御纂周易折中 · 第 64 卷

水在火上，既济。君子以思患而豫防之。程传 水火既交，各得其用为《既济》，时当《既济》，唯虑患害之生，故思而豫防，使不至于患也，自古天下既济，而致祸乱者，盖不能“思患而豫防”也。集说 王氏申子曰：《既济》虽非有患之时，患每生于既济之后，君子思此而豫防之，则可以保其“初吉”，而无“终乱”之忧矣。龚氏焕曰；水上火下，虽相为用，然水决则火灭，火炎则水涸，相交之中，相害之机伏焉，故“君子思患而豫防之”，能防在乎豫，能豫在乎思。

《大象传》说：水在火上，这就是《既济》；君子由此领悟，预想到祸患而事先防备。程颐《伊川易传》说：水火已经交会，各自发挥了作用，这就是《既济》。身处《既济》之时，唯一要顾虑的就是祸患的滋生，所以预先想到它而事先防备，使它不至于真成祸患。自古以来天下已经太平，却又招来祸乱的，都是因为不能「思患而豫防」。集说引王申子说：《既济》虽然不是有祸患的时候，可祸患往往就生在既济之后；君子想到这一层而预先防备，就可以保住卦辞所说的「初吉」，而没有「终乱」的忧虑了。龚焕说：水在上、火在下，两者虽然互相为用，可是水一决口就把火浇灭，火一炽烈就把水熬干；正在相交的当中，相害的机括就潜伏在里面，所以说「君子思患而豫防之」。能防备在于事先，能事先在于肯想。

曳其轮，义无咎也。程传 《既济》之初，而能止其进，则不至于极，其义自“无咎”也。集说 徐氏在汉曰：初当方济之始，而曳其济险之轮，控制在我，则义无不济，此所以“濡其尾”而无咎，《象》故归重于“曳其轮”’也。

《象传》说：「曳其轮」，从道义上说没有过错。程颐《伊川易传》说：处在《既济》的开头，能够止住自己往前冲，就不至于走到极端，就道义而言自然「无咎」。集说引徐在汉说：初九正当刚要渡河的开头，却拖住了渡险的车轮，掌控之权在自己手里，那么按道理没有渡不过去的。这就是为什么虽然「濡其尾」——沾湿了尾巴，仍旧没有过错；所以《象传》把分量落在「曳其轮」三个字上。

程传 中正之道，虽不为时所用，然无终不行之理，故“丧茀”七日当复得，谓自守其中，异时必行也，不失其中则正矣。集说 何氏楷曰：二居下卦之中，以中感中，得其正应，故终必相孚也。

以下解六二《象传》「七日得，以中道也」，该句传文底本未收。程颐《伊川易传》说：中正之道虽然一时不被时君采用，却没有始终行不通的道理，所以爻辞说丢失的车帘「七日」之后应当重新得到，意思是自己守住这个中，改日必定能行得通；不失掉这个中，也就正了。集说引何楷说：六二处在下卦的中位，拿自己的中去感动九五的中，两下正相「应与」，所以最终必定彼此信合。

三年克之，惫也。程传 言“惫”以见其事之至难，在高宗为之则可，无高宗之心，则贪忿以殃民也。案 言“惫”以见成功之非易，如人之疾病，而以毒药攻去之者，其元气亦耗伤矣。苟无休养之方以复元气，则有大病之根也。终日戒，有所疑也。程传 终日戒惧，常疑患之将至也，处《既济》之时，当畏慎如是也。集说 李氏简曰：“终日戒”，谓备患之心，无时可忘也。

《象传》说：「三年克之」，是因为疲惫不堪。程颐《伊川易传》说：说一个「惫」字，是要显出这件事极其艰难。这事换作殷高宗去做还行，没有高宗那样的存心，就成了贪功泄愤而祸害百姓。李光地按：说一个「惫」字，是要显出成功来得不容易。好比人生了病，用猛药把病攻掉，他的元气也已经耗损了；假使没有休养生息的办法把元气补回来，那就埋下了大病的根子。《象传》又说：「终日戒」，是心里有所疑虑。程颐《伊川易传》说：整天警戒恐惧，是常常疑心祸患就要来到。身处《既济》之时，应当这样敬畏谨慎。集说引李简说：所谓「终日戒」，是说防备祸患的心思，一刻也不能忘掉。

东邻杀牛，不如西邻之时也：实受其福，吉大来也。程传 五之才德非不善，不如二之时也，二在下有进之时，故中正而孚，则其“吉大来”，所谓受福也。“吉大来”者，在《既济》之时为大来也，亨小初吉是也。集说 朱氏震曰：盛不如薄者，时也，五《既济》无所进，盈则当虚，故曰“不如西邻之禴祭”，理无极而不反者，《既济》极矣！五以中正守之，能未至于反而已。

《象传》说：「东邻杀牛」，比不上西邻赶上了好时候；「实受其福」，是吉庆大大到来。程颐《伊川易传》说：九五的才与德并不是不好，只是比不上六二赶上的时候。六二在下卦，还有可以上进的余地，所以中正而诚信，于是「吉大来」，也就是所谓受福。所谓「吉大来」，是就《既济》之时而言算作大来，卦辞说的「亨小」「初吉」正是这个意思。集说引朱震说：丰盛的比不上微薄的，差别在时机。九五处在《既济》已经无处可进的地步，满了就该转虚，所以说比不上西邻那场简薄的禴祭。天下没有到了极点而不反转的道理，《既济》已经到极点了；九五靠着中正守住它，也不过是能让那反转还没到来罢了。

王氏申子曰：言人君处《既济》如《未济》，而后有受福之实。不然，虽极其丰盛，而济道衰矣。张氏清子曰：《既济》之后，唯恐过盛，以“祭”言之，于斯时也，丰不如约，故东邻不如西邻，牛不如禴，盖祭而得其时，虽禴之薄，实足以“受其福”，而言之大来可知矣。

集说引王申子说：这是讲君主身处《既济》却要像身处《未济》那样戒慎，然后才有受福的实效。不然的话，纵使把排场做到极丰盛，济世之道也已经衰下去了。张清子说：《既济》之后，最怕的就是过分丰盛。拿祭祀来说，在这个时候，丰厚反而不如简约，所以东邻比不上西邻，杀牛比不上禴祭。祭祀而赶上了好时候，即便禴祭那样简薄，也实实在在足以「受其福」，那么爻辞讲的吉庆大大到来也就可想而知了。

