”如此，蓋欲人改過反誠，以信實為本也。

《象傳》說：「翰音登于天」，怎麼能長久。程頤《伊川易傳》說：守著誠信一直守到窮極還不知變通，哪裡能長久；死守而不通達，這樣就凶。集說引孔穎達說：空有聲名而沒有實質，怎麼能長久。侯行果說：上九處在全卦的窮極之地而又不當位，所講的信不是從心裡出來的，有聲音而沒有實質，虛浮的華彩往外張揚，這就是「翰音登天」——雞叫的聲音飛上天。虛聲飛上天，怎麼能長久。胡瑗說：上九隻拿虛名在外面裝點，沒有純厚篤實的行為；照這樣走下去，越久越凶。所以聖人告誡說「何可長」，是想讓人改過而回到誠，把信實當作根本。

山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。本義 “山上有雷”，其聲小過，三者之過，皆小者之過，可過於小而不可過於大。可以小過而不可甚過，《彖》所謂“可小事而宜下”者也。程傳 雷震於山上，其聲過常，故為《小過》。天下之事，有時當過，而不可過甚，故為《小過》，君子觀《小過》之象，事之宜過者則勉之，“行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”，是也，當過而過，乃其宜也，不當討而過則過矣。

《大象傳》說：山上有雷，這就是《小過》；君子由此領悟，行事上恭敬得過一點，居喪上悲哀得過一點，用度上儉省得過一點。朱熹《本義》說：「山上有雷」，那聲音略微過頭一些；恭、哀、儉這三樣的過，都是小處的過——可以在小處過一點，不可以在大處過。可以稍稍過一點，不可以過得厲害，這就是《彖傳》所說的「可小事而宜下」。程頤《伊川易傳》說：雷在山上震響，聲音超過平常，所以叫《小過》。天下的事情，有時候應該做得過一點，但不可以過得太厲害，所以叫《小過》。君子觀察《小過》之象，遇到該過一點的事就勉力去做，「行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」正是這樣。該過而過，正合其宜；不該過（底本「當過」之「過」訛作「討」）卻過了，那就真成過失了。

集說 孔氏穎達曰：小人過差失在慢易奢侈，故君子矯之以“行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”也。張子曰：過恭哀儉，皆宜下之義。晁氏說之曰：時有舉趾，高之莫敖，故正考父矯之以循牆，時有短喪之宰子，故高柴矯之以泣血，時有三歸反玷之管仲，故晏子矯之以敝裘，雖非中行，亦足以矯時厲俗。

集說引孔穎達說：小人的過失差錯，出在輕慢簡忽、奢侈無度，所以君子拿「行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」來矯正它。張載說：恭敬、悲哀、儉省這三樣過一點，都合乎「宜下」——宜於卑下自守的意思。晁說之說：當時有走路抬腳很高、氣焰囂張的楚國莫敖，所以正考父拿沿著牆根走路來矯正它；當時有主張把三年之喪縮短的宰我，所以高柴拿三年泣血守喪來矯正它；當時有三處豪宅、反坫僭禮的管仲，所以晏嬰拿一件破皮襖穿到底來矯正它。這些雖然不是中道而行，也足以矯正時弊、砥礪風俗。

趙氏彥肅曰：“恭”“哀”“儉”多不及，過之而後中。楊氏啟新曰：過“恭”過“哀”過“儉”，此豈不為高世絕俗之行而過乎人，但其所過者。以收斂卑下為過，故但可言小過，而不可言大過也。案 雷出地，則聲方發達而大，及至山上，則聲漸收斂而微，故有平地風雷大作，而高山之上不覺者，此《小過》之義也。

集說引趙彥肅說：恭敬、悲哀、儉省這三樣，人多半做得不夠，稍稍過一點反而恰好合中。楊啟新說：恭敬過頭、悲哀過頭、儉省過頭，這難道不是高出流俗、超絕世人的行為，比常人過了一頭麼？只是他所過的那一頭，是往收斂卑下的方向過，所以只能叫小過，不能叫大過。李光地按：雷從地下發出的時候，聲音正在發揚而洪大；等升到山頂上，聲音就漸漸收斂而微弱了。所以有平地上風雷大作、高山之上卻察覺不到的情形，這就是《小過》的意思。

飛鳥以凶，不可如何也。程傳 其過之疾，如飛鳥之迅，豈容救止也，凶其宜矣，“不可如何”，無所用其力也。集說 何氏楷曰：以凶者自納於凶也，孽由己作，可如何哉。

《象傳》說：「飛鳥以凶」，誰也沒有辦法。程頤《伊川易傳》說：初六過頭過得那麼急速，像飛鳥一樣迅疾，哪裡容得下人去救阻它，凶是應該的。「不可如何」，是說沒有地方使得上力氣。集說引何楷說：所謂「以凶」，是自己把自己送進凶險裡去；禍端由自己造成，還能拿它怎麼辦呢。

不及其君，臣不可過也。本義 所以不及君而還遇臣者，以“臣不可過”故也。程傳 過之時，事無不過其常，故於上進，則戒及其君，臣不可過，臣之分也。集說 胡氏炳文曰：小者有時而可過，臣之於君，不可過也。

