御纂周易折中 · 第 63 卷

风行水上，涣。先王以享于帝立庙。本义 皆所以合其散。程传 “风行水上”，有涣散之象。先王观是象，救天下之涣散，至于享帝立庙也，收合人心，无如宗庙，祭祀之报，出于其心，故享帝立庙，人心之所归也。

《大象传》说：风吹行在水面上，这就是《涣》卦；先王由此领悟，要祭享上帝、建立宗庙。朱熹《本义》说：这两件事都是用来把涣散的人心重新聚合起来。程颐《伊川易传》说：「风行水上」，带着涣散的象。先王观察这个象，用来挽救天下的涣散，以至于祭享上帝、建立宗庙。要收拢聚合人心，没有比宗庙更有效的；祭祀所表达的报本之情，是从人心里自然生出来的，所以祭享上帝、建立宗庙，正是人心的归向所在。

系人心合离散之道，无大于此。集说 程子曰：《萃》、《涣》皆“享于帝立庙”，因其精神之聚而形于此，为其涣散，故立此以收之。吕氏大临曰：“风行水上”，波澜必作，振荡离散不宁之时，王者求以合其散，莫若反其本，享帝立庙，所以明天人之本也。

这一句承上文解《涣》卦《大象》「先王以享于帝立庙」：维系人心、弥合离散的办法，没有比这更重大的。集说引程颐说：《萃》卦与《涣》卦都讲「享于帝立庙」——祭祀上帝、建立宗庙。《萃》是趁着人心精神正在聚拢的时候，把它显现在这两件大礼上；《涣》则是因为人心已经涣散，所以立起祭天与立庙这两件事，把散掉的人心收拢回来。吕大临说：「风行水上」，波澜必定兴起；正当动荡离散、人心不宁的时候，王者想把涣散的人心合拢，没有比返回根本更好的办法。祭祀上帝、建立宗庙，正是用来彰明天与人这两个根本所在。

初六之吉，顺也。程传 初之所以“吉”者，以其能顺从刚中之才也，始涣而用拯，能顺乎时也。集说 郭氏雍曰：初六难之始也，方难之始而拯之，无不济矣，天下之事，辨之于早，则顺而易举，故《传》曰：“初六之吉，顺也。”

《象传》说：初六之所以吉，在于一个「顺」字。程颐《伊川易传》说：初六之所以「吉」，是因为它能顺从九二那种阳刚而居中的才具；涣散刚刚开头就动手拯救，这就是能顺应时机。集说引郭雍说：初六处在祸难的开头，正当祸难刚起就去拯救它，没有救不成的。天下的事情，辨明得早，做起来就顺当而容易，所以《象传》说：「初六之吉，顺也。」

涣奔其机，得愿也。程传 涣散之时，以合为安，二居险中，急就于初，求安也，赖之如机而亡其悔，乃得所愿也。集说 王氏宗传曰：当涣之时，以阳刚来居二，二安静之位也，故有奔其机之象。夫唯安静，能后能一天下之动，五奠王居于上，而二“奔其机”于下，各得所安，此所以能合天下之涣也。

《象传》说：「涣奔其机」，是得遂了心愿。程颐《伊川易传》说：涣散的时候，能聚合才算安稳。九二身陷坎险之中，急忙就近去依靠初六，为的是求个安稳；把初六当作凭几一样倚靠，因而悔恨消失，这就是得遂心愿。集说引王宗传说：正当涣散之时，阳刚之爻来居第二位，第二位是安静的位置，所以有奔向凭几的象。唯有自己先安静下来，然后才能统一天下的动荡。九五在上安定了王者的居处，九二在下「奔其机」而得所安，上下各得安顿，这就是能弥合天下涣散的缘由。

涣其躬，志在外也。程传 志应于上，在外也。与上相应，故其身得免于涣而无悔，“悔亡”者，本有而得亡，“无悔”者，本无也。集说 黄氏淳耀曰：“外”，指天下言，唯躬之涣，听以能济天下之涣，唯志在天下之涣，所以有躬之涣也。

《象传》说：「涣其躬」，是因为心志在外。程颐《伊川易传》说：六三的心志上应于上九，所以说在外。因为与上九相「应与」，所以他自身能免于涣散而没有悔恨。「悔亡」是本来有悔而后来消掉了，「无悔」是本来就不曾有悔。集说引黄淳耀说：这个「外」字指天下而言。唯有肯把自己一身涣散出去（底本「所以」讹作「听以」），才能救济天下的涣散；唯有心志系在天下的涣散上，才会有自身的涣散。

涣其群元吉，光大也。集说 来氏知德曰：凡树私党者，皆心之暗昧狭小者也。唯无一豪之私，则光明正大，自能“涣其群”矣，故曰“，光大也”。

《象传》说：「涣其群，元吉」，是因为心地光明正大。集说引来知德说：凡是结成私党的人，都是心地昏暗狭小的人。只要没有一丝一毫的私心，心地自然光明正大，也就自然能把私党涣散开，所以《象传》说「光大也」。