濡其首厉，何可久也。程传 《既济》之穷，危至于濡首，其能长久乎。集说 胡氏瑗曰：《既济》之终，反于《未挤》，至于濡没其首，故当翻然而警，惕然而改，何可久如此乎！案 “厉”未至于凶，特可危尔 知其危而反之，则不至于濡首矣，凡《易》言“何可长”、“何可久”者，自《屯》上至此爻，皆“惕”以改悟而不可迷溺之意。

《象传》说：「濡其首厉」，怎么能长久。程颐《伊川易传》说：《既济》走到穷尽，危险到连头都浸湿了，这还能长久么。集说引胡瑗说：《既济》的末尾，要反转成《未济》（底本「济」讹作「挤」），一直到把头都浸没了；所以应当猛然醒觉、警惕自省而改弦更张，这样下去怎么能长久！李光地按：「厉」还没有到凶的地步，只是有危险罢了；知道危险而掉转回来，就不至于浸湿脑袋。凡是《周易》里讲「何可长」「何可久」的地方，从《屯》卦上六一直到这一爻，都是拿警惕来促人改悔醒悟、不可沉迷陷溺的意思。

火在水上，未济。君子以慎辨物居方。本义 水火异物，各居其所，故君子观象而审辨之。程传 水火不交，不相济为用，故为《未济》。火在水上，非其处也，君子观其处不当之象，以慎处于事物，辨其所当，各居其方，谓止于其所也。集说 朱氏震曰：火上水下，各居其所，《未济》也。君子观此慎辨万物，有辨然 濡其尾，亦不知极也。

《大象传》说：火在水上，这就是《未济》；君子由此领悟，谨慎地辨别事物，让它们各居其位。朱熹《本义》说：水与火是不同的东西，各自待在自己的地方，所以君子观察此象而仔细分辨它们。程颐《伊川易传》说：水火不相交，不能互相为用，所以叫《未济》。火在水上，不是它该待的地方；君子观察这个处所不当的象，因而谨慎地对待事物，辨明它们各自所当的位置，让它们各居其方，也就是各止于自己该在的地方。集说引朱震说：火在上、水在下，各待在自己的地方，这就是《未济》。君子看到这个象，谨慎地辨别万物，有了分辨然后——此处底本有脱文。以下是初六《象传》：「濡其尾」，也是不知深浅到了极点。

本义 “极”字未洋，考上下韵亦不叶，或恐是“敬”字，今且阙之。程传 不度其才力而进，至于濡尾，是不知之极也。集说 张氏振渊曰：事必敬始，而后可善其用于终，初所以致尾之濡，不是时不可为，心不知“敬慎”故耳。

朱熹《本义》说：「极」字的含义还不明白（底本「未详」讹作「未洋」），考察上下文的用韵也不押，恐怕原本是个「敬」字，如今姑且空着存疑。程颐《伊川易传》说：不掂量自己的才力就往前闯，闯到把尾巴浸湿，这是无知到了极点。集说引张振渊说：做事必定要在开头就存一个敬字，然后才能把结尾也办好。初六之所以招致尾巴被浸湿，并不是时势不可为，而是心里不懂得「敬慎」两个字罢了。

九二贞吉，中以行正也。本义 九居二。本非正，以中故得正也。程传 九二得正而吉者，以“曳轮”而得中道乃正也。案 程子言正未必中，中无不正，故凡九二六五皆非正也，而多言“贞吉”者，以其中也，唯此《象传》释义最明。

《象传》说：「九二贞吉」，是靠居中来行得其正。朱熹《本义》说：阳爻居在第二位，本来算不上当位；因为它居中，所以反而得正。程颐《伊川易传》说：九二能得正而吉，是因为拖住车轮而得了中道，于是就正了。李光地按：程颐说过，正未必就中，中却没有不正的。所以凡是九二、六五这类阳居阴位、阴居阳位的爻，本都不算当位，却多半讲「贞吉」，正是因为它们居中。唯有《未济》这条《象传》，把这层义理解释得最明白。

未济征凶，位不当也。程传 三征则凶者，以“位不当也”，谓阴柔不中正，无济险之才也，若能涉险以从应则利矣。集说 吴氏澄曰：《未济》诸爻，皆位不当，而独于六三言之，以《未济》由六三故也。俞氏琰曰：六爻皆位不当，而独于六三日“位不当”，以六三才弱，而处下体之上也。

《象传》说：「未济征凶」，是因为「位不当」。程颐《伊川易传》说：六三出征就凶，原因是「位不当」，指它阴柔而又不中不正，没有渡越险难的才具；如果能涉过险难去追随与它相「应与」的上九，那就有利了。集说引吴澄说：《未济》各爻都不当位，《象传》却单在六三这里点出来，是因为《未济》之所以未济，症结正在六三。俞琰说：六爻都不当位，却单在六三说「位不当」，是因为六三才力薄弱，又处在下卦的最上头。

贞吉悔亡，志行也。程传 如四之才与时合，而加以贞固，则能行其志，吉而悔亡，鬼方之伐，贞之至也。集说 俞氏琰曰：爻以六三为未济，则九四其济矣，是以其志行也。君子之光，其晖吉也。本义 “晖”者，光之散也。程传 光盛则有晖。“晖”，光之散也。君子积充而光盛，至于有晖，善之至也，故重云“吉”。集说 张氏振渊曰：光而言晖，昭其盛也，“贞吉”之吉，吉在五，“晖吉”之吉，吉在天下。

《象传》说：「贞吉悔亡」，是心志得以施行。程颐《伊川易传》说：像九四这样，才具与时势相合，再加上守正而坚定，就能施行自己的心志，因而吉而悔恨消失；爻辞所说讨伐鬼方，正是守正守到极处。集说引俞琰说：这一卦既然把六三看作未济，那么到九四就算济了，所以说他的心志得以施行。《象传》又说：「君子之光」，是他的光辉四照而吉。朱熹《本义》说：「晖」，是光的四散。程颐《伊川易传》说：光盛了就有晖；「晖」是光的四散。君子积累充实而光明盛大，直到有了四散的光晖，这是善的极致，所以《象传》再说一个「吉」字。集说引张振渊说：讲了光又讲晖，是显明它的盛大。「贞吉」的那个吉，吉在六五自身；「晖吉」的那个吉，吉在天下。