《象傳》說：「不及其君」，是因為做臣子的不可以越過君主。朱熹《本義》說：六二之所以夠不到君主而回過頭來遇見臣，正是因為「臣不可過」。程頤《伊川易傳》說：正當過越的時候，事事都超出常度，所以在向上進取這件事上特意告誡他不要越過君主——做臣子的不可以過越，這是臣子的本分。集說引胡炳文說：小處有時候可以過一點，可是臣子對於君主，是不可以過越的。

從或戕之，凶如何也。程傳 陰過之時，必害於陽，小人道盛，必害君子，當過為之防，防之不至，則為其所戕矣，故曰“凶如何也”，言其甚也。

《象傳》說：「從或戕之」，那凶險該有多厲害。程頤《伊川易傳》說：陰氣過盛的時候，必定要傷害陽；小人的勢頭一盛，必定要傷害君子。這時應當格外加意防備，防備得不到位，就要被他們所殺傷了，所以說「凶如何也」，是形容它厲害到了極點。

弗過遇之，位不當也。往厲必戒，終不可長也。本義 爻義未明，此亦當闕。程傳 “位不當”，謂處柔，九四當過之時，不過剛而反居柔，乃得其宜，故曰“遇 集說 錢氏一本曰：“三”“四”皆失位，故特明其“位不當”。三“防”“四“遇”，亦皆宜下，三“從或戕”，四“往必戒”，亦皆不宜上。案 “位不當”，即所謂剛失位而不中者，唯剛失位而不中，故戒以當過遇之，不然則有危矣，豈可長執此而不知變乎。

《象傳》說：「弗過遇之」，是因為「位不當」；「往厲必戒」，是因為終究不可以長久。朱熹《本義》說：這一爻的義理還沒弄明白，這裡也應當暫時空著。程頤《伊川易傳》說：所謂「位不當」，指九四處在柔位上。九四正當過越之時，不用剛過頭，反而居於柔位，這才得其所宜，所以說「遇」——此處底本有脫文。集說引錢一本說：九三與九四都不當位，所以《象傳》特意點明它們「位不當」。九三講「防」，九四講「遇」，都是宜於卑下自處；九三講「從或戕之」，九四講「往厲必戒」，都是不宜於向上進取。李光地按：所謂「位不當」，就是《彖傳》講的剛爻失位而不居中。正因為陽剛失位又不居中，所以告誡他在該過越的時候要用「遇」的辦法，不然就有危險；又豈可長久執著於此而不知變通呢。

密雲不雨，已上也。本義 “已上”，太高也。程傳 陽降陰升，合則和而成雨，陰已在上，雲雖密豈能成雨乎，陰過不能成大之義也。集說 龔氏煥曰：密雲不雨，《小畜》謂其“尚往”者，陰不足以畜陽而陽尚往也，《小過》謂其“已上”者，陰過乎陽，而陰已上也，一為陽之過，一為陰之過，皆陰陽不和之象，所以不能為雨也。

《象傳》說：「密雲不雨」，是因為陰氣已經跑到上面去了。朱熹《本義》說：「已上」就是太高。程頤《伊川易傳》說：陽氣下降、陰氣上升，兩下交合調和才能成雨；如今陰氣已經在上面，雲雖然濃密，哪裡還能成雨呢？這是陰氣過頭而不能成就大事的意思。集說引龔煥說：同樣是「密雲不雨」，《小畜》說它「尚往」，是因為陰不足以畜住陽，而陽還在往前走；《小過》說它「已上」，是因為陰超過了陽，而陰已經跑到上面去了。一個是陽的過，一個是陰的過，都是陰陽不調和的象，所以下不成雨。

案 兩卦“密雲不雨”，龔氏謂皆陰陽不和之象是已，然《小畜》所謂“尚往”者，亦是陰氣上行，與此爻“已上”同，非兩義也。但《小畜》卦義喻在下者，則尚往者當積厚而自雨，此爻之義，喻在上者，則“已上”者，當下交而乃雨，意義不同爾。

李光地按：兩卦都講「密雲不雨」，龔煥說都是陰陽不調和的象，這話不錯；不過《小畜》所說的「尚往」，也是指陰氣在往上走，與這一爻的「已上」相同，並不是兩個意思。只是《小畜》一卦的取義是比喻處在下位的人，那麼還在往上走的，應當積蓄深厚而自然成雨；這一爻的取義是比喻處在上位的人，那麼已經跑到上面去的，應當下交於人然後才能成雨。兩處的用意不同罷了。

弗遇過之，已亢也。程傳 居過之終，弗遇於理而過之，過已亢極，其凶宜也。集說 孔氏穎達曰：釋所以“弗遇過之”，以其已在亢極之地故也。趙氏汝楳曰：“已上”未為極，“已亢”則極矣。俞氏琰曰：六五曰“已上”，謂其已過也。上六又過甚，故曰“已亢”。

《象傳》說：「弗遇過之」，是因為已經亢極。程頤《伊川易傳》說：上六處在過越之卦的終點，不肯與事理相遇合而一味過越，過到了亢極的地步，凶是應該的。集說引孔穎達說：這是解釋他為什麼「弗遇過之」——因為他已經站在亢極的位置上了。趙汝楳說：「已上」還算不上極，「已亢」就是極了。俞琰說：六五說「已上」，是說它已經過了頭；上六又過得更厲害，所以說「已亢」。