王居无咎，正位也。程传 “王居”，谓正位，人君之尊位也。能如五之为，则居尊位为称而“无咎”也。集说 熊氏良辅曰：天下涣散之时，须人君发号施令，正位乎上。使人心知所归向而天下一矣，故曰“王居无咎”。而《象》曰“正位也”。此与“萃有位”之义同。《本义》以“涣王居”为“涣其居”积，然当涣散之时，必有为涣之主者，所当从《小象》“正位”之说。

《象传》说：「王居无咎」，是因为端正了君位。程颐《伊川易传》说：「王居」就是正位，指君主的尊位。能像九五那样作为，那么坐在尊位上就相称，因而「无咎」。集说引熊良辅说：天下涣散的时候，必须由君主发号施令，端正地居于上位，使人心知道归向何处，天下也就统一了，所以爻辞说「王居无咎」，而《小象》解作「正位也」。这与《萃》卦九五「萃有位」意思相同。朱熹《本义》把「涣王居」讲成「涣其居」（底本此下衍一「积」字）；然而正当涣散之时，必定要有一个主持涣散之局的人，所以应当依从《小象》「正位」的说法。

涣其血，远害也。程传 若如《象》文为“涣其血”，乃与“屯其膏”同也，义则不然：盖“血”字下脱“去”字。“血去惕出”，谓能远害则“无咎”也。集说 项氏安世曰：上九爻辞，“血”与“出”韵叶，皆三字成句，不以“血”连“去”字也。《小畜》之“血去惕出”，与此不同，此血已散，不假更去，义“惕”与“逖”文义自殊，据《小象》言。“远害也”，则“逖”义甚明，不容作“惕”矣，卦中唯上九一爻，去险最远，故其辞如此。

《象传》说：「涣其血」，是要远离祸害。程颐《伊川易传》说：如果照《象传》的文字读作「涣其血」，句式就与《屯》卦九五「屯其膏」相同了，可意思并非如此；应是「血」字下面脱漏了一个「去」字。「血去惕出」，是说能够远离祸害就「无咎」。集说引项安世说：上九爻辞里「血」与「出」押韵，都是三字一句，不该把「血」连着「去」字读。《小畜》卦的「血去惕出」与这里不同：这里的血已经散掉，不必再说一个「去」字；而且「惕」与「逖」两字文义本来就不一样。根据《小象》所说的「远害也」，那么「逖」——远离——的意思十分清楚，不容许写成「惕」。全卦只有上九这一爻离坎险最远，所以爻辞才这样写。

又曰：散其汗以去滞郁，散其血以远伤害。陈氏友文曰：坎为血卦。“逖”，远也，《小象》“远害”，正是以“远”释“逖”字，上虽与三应，然超处涣上，故涣散其血，舍之远去。去坎险之害而得“无咎”也。

项安世又说：散去身上的汗，是为了去掉郁滞；散去身上的血，是为了远离伤害。集说引陈友文说：《说卦》讲坎是血卦。「逖」就是远，《小象》说「远害」，正是拿「远」字来训释「逖」字。上九虽然与六三相「应与」，可它超然高踞于涣散之上，所以把自己的血涣散掉，撇下六三远远离去；离开了坎险的祸害，因而得到「无咎」。

泽上有水，节。君子以制数度，议德行。程传 泽之容水有限，过则盈溢，是有节，故为《节》也。君子观《节》之象，以制立“数度”，凡物之大小轻重高下文质，皆有“数度”，所以为节也。“数”，多寡；“度”，法制。“议德行”者，存诸中为德，发于外为行，人之德行，当“议”则中节。“议”，谓商度求中节也。

《大象传》说：泽上有水，这就是《节》；君子由此领悟，制定名物度数，品评德行。程颐《伊川易传》说：泽所能容纳的水是有限的，超过了就要满溢，这就是有节制，所以叫《节》。君子观察《节》卦之象，因而制立「数度」。凡是事物的大小、轻重、高下、文质，都有它的「数度」，这正是节制的办法。「数」指多少，「度」指法度规制。所谓「议德行」，是说存在心里的叫德，表现在外面的叫行；人的德行，经过一番斟酌品评就能合乎节度。「议」，就是反复商量斟酌，务求恰合节度。

集说 侯氏行果曰：泽上有水，以提防为节。张氏浚曰：“数度”之制因乎人，“德行”之议自于己，记曰：君子议道自己，而置法以民，盖己之所不能行，与其所不可行，而强于人，谁其从之！一言尽节之道，中而已。中必自身始也。朱氏震曰：泽之容水，固有限量，虚则纳之，满则泄之，水以泽为节也。