饮酒濡首，亦不知节也。程传 “饮酒”至于“濡首”，“不知节”之甚也，所以至如是，不能安义命也，能 集说 孔氏颖达曰：释“饮酒”所以致“濡首”之难，以其不知止节故也。案 《既济》之上，《彖》所谓“终乱”，《未济》之上，则《彖》所谓“汔济”者也，缘“尾”之象在初，故此不用“濡尾”之义，但戒以不可“濡首”而失其节，则犹之不续终之意也。

《象传》说：「饮酒濡首」，也是不懂得节制。程颐《伊川易传》说：喝酒喝到连头都浸湿了，这是不懂节制到了极点；之所以落到这个地步，是因为不能安于道义与天命，能——此处底本有脱文。集说引孔颖达说：这是解释饮酒为什么会招来「濡首」的祸患，因为他不懂得停下来节制。李光地按：《既济》的上爻，就是卦辞所说的「终乱」；《未济》的上爻，则是卦辞所说的「汔济」——快渡过去了。由于「尾」的象安在初爻，所以这里不再用「濡尾」的取义，只告诫他不可以「濡首」而失掉节制，那也就等于《既济》说的不能把结尾接续到底的意思。

本义 “系辞”，本谓文王周公所作之辞，系于卦爻之下者，即今经文，此篇乃孔子所述《系辞》之传也，以其通论一经之大体凡例，故无经可附，而自分上下云。集说 孔氏颖达曰：夫子本作“十翼”，申说上下二篇经文，《系辞》条贯义理，别自为卷，总曰《系辞》，分为上下二篇。

朱熹《本义》说：「系辞」本来是指文王、周公所作的卦辞爻辞，系挂在卦画、爻画下面的那些话，也就是今天所见的经文；这一篇则是孔子所述解说《系辞》的传。因为它是通论全经的大体和通例，没有哪一段经文可以附着，所以自己分成上下两篇。集说引孔颖达说：孔夫子本来作了「十翼」，申说《周易》上下两篇经文；《系辞》把义理贯串条理起来，另外自成一卷，总名叫《系辞》，分为上下两篇。

《朱子语类》云：熟读六十四卦，则觉得《系辞》之语，甚为精密，是《易》之括例。又云，《系辞》或言造化以及《易》，或言《易》以及造化，不出此理。胡氏一桂曰：其有称“大传”者，因太史公引“天下同归而殊途，一致而百虑”为《《易》大传》，盖太史公受《易》杨何，何之属自著《《易》传》行世，故称孔子者曰《大传》以别之耳。

《朱子语类》说：把六十四卦读熟了，就会觉得《系辞》的话极为精密，是《周易》一书的总纲与通例。又说：《系辞》有时从造化讲到《周易》，有时从《周易》讲到造化，来回说去，都跳不出这个道理。集说引胡一桂说：《系辞》另有称作「大传」的，缘于太史公司马迁在《史记》里引「天下同归而殊途，一致而百虑」时，称它为《易大传》。司马迁的《易》学受自杨何，杨何一派自己也著有《易传》流行于世，所以把孔子所作的称为《大传》，用来同他们相区别罢了。

天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。

《系辞上传》第一章说：天在上而尊，地在下而卑，《乾》《坤》两卦的名分就此定下；低的高的依次排列，卦爻的贵贱之位就此确立；动与静各有常态，刚爻柔爻就此判然分明；事情按类别聚到一处，万物按群类分开，吉与凶就此产生；在天上成为日月星辰之象，在地上成为山川动植之形，变与化就此显现。

本义 “天地”者，阴阳形气之实体，“乾坤”者，《易》中纯阴纯阳之卦名也；“卑高”者，天地万物上下之位，“贵贱”者，《易》中卦爻上下之位也；“动”者，阳之常，“静”者，阴之常，“刚柔”者，《易》中卦爻阴阳之称也；“方”，谓事情所向，言事物善恶，各以“类”分，而“吉凶”者，《易》中卦爻占决之辞也；“象”者，日月星辰之属，“形”者，山川动植之屑，“变化”者，《易》中蓍策卦爻，阴变为阳，阳化为阴者也。此言圣人作《易》，因阴阳之实体，为卦爻之法象，庄周所谓《易》以道阴阳，此之谓也。

朱熹《本义》说：「天地」是阴阳形与气的实体，「乾坤」是《周易》里纯阴纯阳两卦的名称；一个是实有的天地，一个是书上的卦名。「卑高」是天地万物上下的位置，「贵贱」是《周易》里卦爻上下的位置；「动」是阳的常态，「静」是阴的常态，「刚柔」是《周易》里对卦爻阴阳的称呼；「方」指事情所趋向的方面，是说事物的善恶各按类别分开，而「吉凶」是《周易》里卦爻占断的用语，也就是断吉断凶的那些字；「象」指日月星辰一类，「形」指山川动植一类（底本「属」讹作「屑」），「变化」指《周易》里蓍草、策数、卦爻中阴变成阳、阳化成阴的那种转换。这一节是说圣人制作《周易》，依据阴阳的实体，立为卦爻的法象；《庄子·天下》篇所说的《易》是用来讲阴阳的，正是这个意思。

集说 韩氏伯曰：方有类，物有群，则有同有异，有聚有分，顺其所同则吉，乖其所趣则凶，故“吉凶生矣”，象况日月星辰，形况山川草木也，县象运转以成昏明，“山泽通气”而“云行雨施”，故“变化见矣”。

集说引韩康伯说：事情有类别，万物有群属，于是就有相同有相异，有聚合有分离。顺着它们相同的一面就吉，违背它们所趋向的方向就凶，所以说「吉凶生矣」。「象」比方的是日月星辰，「形」比方的是山川草木；高悬的天象运转而形成昼夜明暗，「山泽通气」而后云行雨施，所以说「变化见矣」。