集说引侯行果说：泽上有水，是拿堤防作为节制。张浚说：「数度」的制定是针对众人的，「德行」的品评却要从自己做起。《礼记·表记》说：君子议论道理从自己身上取则，而设立法度则照顾民众能做到的程度。凡是自己都做不到、自己都不肯做的事，却硬要别人去做，谁肯服从！一句话说尽节制之道，不过一个「中」字，而「中」必定要从自身开始。朱震说：泽容纳水本来有一定限量，空了就纳进来，满了就泄出去，水是靠泽来节制的。

郭氏雍曰：泽无水则为不足。泽上有水则为有余，不足则为《困》，有余则当《节》，理之常也。在人之节，则“制数度”所以节于外，“议德行”所以节于内也。为国为家至于一身，其内外制节皆一也。案 “议德行”，诸儒皆谓一身之德行，独孔氏谓在人之德行，于“议”字尤切，且得爱爵禄，慎名器之意。

集说引郭雍说：泽里没有水就是不足，泽上有水就是有余。不足便成《困》卦，有余便该《节》卦，这是常理。落到人身上的节制，「制数度」是从外面节制，「议德行」是从里面节制。治国、治家一直到修身，内外两面的节制都是一个道理。李光地按：「议德行」，诸家儒者都说是品评自己一身的德行，唯独孔颖达说是品评别人的德行；这样解释对「议」字尤其贴切，而且合乎珍惜爵禄、慎重名器的用意。

不出户庭，知通塞也。程传 爻辞于《节》之初，戒之谨守，故云“不出户庭”则“无咎”也，《象》恐人之泥于言也，故复明之云，虽当谨守“不出户庭”，又必知时之通塞也。通则行，塞则止。义当出则出矣，尾生之信，水至不去，不知通塞也，故君子贞而不谅。《系辞》所解独以“言”者，在人所节唯“言”与“行”，节于“言”则“行”可知，“言”当在先也。

《象传》说：「不出户庭」，是要懂得时势的通与塞。程颐《伊川易传》说：爻辞在《节》卦初爻告诫他谨慎自守，所以说「不出户庭」就「无咎」。《象传》怕人拘泥字面，所以又补一句说明：虽然应当谨慎自守、不出门庭，却也必须懂得时势的通塞。通就走出去，塞就停下来；道义上该出去的时候还是要出去。尾生守信，抱着桥柱等人，大水来了也不肯离开，这就是不懂通塞，所以孔子说君子守正而不拘执小信。《系辞》解释这一爻时单说一个「言」字，是因为人所要节制的只有「言」和「行」两样；能在言语上节制，行事上如何也就可以推知，而言语该摆在前头。

集说 王氏申子曰：时有通塞，通则行，塞则止，当止即止，其知通塞之君子乎！《系辞》专以慎密言语说之，兑体故也。吴氏曰慎曰《节》兼“通塞”言，犹《艮》之兼“行止”言也。初九“不出户庭知塞也”，而兼言知“通”者，见其非一于止者也。二失时极，则但知“塞”而不知“通”矣。

集说引王申子说：时势有通有塞，通就走，塞就停，该停下就停下——这大概就是懂得通塞的君子吧！《系辞》专拿慎重严密地说话来解释这一爻，是因为《节》卦上体为兑、兑主口舌的缘故。吴曰慎说：《节》卦兼说「通」「塞」，好比《艮》卦兼说「行」「止」。初九本是「不出户庭」，只见一个「塞」字，《象传》却把「通」字一并说出，是要显明他并非一味停住不动。到九二失时到了极点，那就只知道「塞」而不知道「通」了。

不出门庭凶，失时极也。程传 不能上从九五刚中正之道，成节之功，乃系于私昵之阴柔，是“失时”之至极，所以凶也，“失时”，失其所宜也。集说 苏氏轼曰：水之始至，泽当塞而不当通，既至当通而不当塞，故初九以“不出户庭”为“无咎”，言当“塞”也，九二以“不出门庭”为凶，言当“通”也，至是而不通，则“失时”而至于极。

《象传》说：「不出门庭凶」，是因为错失时机到了极点。程颐《伊川易传》说：九二不能向上追随九五刚健中正之道，去成就节制的功业，反而牵系在私相亲昵的阴柔之爻上，这是错失时机到了极点，所以凶。「失时」，就是失掉了合宜的时候。集说引苏轼说：水刚要来的时候，泽应当堵住而不该放通；水已经来了，就应当放通而不该堵住。所以初九把「不出户庭」当作「无咎」，讲的是该堵的时候；九二把「不出门庭」当作凶，讲的是该通的时候。到了该通的时候还不通，那就是错失时机而到了极点。

郭氏雍曰：切为不当有事之地，而二以刚中居有为之位，其道不可同也。故初以“不出产庭”为知“塞”，而二以“不出门庭”为不知“通”，知“塞”故“无咎”，不知“通”则有“失时”之凶矣。

集说引郭雍说：初九处在不该有所作为的地位（底本「初」讹作「切」），而九二以阳刚居中，处在应当有所作为的位置上，两爻的道理不能等同。所以初九用「不出户庭」（底本「户」讹作「产」）表示懂得该「塞」，九二用「不出门庭」表示不懂得该「通」。懂得该塞，所以「无咎」；不懂得该通，就有错失时机的凶险了。

不节之嗟，又谁咎也。本义 此无咎与诸爻异，言无所归咎也。程传 节则可以免过，而不能自节以致可嗟，将谁咎乎。集说 沈氏一贯曰：王介甫程沙随谓能嗟怨自治亦无咎，“嗟”与“戚嗟若”之“嗟”同，“又谁咎”与“出门同人”之象同。何氏楷曰：诸卦爻辞言，“无咎”者九十有九，多补过之辞，《解》三爻《传》“又谁咎”，语虽与此同，然爻辞未尝有“无咎”字。

《象传》说：「不节之嗟」，又能怪谁呢。朱熹《本义》说：这一处的「无咎」与其他各爻不同，是说无处归咎、怪不得别人。程颐《伊川易传》说：能节制就可以免于过失，自己不能节制以致落到可嗟叹的地步，还能怪谁。集说引沈一贯说：王安石与程迥认为，能够嗟叹怨悔而自己整治自己，也就没有过错；这个「嗟」与《离》卦九三「戚嗟若」的「嗟」相同，「又谁咎」与《同人》初九「出门同人」的取象相同。何楷说：各卦爻辞里讲「无咎」的共有九十九处，多半是补救过失的话；《解》卦六三《象传》也讲「又谁咎」，语句虽与这里相同，可那条爻辞里并没有「无咎」两个字。

妄节之亨，承上道也。程传 四能安节之义非一，《象》独举其重者，上承九五刚中正之道以为节，足以 集说 钱氏一本曰：中正之通在五，四以近承，不以徒止为功，更以通行为道，故曰“承上道也”。案 节曰亨，为九五中正以通也，而亨于四言之者，五者水之源也，四者水之流也，水之通在流，承上之源而布之者也。

《象传》说：「安节之亨」（底本「安」讹作「妄」），是因为承接了上面的道。程颐《伊川易传》说：六四能够安于节制，缘由不止一端，《象传》只举出其中最要紧的一条：向上承接九五刚健中正之道来行节制，足以——此处底本有脱文。集说引钱一本说：中正而能通的是九五，六四以切近的位置承接它；六四不把一味停住当作功劳，而把通行无阻当作正道，所以说「承上道也」。李光地按：《节》卦讲「亨」，本是因为九五中正而能通；可「亨」字却安在六四身上说，那是因为九五是水的源头，六四是水的流处。水的通畅在于流，六四正是承接上面的源头而把水布散出去的那一段。

甘节之吉，居位中也。程传既居尊位，又得中道，所以吉而有功。节以中为贵，得中则正矣，正不能尽中也。集说 俞氏琰曰：节贵乎中，当节而不节，则六三有“不节”之“嗟”。过于节，则上六有“苦节”之凶，唯九五“甘节”而吉者，盖居位之中，当位以节，无过无不及也。

《象传》说：「甘节之吉」，是因为居位得中。程颐《伊川易传》说：九五既坐在尊位上，又得了中道，所以吉而有功。节制以「中」为可贵，得了中自然就正，只是正却未必能穷尽中。集说引俞琰说：节制贵在得中。该节制而不节制，就像六三有「不节」的嗟叹；节制过了头，就像上六有「苦节」的凶险。唯独九五「甘节」而吉，是因为他居位得中，以恰当的位置来行节制，无过也无不及。

苦节贞凶，其道穷也。程传 节既苦而贞固守之，则凶。盖节之道至于穷极矣。集说 吴氏曰慎曰：爻言“苦节贞凶”。《彖》言“苦节不可贞”，唯其“贞凶”，是以“不可贞”也，故《彖》、《象》传，皆以“其道穷也”释之。

《象传》说：「苦节贞凶」，是因为它的路已经走到尽头。程颐《伊川易传》说：节制已经苦得难以忍受，还固执地守着不放，那就凶；这是节制之道走到穷极了。集说引吴曰慎说：爻辞讲「苦节贞凶」，《彖传》讲「苦节不可贞」。正因为固守下去要凶，所以说「不可贞」，因此《彖传》和《象传》都拿「其道穷也」来解释它。