苏氏轼曰：天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者，明其一也。象者，形之精华发于上者也，形者，象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一耶。由是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一，而两于所在也，自两以往，有不可胜计者矣，故“在天成象，在地成形”，变化之始也。

集说引苏轼说：天与地是同一件东西，阴与阳是同一股气；有时表现为象，有时表现为形，不过是所在的地方不同罢了。所以经文用一个「在」字，正是要点明它们本是一体。象，是形的精华发扬在上的部分；形，是象的体质留存在下的部分。人们看见一个在上一个在下，就径直当成两样东西，哪里晓得它们何尝不是一个。由此看来，世上所说的变化，无不出于一，只因为所在之处不同而分成了两；从二再往下推衍，就多得数不过来了。所以说「在天成象，在地成形」，这是变化的开端。

《朱子语类》：问：第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作《易》，曰：论其初，则圣人是因天理之自然而著之于书，此是后来人说话，又是见天地之实体，而知《易》之书如此。蔡氏清曰：此一节，是夫子从有《易》之后，而追论夫未有《易》之前，以见画前之有《易》也，夫《易》有乾坤，有刚柔，有吉凶，有变化，然此等名物，要皆非圣人凿空所为，不过皆据六合中所自有者而模写出耳。

《朱子语类》记载：有人问，第一章的头一节，大概是讲圣人依着造化的自然来制作《周易》吧。朱熹答：论最初的次序，是圣人依着天理的自然而把它著录成书；至于今天我们这样讲，那是后人的说法，是先看见天地的实体，然后才知道《周易》这部书原来如此。集说引蔡清说：这一节，是孔夫子站在《周易》已经有了之后，回头追论《周易》还没有的时候，用来显明卦画之前早就有一部《易》。《周易》里有乾坤，有刚柔，有吉凶，有变化，然而这些名目物事，全都不是圣人凭空造出来的，不过是照着天地四方本来就有的东西摹写下来罢了。

又曰：“定”者，有尊卑各安其分之意，“位”者，有卑高以序而列之意，“断”者，有判然不相混淆之意。又曰：以天地言之，天尊地卑，其卑高固昭然不《易》也。以万物言之，如山川陵谷之类，其卑高亦昭然可睹也。

蔡清又说：「定」字有尊卑各安本分的意味，「位」字有低的高的按次序排列的意味，「断」字有判然分明、互不混淆的意味，三个字各有各的分寸。又说：就天地来讲，天尊地卑，那高与下的分别本来昭然而不可更易；就万物来讲，像山川、丘陵、沟谷这一类，它们的高下也一样昭然可见，用不着另去推求。

案 此节，是说作《易》源头。总涵乾坤六子在内，盖“天尊地卑”，是“天地定位”也，“卑高以陈”，则兼山泽等皆是。天动地静，山静水动，固有常矣。然虽至于有精气而无形质之物，其聚散作息亦有时，其流止晦明亦有度，则又兼雷风水火等皆是。“类聚”“群分”，总上通言之。在“天”有“方”焉，春秋冬夏，应乎南北东西者是也。

李光地按：这一节讲的是制作《周易》的源头，把乾坤和震巽坎离艮兑六个子卦全包在里头。「天尊地卑」，就是《说卦》讲的「天地定位」；「卑高以陈」，则连山泽等等也都包括进去。天动地静，山静水动，本来各有常态；然而即便是那些只有精气而没有形质的东西，它们的聚散作息也有一定时候，它们的流动停止、晦暗明亮也有一定法度，那就连雷风水火等等也都包括进去了。「类聚」「群分」两句，是把上面的话总起来通说。在天上有「方」，春夏秋冬对应着东西南北，就是这个。

其生杀之气，则以“类聚”，在地有物焉，高下燥湿，别为浮沈升降者是也，其清浊之品，则以“群分”。以上皆言造化之体，至于“天”之“象”，“地”之“形”，其阴阳互根，则交《易》者也，其阴阳迭运则变《易》者也，此三句，又因体及用，以起下文之意。

李光地接着说：天上那些生长和肃杀的气，就按「类」聚在一处。在地上有物，高的低的、干的湿的，分成浮沉升降的种种，就是这个；那些清浊不同的品类，就按「群」分开。以上讲的都是造化的本体。至于天上的「象」、地上的「形」，其中阴阳互为根柢的，属于「交易」；阴阳更替运行的，属于「变易」。「在天成象，在地成形，变化见矣」这三句，又由本体说到功用，用来引起下文的意思。

是故刚柔相摩，八卦相荡。本义 此言《易》卦之变化也：六十四卦之初，刚柔两画而已，两相摩而为四，四相摩而为八，八相荡而为六十四。集说 韩氏伯曰：相切摩，言阴阳之交感，相推荡，言运化之推移。《朱子语类》云：“摩”是那两个物事相摩戛，“荡”则是圜转推荡将出来，“摩”是八卦以前事，“荡”是八卦以后为六十四卦底事，荡是有那八卦了，团旋推荡那六十四卦出来。

《系辞》说：因此刚柔两画互相摩荡，八个经卦互相推荡。朱熹《本义》说：这是讲《周易》卦画的变化。六十四卦最初不过是刚、柔两画；两画相摩生出四象，四象相摩生出八卦，八卦相荡推出六十四卦。集说引韩康伯说：「相切摩」是讲阴阳的交互感应，「相推荡」是讲运行化育的推移。《朱子语类》说：「摩」是那两样东西彼此摩擦，「荡」则是打着圈推转出来。「摩」是八卦成形以前的事，「荡」是八卦成形以后推出六十四卦的事；荡，是已经有了那八卦，再回旋推荡，把六十四卦推出来。

吴氏澄曰：画卦之初，以一刚一柔，与第二画之刚柔相摩而为四象，又以二刚二柔，与第三画之刚柔相摩而为八卦，八卦既成，则又各以八悔卦荡于一贞卦之上，而一卦为八卦，八卦为六十四卦也。

集说引吴澄说：画卦的开头，拿一刚一柔与第二画的刚柔互相摩荡，成为四象；再拿二刚二柔与第三画的刚柔互相摩荡，成为八卦。八卦既已画成，就又各拿八个「悔卦」——上卦，推荡在一个「贞卦」——下卦之上，于是一卦变成八卦，八卦变成六十四卦。