泽上有风，中孚。君子以议狱缓死。本义 风感水受，《中孚》之象，“议狱缓死”，中孚之意。程传 “泽上有风”，感于泽中，水体虚故风能入之，人心虚，故物能感之。风之动乎泽，犹物之感于中，故为《中孚》之象。君子观其象以“议狱”与“缓死”，君子之于“议狱”，尽其忠而已，于决死，极于恻而已，故诚意常求于缓。“缓”，宽也，于天下之事，无所不尽其忠，而“议狱缓死”，最其大者也。

《大象传》说：泽上有风，这就是《中孚》；君子由此领悟，审议讼案、宽缓死刑。朱熹《本义》说：风去感动，水来承受，这是《中孚》的物象；「议狱缓死」，则是《中孚》的用意。程颐《伊川易传》说：「泽上有风」，风感动着泽中的水。水的形体是虚的，所以风能吹进去；人的心是虚的，所以外物能感动它。风在泽上吹动，好比外物感动人的内心，所以成为《中孚》的象。君子观察这个象，因而审议讼案、宽缓死刑。君子对于审议讼案，只是尽自己的忠心罢了；对于判处死刑，只是把恻隐之心用到极处罢了，所以一片诚意总是求个宽缓。「缓」就是宽。天下的事情，君子无一件不尽忠，而审议讼案、宽缓死刑，是其中最大的一件。

集说 杨氏万里曰：风无形而能鼓幽潜，诚无象而能感人物。《中孚》之感，莫大于好生不杀，“议狱”者，求其入中之出，“缓死”者，求其死中之生也。项氏安世曰：狱之将决则议之，其既决则又缓之，然后尽于人心，王听之，司寇听之，三公听之，“议狱”也。旬而职听，二旬而职听，三月而上之，“缓死”也，故狱成而孚，输而孚，在我者尽，故在人者无憾也。

集说引杨万里说：风没有形体，却能鼓动幽深潜藏的东西；诚没有形象，却能感动人和万物。《中孚》所讲的感通，没有比爱惜生命、不轻易杀人更大的了。「议狱」，是在已经定罪的案子里替他寻出脱罪的余地；「缓死」，是在必死的判决里替他寻出一线生机。项安世说：案子快要判决时先加审议，判决之后又暂缓执行，这样才算尽了人心。《周礼》所载君王亲听、司寇审听、三公参听，这就是「议狱」；一旬之内由本职官吏听审，二旬再听，三个月后才上报，这就是「缓死」。所以案子定下来时人人信服，移送上去时人人信服；在我这边该做的都做尽了，所以在对方那边也没有遗憾。

徐氏几曰：《象》言“刑狱”五卦：《噬嗑》、《丰》以其有离之明，震之威也。《贲》次《噬嗑》，《旅》次《丰》，离明不易，震皆反为良矣，盖明贵无时不然。威则有时当止，至于《中孚》，则全体似离，互体有震艮，而又兑以议之，巽以缓之，圣人即象垂教，其忠厚恻怛之意，见于谨刑如此。

集说引徐几说：《大象传》讲到刑狱的一共五卦。《噬嗑》和《丰》，是取它有离的明察、震的威严。《贲》紧接《噬嗑》，《旅》紧接《丰》，其中离的明察没有变，震却都换成了艮（底本「艮」讹作「良」）——因为明察贵在无时不明，威严却有时候该停下来。至于《中孚》，全卦的形体像一个离，互体又含震与艮，再加上兑主口舌可以「议」，巽性柔顺可以「缓」。圣人就着卦象垂示教训，那份忠厚恻隐的用心，在慎用刑罚这件事上表现得如此分明。

案 风之人物也，不独平地草木，为之披拂，岩谷窍穴，为之吹吁，即积水重阴之下，亦因之而冻解冰释焉！此所以为至诚无所不入之象也。民之有狱，犹地之有重阴也，王者体察天下之情隐，至于“议狱缓死”，然后其至诚无所不入矣。

李光地按：风吹入万物（底本「入」讹作「人」），不只是平地上的草木被它吹得披拂摇动，山岩沟谷的孔窍被它吹得呜呜作响，就连积水深处、重重阴翳之下，也因为它而冰冻消解。这正是至诚无处不入的物象。百姓打官司，好比大地有那层层阴翳；王者体察天下隐微难明的实情，一直做到审议讼案、宽缓死刑，然后他的至诚才算无处不入。

程传 当信之始，志未有所存，而虞度所信，则得其正，是以吉也。盖其志未有变动，志有所从，则是变动，虞之不得其正矣，在初言求所信之道也。案 “志未变”，言其实心不失也，志变则有它矣。

以下解初九《象传》「初九虞吉，志未变也」，该句传文底本未收。程颐《伊川易传》说：正当诚信刚开始的时候，心志还没有专门系在谁身上，先揣度清楚该信谁，就能得其正，所以吉。因为这时心志还没有变动；一旦心志已经有所追随，那就是变动了，再去揣度也得不到那个正。在初爻，讲的是寻求所当信任之人的办法。李光地按：所谓「志未变」，是说他那一片实心没有丢掉；心志一变，就另有别的牵挂了。

其子和之，中心愿也。程传 “中心愿”，谓诚意所愿也，故通而相应。集说 朱氏震曰：荀子所谓“同焉者合，类焉者应”也。程氏敬承曰：鹤之鸣，由中而发，子之和，亦根心而应，故曰“中心愿”，愿出于中，乃孚之至也。

《象传》说：「其子和之」，是发自内心的愿望。程颐《伊川易传》说：所谓「中心愿」，是说出于诚意的愿望，所以彼此相通而呼应。集说引朱震说：这就是《荀子》所讲的「同焉者合，类焉者应」——同类的相合，同气的相应。程敬承说：老鹤的鸣叫，是从心里发出来的；小鹤的应和，也是从心里生出来的，所以说「中心愿」。愿望出自内心，这才是诚信的极致。

或鼓或罢，位不当也。程传 居不当位，故无所主，唯所信是从，所处得正，则所信有方矣。集说 俞氏琰曰：六三居不当位，心无所主，故“或鼓或罢”而不定，若初九则不如是也。

《象传》说：「或鼓或罢」，是因为「位不当」。程颐《伊川易传》说：六三所居的爻位不当，所以心里没有主宰，只知道跟着自己所信的人走；如果所处得正，那么所信的人也就有一定方向了。集说引俞琰说：六三所居的位置不当，心里没有主宰，所以一会儿击鼓一会儿罢休，摇摆不定；换作初九就不是这个样子。

马匹亡，绝类上也。程传绝其类而上从五也。“类”，谓应也。集说 胡氏炳文曰：《坤》以“丧朋”为“有庆”，《中孚》之四，以“绝类”为“无咎”。赵氏玉泉曰：“马匹亡”者，四有柔正之德，故能绝初之党类，而上以信于五也。

《象传》说：「马匹亡」，是断绝同类而向上追随。程颐《伊川易传》说：断绝自己的同类而向上追随九五。这里的「类」，指相「应与」的那一爻。集说引胡炳文说：《坤》卦把「丧朋」——失掉朋类——当作「有庆」，《中孚》的六四把断绝同类当作「无咎」。赵玉泉说：所谓「马匹亡」，是说六四具备柔顺守正之德，所以能断绝与初九的党类关系，而向上把诚信交给九五。

案 三与四，皆卦所谓中虚者也。其居内以成中虚之象同，其得应而有匹敌者亦同。然三心系于敌，而四志绝乎匹者，三不正而四正也，又六四承九五者多吉，六三应上九者多凶，《易》例如此。

李光地按：六三与六四，都是《中孚》卦所说的「中虚」那两爻。它们同样处在卦的中间，构成中间空虚的象；同样各有相「应与」的爻作对手。然而六三的心牵系在对手身上，六四的志却断绝了自己的配偶，缘故在于六三不当位而六四当位。再者，六四上承九五的多半吉，六三上应上九的多半凶，《周易》的通例就是如此。

有孚挛如，位正当也。程传 五居君位之尊，由中正之道，能使天下信之，如拘挛之固，乃称其位。人君之道，当如是也。集说 孔氏颖达曰：以其正当尊位，故戒以系信，乃得“无咎”。

《象传》说：「有孚挛如」，是因为所居之位恰恰相当。程颐《伊川易传》说：九五坐在君主的尊位上，依循中正之道，能够让天下人信服他，牢固得像拴紧了一样，这才配得上他的位置。做君主的道理，应当如此。集说引孔颖达说：正因为他端端正正地占着尊位，所以告诫他要把天下人的信任牢牢系住，这样才能没有过错。

翰音登于天，何可长也。程传 守孚至于穷极而不知变，岂可长久也，固守而不通，如是则凶也。集说 孔氏颖达曰：虚声无实，何可久长。侯氏行果曰：穷上失位，信不由中，有声无实，虚华外扬，是翰音登天也，虚音登天，何可久也。胡氏瑗曰：上九徒以虚声外饰，无纯诚笃实之行，以此而往，愈久愈凶。故圣人戒之曰：“何可长”如此，盖欲人改过反诚，以信实为本也。

《象传》说：「翰音登于天」，怎么能长久。程颐《伊川易传》说：守着诚信一直守到穷极还不知变通，哪里能长久；死守而不通达，这样就凶。集说引孔颖达说：空有声名而没有实质，怎么能长久。侯行果说：上九处在全卦的穷极之地而又不当位，所讲的信不是从心里出来的，有声音而没有实质，虚浮的华彩往外张扬，这就是「翰音登天」——鸡叫的声音飞上天。虚声飞上天，怎么能长久。胡瑗说：上九只拿虚名在外面装点，没有纯厚笃实的行为；照这样走下去，越久越凶。所以圣人告诫说「何可长」，是想让人改过而回到诚，把信实当作根本。