案 此节虽切画卦言之，然是大地间自有此理。盖“相摩”者，以一交一，如天与地交，水与火交，山与泽交，雷与风交是也。“相荡”者，以一交八，如天与地交矣，而与水火山泽雷风无不交。地与天交矣，而亦与水火山泽雷风无不交之类是也，唯天地之理如此，故圣人画卦以体象之。

李光地按：这一节虽然是紧扣画卦来讲的，然而天地之间本来就有这个道理（底本「天」讹作「大」）。所谓「相摩」，是一与一相交，比如天与地相交、水与火相交、山与泽相交、雷与风相交。所谓「相荡」，是一与八相交，比如天已经与地相交了，还要与水火山泽雷风无一不交；地已经与天相交了，也同样与水火山泽雷风无一不交，就是这一类。正因为天地的道理如此，所以圣人画卦来体现摹拟它。

鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。本义 此变化之成象者。张氏浚曰：“鼓以雷霆”而有气者作，“润以风雨”而有形者生。邱氏富国曰：前以“乾坤”“贵贱”“刚柔”“吉凶”“变化”言，是对待之阴阳，交《易》之体也。此以“摩”“荡”“鼓”“润”“运行”言，是流行之阴阳，变《易》之用也。至下文则言乾坤之德行，而继以人体乾坤者终之。

《系辞》说：用雷霆来鼓动它，用风雨来滋润它，日月轮流运行，一寒一暑交替。朱熹《本义》说：这是变化中「成象」的那一面。张浚说：「鼓以雷霆」，凡是有气的都被鼓动起来；「润以风雨」，凡是有形的都被滋生出来。邱富国说：前面拿「乾坤」「贵贱」「刚柔」「吉凶」「变化」来讲，那是彼此对待的阴阳，是「交易」的本体；这里拿「摩」「荡」「鼓」「润」「运行」来讲，那是流动运行的阴阳，是「变易」的功用。到下文就讲乾坤的德行，最后再接上人效法乾坤这一层来收束。

吴氏澄曰：章首但言“乾坤”，盖举父母以包六子，此先言六子，而后总之以乾坤也。震为雷，离为也，霆即电也。《春秋谷梁传》曰：震者何？雷也，电者何？霆也。巽为风，坎为雨，羲皇卦图左起震而次以离，“鼓之以雷霆”也。右起巽而次以坎，“润之以风雨”也，风而雨，故通言“润”。离为日，坎为月，艮山在西北严凝之方为“寒”，兑泽在东南温热之方为“暑”，左离次以兑者，日之运行而为“暑”也，右坎次以艮者，月之运行而为“寒”也。邵子曰：日为暑，月为寒。《书》曰，日月之行，有冬有夏。

集说引吴澄说：本章开头只讲「乾坤」，那是举出父母把六个子卦包在里面；这里则先讲六子，然后再用乾坤把它们总收起来。震是雷，离是电（底本「离为」下脱一字），霆就是电。《春秋谷梁传》说：震是什么？是雷。电是什么？是霆。巽是风，坎是雨；伏羲卦图左边从震起、接着是离，就是「鼓之以雷霆」；右边从巽起、接着是坎，就是「润之以风雨」。有风又有雨，所以合起来只说一个「润」字。离是日，坎是月；艮为山，在西北那个严寒凝冱的方位，所以属「寒」；兑为泽，在东南那个温暖炎热的方位，所以属「暑」。左边离之后接兑，是太阳运行而成为暑；右边坎之后接艮，是月亮运行而成为寒。邵雍说：日主暑，月主寒。《尚书·洪范》说：日月的运行，有冬天也有夏天。

乾道成男，坤道成女。本义 此变化之“成形”者，此两节，又明《易》之见于实体者，与上文相发明也。集说 《朱子语类》云：天地父母，分明是一理，乾道成男，坤道成女，则凡天下之男皆乾之气，天下之女皆坤之气，从这里便彻上彻下，即是一个气都透了。又云：“乾道成男，坤道成女”，通人物言之，在动物如牝牡之类，在植物亦有男女，如麻有牡麻，及竹有雌雄之类，皆离阴阳刚柔不得。

《系辞》说：乾的道理成就了男，坤的道理成就了女。朱熹《本义》说：这是变化中「成形」的那一面。上下这两节，又是阐明《周易》表现在实体上的那一面，与上文互相发明。集说引《朱子语类》说：天地与父母，分明是同一个道理。乾道成男，坤道成女，那么天下所有的男子都禀受乾的气，天下所有的女子都禀受坤的气；从这里便贯彻上下，整个就是一股气通到底。又说：「乾道成男，坤道成女」，是连人带物一起讲的。在动物是雌雄牝牡这一类，在植物也有男女，比如麻有牡麻，竹有雌竹雄竹，都离不开阴阳刚柔。

吴氏澄曰：乾成男者，父道也，坤成女者，母道也，左起震，历离历兑而终于乾，右起巽，历坎历艮以终于坤，故以乾道成男坤道成女二句，总之于后也。何氏楷曰：自“天尊地卑”至“变化见矣”，是因乾坤而推极于变化，自“刚柔相摩”至“坤道成女”，是又因变化而溯源于乾坤。

集说引吴澄说：乾成就男，那是父亲之道；坤成就女，那是母亲之道。伏羲卦图左边从震起，经过离、经过兑而终于乾；右边从巽起，经过坎、经过艮而终于坤，两边都以乾坤收尾，所以拿「乾道成男」「坤道成女」两句放在后面总收。何楷说：从「天尊地卑」到「变化见矣」，是由乾坤推到变化的极处；从「刚柔相摩」到「坤道成女」，则是又由变化上溯到乾坤这个源头。一往一返，首尾相顾。

乾知大始，坤作成物。本义 “知”，犹主也，乾主始物，而坤作成之，承上文男女而言乾坤之理。盖凡物之属乎阴阳者，莫不如此。大抵阳先阴后，阳施阴受，阳之轻清未形，而阴之重浊有迹也。集说 胡氏瑗曰：乾言“知”、坤言“作”者，盖乾之生物，起于无形，未有营作。坤能承于天气，已成之物，事可营为，故乾言“知”而坤言“作”也。