山上有雷，小过。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。本义 “山上有雷”，其声小过，三者之过，皆小者之过，可过于小而不可过于大。可以小过而不可甚过，《彖》所谓“可小事而宜下”者也。程传 雷震于山上，其声过常，故为《小过》。天下之事，有时当过，而不可过甚，故为《小过》，君子观《小过》之象，事之宜过者则勉之，“行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”，是也，当过而过，乃其宜也，不当讨而过则过矣。

《大象传》说：山上有雷，这就是《小过》；君子由此领悟，行事上恭敬得过一点，居丧上悲哀得过一点，用度上俭省得过一点。朱熹《本义》说：「山上有雷」，那声音略微过头一些；恭、哀、俭这三样的过，都是小处的过——可以在小处过一点，不可以在大处过。可以稍稍过一点，不可以过得厉害，这就是《彖传》所说的「可小事而宜下」。程颐《伊川易传》说：雷在山上震响，声音超过平常，所以叫《小过》。天下的事情，有时候应该做得过一点，但不可以过得太厉害，所以叫《小过》。君子观察《小过》之象，遇到该过一点的事就勉力去做，「行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭」正是这样。该过而过，正合其宜；不该过（底本「当过」之「过」讹作「讨」）却过了，那就真成过失了。

集说 孔氏颖达曰：小人过差失在慢易奢侈，故君子矫之以“行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”也。张子曰：过恭哀俭，皆宜下之义。晁氏说之曰：时有举趾，高之莫敖，故正考父矫之以循墙，时有短丧之宰子，故高柴矫之以泣血，时有三归反玷之管仲，故晏子矫之以敝裘，虽非中行，亦足以矫时厉俗。

集说引孔颖达说：小人的过失差错，出在轻慢简忽、奢侈无度，所以君子拿「行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭」来矫正它。张载说：恭敬、悲哀、俭省这三样过一点，都合乎「宜下」——宜于卑下自守的意思。晁说之说：当时有走路抬脚很高、气焰嚣张的楚国莫敖，所以正考父拿沿着墙根走路来矫正它；当时有主张把三年之丧缩短的宰我，所以高柴拿三年泣血守丧来矫正它；当时有三处豪宅、反坫僭礼的管仲，所以晏婴拿一件破皮袄穿到底来矫正它。这些虽然不是中道而行，也足以矫正时弊、砥砺风俗。

赵氏彦肃曰：“恭”“哀”“俭”多不及，过之而后中。杨氏启新曰：过“恭”过“哀”过“俭”，此岂不为高世绝俗之行而过乎人，但其所过者。以收敛卑下为过，故但可言小过，而不可言大过也。案 雷出地，则声方发达而大，及至山上，则声渐收敛而微，故有平地风雷大作，而高山之上不觉者，此《小过》之义也。

集说引赵彦肃说：恭敬、悲哀、俭省这三样，人多半做得不够，稍稍过一点反而恰好合中。杨启新说：恭敬过头、悲哀过头、俭省过头，这难道不是高出流俗、超绝世人的行为，比常人过了一头么？只是他所过的那一头，是往收敛卑下的方向过，所以只能叫小过，不能叫大过。李光地按：雷从地下发出的时候，声音正在发扬而洪大；等升到山顶上，声音就渐渐收敛而微弱了。所以有平地上风雷大作、高山之上却察觉不到的情形，这就是《小过》的意思。

飞鸟以凶，不可如何也。程传 其过之疾，如飞鸟之迅，岂容救止也，凶其宜矣，“不可如何”，无所用其力也。集说 何氏楷曰：以凶者自纳于凶也，孽由己作，可如何哉。

《象传》说：「飞鸟以凶」，谁也没有办法。程颐《伊川易传》说：初六过头过得那么急速，像飞鸟一样迅疾，哪里容得下人去救阻它，凶是应该的。「不可如何」，是说没有地方使得上力气。集说引何楷说：所谓「以凶」，是自己把自己送进凶险里去；祸端由自己造成，还能拿它怎么办呢。

不及其君，臣不可过也。本义 所以不及君而还遇臣者，以“臣不可过”故也。程传 过之时，事无不过其常，故于上进，则戒及其君，臣不可过，臣之分也。集说 胡氏炳文曰：小者有时而可过，臣之于君，不可过也。

《象传》说：「不及其君」，是因为做臣子的不可以越过君主。朱熹《本义》说：六二之所以够不到君主而回过头来遇见臣，正是因为「臣不可过」。程颐《伊川易传》说：正当过越的时候，事事都超出常度，所以在向上进取这件事上特意告诫他不要越过君主——做臣子的不可以过越，这是臣子的本分。集说引胡炳文说：小处有时候可以过一点，可是臣子对于君主，是不可以过越的。