《系辞》说：乾主管万物的开始，坤造作而成就万物。朱熹《本义》说：「知」等于主管。乾主管万物的开端，坤把它造作完成；这是承接上文的男女来讲乾坤的道理。凡是有阴阳属性的东西，没有不是这样。大体上阳在先、阴在后，阳施予、阴承受；阳轻清而还没有成形，阴重浊而已经有了痕迹。集说引胡瑗说：乾说「知」而坤说「作」，是因为乾生养万物，起于无形之际，还谈不上经营造作；坤能承接天的气，那时物已经有了雏形，事情可以着手经营，所以乾说「知」而坤说「作」。

《朱子语类》云：“知”训“管”字，不当解作“知见”之“知”，大始未有形，知之而已，“成物”乃流行之时，故有为。柴氏中行曰：一气之动，则自有知觉，而生意所始，乾实为之。一气既感，则妙合而凝，其形乃著，有作成之意，坤实为之。吴氏澄曰：上言“八卦”而总之以“乾坤”，此又接“成男”“成女”二句，而专言 案 自“鼓之以雷霆”至此二句，当总为一段，六子分生成之职，乾坤专生成之功也，下文则就功化而推原于易简，自为一段。

《朱子语类》说：「知」字要训成「管」字，不该解作知见的知。大始还没有形体，管着它罢了；「成物」已经是流行发用的时候，所以才有作为。集说引柴中行说：一股气一动，自然就有知觉，而生意从这里发端，实在是乾在做主。一股气既已感通，就妙合凝聚，形体于是显著，这里有造作完成的意思，实在是坤在做主。吴澄说：上文讲「八卦」而用「乾坤」总收，这里又接着「成男」「成女」两句，专门讲——此处底本有脱文。李光地按：从「鼓之以雷霆」到这两句，应当总作一大段：六个子卦分担生成的职事，乾坤则独任生成的功业。下文就着这功业化育而追溯到「易简」上去，另成一段。

乾以易知，坤以简能。本义 乾健而动，即其所知，便能始物而无所难。故为以易而知“大始”，坤顺而静，凡其所能，皆从乎阳而不自作，故为以简而能“成物”。集说 虞氏翻曰：乾“县象著明”，坤阴阳动辟，“不习无不利，地道光也”。韩氏伯曰：天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰“易简”。

《系辞》说：乾用平易来主管开始，坤用简约来成就万物。朱熹《本义》说：乾刚健而好动，就在它所主管的分内，便能开创万物而毫无难处，所以说是用平易来主管「大始」；坤柔顺而好静，凡是它所能做的，都跟着阳走而不自作主张，所以说是用简约来成就万物。集说引虞翻说：乾是《系辞》所说的「县象著明」——高悬天象而昭明；坤是阴阳的一动一开，也就是《坤》卦六二所说的「不习无不利，地道光也」。韩康伯说：天地的道理，不着意作为而善于开端，不费力气而善于成全，所以叫「易简」。

杨氏万里曰：此赞乾坤之功，虽至溥而无际，而乾坤之德，实至要而不繁也。《朱子语类》：问：如何是“易简”。曰：它行健所以“易”，“易”是知阻难之谓。人有私意便难。“简”只是顺从而已，若外更生出一分，如何得“简”，今人都是私意，所以不能简易”。问“乾以易知，坤以简能”，若以学者分上言之，则廓然大公者，“易”也；物来顺应者，“简”也。不知是否？曰：然。乾之“易”，知之事也，坤之“简”，行之事也。

集说引杨万里说：这是赞叹乾坤的功用，虽然广大得没有边际，而乾坤的德性，其实极其扼要而不繁琐。《朱子语类》记载：有人问，怎样才算「易简」。朱熹答：乾运行刚健，所以「易」；「易」就是不觉得有阻难的意思——人一有私意就难了。「简」不过是顺着走罢了，如果在本分之外另生出一分心思，怎么还简得起来？如今的人满是私意，所以做不到简易。又问：「乾以易知，坤以简能」，若从做学问的人身上讲，那么心地廓然大公就是「易」，事物来了顺着应付就是「简」，不知对不对？朱熹答：对。乾的「易」，属于知的一面；坤的「简」，属于行的一面。

吴氏澄曰：“易简”者，以乾坤之理言。始物者，乾之所知，然乾之性健，其知也，宰物而不劳心，故易而不难。“成物”者，坤之所作，然坤之性顺，其作也，从阳而不造事，故简而不繁，此乾坤皆指天地，而易之乾坤二卦象之者也。

集说引吴澄说：所谓「易简」，是就乾坤的道理来讲。开创万物是乾所主管的，然而乾的性质刚健，它主管的时候，是主宰万物而不劳费心思，所以平易而不艰难。「成物」是坤所造作的，然而坤的性质柔顺，它造作的时候，是跟着阳走而不另生事端，所以简约而不繁杂。这里的乾坤都指天地，而《周易》里的乾坤两卦，正是摹拟天地而立的。

张氏振渊曰：“乾知大始”，似乎甚难矣！“坤作成物”，似乎甚烦矣。乃乾坤则以“易知”以“简能”耳，所谓天地无心而成化也。吴氏曰慎曰：乾健体而动用，故易；坤顺体而静用，故简。动静以阴阳之分言，然“乾知大始”而事付于坤，则始动而终静，坤从乎阳而作“成物”，则始静而终动。又乾知坤能，皆用之动也，乾易坤简，皆体之静也。又四德坤承乎乾，元亨皆动，利贞皆静，不可专以动属乾，以静属坤也。

集说引张振渊说：「乾知大始」，看上去像是极难的事；「坤作成物」，看上去像是极烦的事。可是乾坤不过是用平易去主管、用简约去成就罢了，这就是所谓天地无心而化育自成。吴曰慎说：乾以刚健为体而以动为用，所以平易；坤以柔顺为体而以静为用，所以简约。动与静是就阴阳的分别来讲的；不过「乾知大始」而把事情交付给坤，那是开头动而末了静；坤跟着阳去造作「成物」，那是开头静而末了动。再说，乾之「知」与坤之「能」，都属于用的一面，是动；乾之「易」与坤之「简」，都属于体的一面，是静。还有元亨利贞四德，坤是承接乾的，元与亨都属动，利与贞都属静，不可以把动一概归给乾、把静一概归给坤。

易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。

《系辞》说：平易，别人就容易懂；简约，别人就容易跟从。容易懂就有人亲近，容易跟从就能建立功业。有人亲近就可以长久，能建功业就可以广大。可以长久，那是贤人的德；可以广大，那是贤人的事业。

本义 人之所为，如乾之易，则其心明白而人易知，如坤之简，则其事要约而人易从。“易知”，则与之同心者多，故“有亲”，“易从”，则与之协力者众，故“有功”。有亲则一于内，故“可久”，有功则兼于外，故“可大”。“德”，谓得于己者。“业”，谓成于事者。上占乾坤之德不同，此言人法乾坤之道至此，则可以为贤矣。

朱熹《本义》说：人的所作所为，如果像乾那样平易，心地就明白，别人容易懂；如果像坤那样简约，事情就扼要，别人容易跟从。「易知」，则与他同心的人多，所以「有亲」；「易从」，则与他合力的人众，所以「有功」。有人亲近，是在内部专一，所以「可久」；能建功业，是在外面兼济，所以「可大」。「德」指得之于自己的，「业」指成就在事情上的。上文讲乾坤两者德性的不同（底本「上文」讹作「上占」），这里讲人效法乾坤之道；到了这个地步，就可以称为贤人了。

集说 范氏长生曰：以其“易知”，故物亲而附之，以其“易从”，故物法而有功也。孔氏颖达曰：初始无形，未有营作，故但云“知”也，已成之物，事可营为，故云“作”也。“易”谓易略，无所造为，以此为知，故曰‘乾以易知”。“简”谓简省，不须繁劳，以此为能，故曰“坤以简能”。若于物艰难，则不可以知，若于事繁劳，则不 苏氏轼曰：简易者，一之谓也，一故有信，信故物知之也，易而从之也不难。

集说引范长生说：因为他「易知」，所以众人亲近而依附他；因为他「易从」，所以众人效法而有了功业。孔颖达说：最初还没有形体，谈不上经营造作，所以只说一个「知」字；已经成形的物，事情可以着手经营，所以说一个「作」字。「易」是简略，没有什么造作，拿这个来主管，所以说「乾以易知」。「简」是简省，不必繁难劳费，拿这个来成事，所以说「坤以简能」。假使对待物艰难，就不能拿来做主管；假使办起事来繁难劳费，就不——此处底本有脱文。苏轼说：所谓简易，就是一；因为一所以有信，因为有信所以人们懂得它，觉得平易，跟从起来也不难。

《朱子语类》云：“乾以易知坤以简能”以上，是言乾坤之德，“易则易知”以下是就人而言，言人兼体乾坤之德也。“乾以易知”者，乾健不息，唯主于生物，都无许多艰难险阻，故能以易而知“大始”。坤顺承天，唯以成物，都无许多繁扰作为，故能以简而作“成物”。

《朱子语类》说：「乾以易知，坤以简能」以上，讲的是乾坤本身的德；「易则易知」以下，是转到人身上来讲，说人把乾坤这两样德兼备地体现出来。所谓「乾以易知」，是乾刚健不息，一心只在生养万物，全没有那许多艰难险阻，所以能用平易去主管「大始」。坤柔顺地承接着天，一心只在成就万物，全没有那许多繁扰造作，所以能用简约去造作「成物」。

大抵阳施阴受，乾之生物，如瓶施水，其道至易，坤唯承天以成物别无作为，故其理至简，其在人则无艰阻而自直，故人“易知”；顺理而不繁扰，故人“易从”。“易知”则人皆同心亲之，“易从”则人皆协力而有功矣！有亲可久，则为贤人之德，是就存主处言，有功可大，则为贤人之业，是就作事处言。盖自乾以“易知”，便是指存主处。坤以“简能”，便是指作事处。

《朱子语类》接着说：大体上阳施予、阴承受。乾生养万物，好像瓶子往外倒水，那道理极其平易；坤只是承接天来成就万物，另外没有什么作为，所以那道理极其简约。落到人身上，没有艰难阻隔而自然直遂，所以别人容易懂；顺着道理而不生繁扰，所以别人容易跟从。「易知」，人人就同心亲近他；「易从」，人人就合力而建成功业。有人亲近而可以长久，就成为贤人的德，这是就存心主宰处讲；有功业而可以广大，就成为贤人的事业，这是就做事处讲。所以从乾「易知」那里说，便是指存心主宰处；坤「简能」那里说，便是指做事处。

林氏希元曰：“易简”只是因此理而立心处事尔，固非于此理之外有所加，亦非于此理之内有所减也。但以其无险阻而谓之“易”，无烦扰而谓之“简”。孟子曰：禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。此“易简”之说也。赵氏光大曰：“易从则有功”，有功不是人来助我作事，是我能使人如此，便是我之功。

集说引林希元说：所谓「易简」，只是依着这个道理来立心处事罢了，本来既不是在这个道理之外添了什么，也不是在这个道理之内减了什么；不过因为它没有险阻，就叫作「易」，没有烦扰，就叫作「简」。《孟子·离娄下》说：大禹疏导洪水，是顺着水性、不多生事。假使聪明人也肯不多生事，那聪明也就大了。这就是「易简」的道理。赵光大说：「易从则有功」，这个功不是别人来帮我做事，而是我能够使别人这样做，那便是我的功。

易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。本义 “成位”，谓成人之位，“其中”，谓天地之中。至此则体道之极功，圣人之能事，可以与天地参矣。此第一章，以造化之实，明作经之理，又言乾坤之理，分见于天地，而人兼体之也。

《系辞》说：做到易简，天下的道理就都掌握了；天下的道理掌握了，人就在天地当中成就了自己的位置。朱熹《本义》说：「成位」是成就人的位置，「其中」是指天地之间。到了这一步，就是体认大道的极致功夫、圣人所能办到的极处，可以与天地并列为三了。以上是第一章，用造化的实体来阐明制作经书的道理，又讲乾坤的道理分别体现在天与地上，而由人把两者兼备地体现出来。