从或戕之，凶如何也。程传 阴过之时，必害于阳，小人道盛，必害君子，当过为之防，防之不至，则为其所戕矣，故曰“凶如何也”，言其甚也。

《象传》说：「从或戕之」，那凶险该有多厉害。程颐《伊川易传》说：阴气过盛的时候，必定要伤害阳；小人的势头一盛，必定要伤害君子。这时应当格外加意防备，防备得不到位，就要被他们所杀伤了，所以说「凶如何也」，是形容它厉害到了极点。

弗过遇之，位不当也。往厉必戒，终不可长也。本义 爻义未明，此亦当阙。程传 “位不当”，谓处柔，九四当过之时，不过刚而反居柔，乃得其宜，故曰“遇 集说 钱氏一本曰：“三”“四”皆失位，故特明其“位不当”。三“防”“四“遇”，亦皆宜下，三“从或戕”，四“往必戒”，亦皆不宜上。案 “位不当”，即所谓刚失位而不中者，唯刚失位而不中，故戒以当过遇之，不然则有危矣，岂可长执此而不知变乎。

《象传》说：「弗过遇之」，是因为「位不当」；「往厉必戒」，是因为终究不可以长久。朱熹《本义》说：这一爻的义理还没弄明白，这里也应当暂时空着。程颐《伊川易传》说：所谓「位不当」，指九四处在柔位上。九四正当过越之时，不用刚过头，反而居于柔位，这才得其所宜，所以说「遇」——此处底本有脱文。集说引钱一本说：九三与九四都不当位，所以《象传》特意点明它们「位不当」。九三讲「防」，九四讲「遇」，都是宜于卑下自处；九三讲「从或戕之」，九四讲「往厉必戒」，都是不宜于向上进取。李光地按：所谓「位不当」，就是《彖传》讲的刚爻失位而不居中。正因为阳刚失位又不居中，所以告诫他在该过越的时候要用「遇」的办法，不然就有危险；又岂可长久执着于此而不知变通呢。

密云不雨，已上也。本义 “已上”，太高也。程传 阳降阴升，合则和而成雨，阴已在上，云虽密岂能成雨乎，阴过不能成大之义也。集说 龚氏焕曰：密云不雨，《小畜》谓其“尚往”者，阴不足以畜阳而阳尚往也，《小过》谓其“已上”者，阴过乎阳，而阴已上也，一为阳之过，一为阴之过，皆阴阳不和之象，所以不能为雨也。

《象传》说：「密云不雨」，是因为阴气已经跑到上面去了。朱熹《本义》说：「已上」就是太高。程颐《伊川易传》说：阳气下降、阴气上升，两下交合调和才能成雨；如今阴气已经在上面，云虽然浓密，哪里还能成雨呢？这是阴气过头而不能成就大事的意思。集说引龚焕说：同样是「密云不雨」，《小畜》说它「尚往」，是因为阴不足以畜住阳，而阳还在往前走；《小过》说它「已上」，是因为阴超过了阳，而阴已经跑到上面去了。一个是阳的过，一个是阴的过，都是阴阳不调和的象，所以下不成雨。

案 两卦“密云不雨”，龚氏谓皆阴阳不和之象是已，然《小畜》所谓“尚往”者，亦是阴气上行，与此爻“已上”同，非两义也。但《小畜》卦义喻在下者，则尚往者当积厚而自雨，此爻之义，喻在上者，则“已上”者，当下交而乃雨，意义不同尔。

李光地按：两卦都讲「密云不雨」，龚焕说都是阴阳不调和的象，这话不错；不过《小畜》所说的「尚往」，也是指阴气在往上走，与这一爻的「已上」相同，并不是两个意思。只是《小畜》一卦的取义是比喻处在下位的人，那么还在往上走的，应当积蓄深厚而自然成雨；这一爻的取义是比喻处在上位的人，那么已经跑到上面去的，应当下交于人然后才能成雨。两处的用意不同罢了。

弗遇过之，已亢也。程传 居过之终，弗遇于理而过之，过已亢极，其凶宜也。集说 孔氏颖达曰：释所以“弗遇过之”，以其已在亢极之地故也。赵氏汝楳曰：“已上”未为极，“已亢”则极矣。俞氏琰曰：六五曰“已上”，谓其已过也。上六又过甚，故曰“已亢”。

《象传》说：「弗遇过之」，是因为已经亢极。程颐《伊川易传》说：上六处在过越之卦的终点，不肯与事理相遇合而一味过越，过到了亢极的地步，凶是应该的。集说引孔颖达说：这是解释他为什么「弗遇过之」——因为他已经站在亢极的位置上了。赵汝楳说：「已上」还算不上极，「已亢」就是极了。俞琰说：六五说「已上」，是说它已经过了头；上六又过得更厉害，所以说「已亢」。