集说 孔氏颖达曰：圣人能行天地“易简”之化，则天下万事之理，并得其宜矣。《朱子语类》云：“易简”理得，是净净洁洁，无许多劳扰委曲。郑氏维岳曰：“易简”原是一理，依易之理而作之，则为“简”。

集说引孔颖达说：圣人能推行天地那种「易简」的化育，那么天下万事的道理，就都各得其宜了。《朱子语类》说：「易简」的道理一得，便是干干净净，没有那许多劳扰曲折。郑维岳说：「易」和「简」原本是一个道理；依着乾之「易」的道理去造作成就，那就是坤之「简」。

何氏楷曰：乾坤一阴阳也，阴阳一太极也，“易简”者，乾坤之所以知始而作成者也。人之所知，知乾之易，则所知皆性分所固有，无一豪人欲之艰深，岂不“易知”，人之所能，如坤之简，则所能皆职分之当为，无一豪人欲之纷扰，岂不“易从”。“易知”，则不远人以为道故“有亲”，“易从”，则夫妇皆可与能故“有功”，“有亲”则有人传继其心，千百世上下，心同理同也，故“可久”，“有功”则有人扩充其事，人能弘道，非道弘人也，故“可大”。

集说引何楷说：乾坤就是一个阴阳，阴阳就是一个太极；所谓「易简」，正是乾坤用来主管开始、造作成就的那个本领。人所知道的，若像乾那样平易，那么所知道的都是自己本性里固有的，没有一丝一毫人欲带来的艰深，岂不是「易知」？人所能做的，若像坤那样简约，那么所能做的都是自己职分上该做的，没有一丝一毫人欲带来的纷扰，岂不是「易从」？「易知」，就不会把道弄得远离人情，所以「有亲」；「易从」，就连寻常男女都能参与做到，所以「有功」。「有亲」，就有人承接传续他的心，千百世上下，心相同、理也相同，所以「可久」；「有功」，就有人扩充推广他的事，人能把道发扬光大，不是道把人发扬光大，所以「可大」。

“可久则贤人之德”，与天同其悠久矣，“可大则贤人之业”，与地同其广大矣！所以然者，则以我之易简与乾坤之易简同原故也！夫“易简而天下之理得矣”，天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人，一易简之理焉尽之所谓天下之公理也，得天下之公理，以成久大之德业，则是天有是易，吾亦有是易；地有是简，吾亦有是简，与天地参而为三矣。

何楷接着说：「可久则贤人之德」，是与天一样悠久了；「可大则贤人之业」，是与地一样广大了。之所以能够这样，是因为我身上的易简与乾坤的易简同出一源。所谓「易简而天下之理得矣」：天之所以成其为天，地之所以成其为地，人之所以成其为人，一个易简之理就把它讲尽了，这就是所谓天下的公理。得了天下的公理，用来成就长久广大的德与业，那就是天有这个「易」，我也有这个「易」；地有这个「简」，我也有这个「简」，于是与天地并列而成三才。

张氏振渊曰：易道尽于乾坤，乾坤尽于“易简”，“易简”即在人身，学者求易于天地，又求天地之易于吾身，则易在是矣。通章之意，总是论易书之作，无非发明乾坤之理，要人为圣贤以与天地参耳。何氏楷曰：此一章，乃孔子首明易始乾坤之理，至第二章“设卦观象”方言易。

集说引张振渊说：《易》道全在乾坤两卦，乾坤全在「易简」两个字，而「易简」就在人自己身上。学《易》的人到天地那里去寻《易》，又到自己身上去寻天地的《易》，那么《易》就在这里了。整章的用意，总是论《周易》这部书的写作，无非是发明乾坤的道理，要人做圣贤，好与天地并列为三。何楷说：这一章是孔子首先阐明《易》起于乾坤的道理，到第二章讲「设卦观象」，才开始讲《周易》这部书。

案 天地卑高动静方物象形，造化之实体也。乾坤贵贱刚柔吉凶变化，易卦之定名也。因造化之实体，起易卦之定名，故自造化之体立，而卦之理具矣，体立则用必行焉，是故刚柔则一自一相摩，八卦则一与八相荡，造化之情，所以交而不离也，画卦之序，盖象此也。“雷霆’’者震离，“风雨”者巽坎，“暑”以说物者兑，“寒”以止物者良，成男而职“大始”者乾，成女而职“成物”者坤，造化之机，所以变而无穷也。建图之位，盖象此也。

李光地按：天地、卑高、动静、方物、象形，这些是造化的实体；乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化，这些是《易》卦的定名。依着造化的实体，立起《易》卦的定名，所以造化的本体一确立，卦的道理也就齐备了。本体确立，功用必定随之而行，因此刚柔是一与一互相摩荡（底本「一与一」讹作「一自一」），八卦是一与八互相推荡；造化的情状因此交通而不相离，画卦的次序，正是摹拟这个。「雷霆」是震与离，「风雨」是巽与坎，用「暑」来使万物欣悦的是兑，用「寒」来使万物止息的是艮（底本「艮」讹作「良」），成就男而职掌「大始」的是乾，成就女而职掌「成物」的是坤；造化的机括因此变动无穷，建立卦图的方位，正是摹拟这个。

然而造化之理，则一以“易简”为归，心一而不贰，故易也。事顺而无为故简也，天地之盛德大业，“易简”而已矣，贤人之进德修业，圣人之崇德广业，亦唯“易简”而已矣。设卦系辞所以顺性命之理者此也。诸儒言易有四义：不易也，交易也，变易也，易简也。故“天尊地卑”一节，言不易者也。“刚柔相摩”二句，言交易者也。“鼓以雷霆”至“坤作成物”，言变易者也，“乾以易知”以下，言易简者也，易道之本原尽乎此，故为《系传》之首章焉。

李光地接着说：然而造化的道理，最终一概归到「易简」上去。心专一而不分岔，所以平易；事顺理而不妄作，所以简约。天地的盛德大业，不过「易简」两个字；贤人的进德修业、圣人的崇德广业，也只是「易简」两个字。设立卦画、系上文辞，用来顺应性命之理的，正在于此。诸家儒者说《易》有四层含义：不易、交易、变易、易简——「不易」是尊卑定分不可移易，「交易」是彼此相通两两成对，「变易」是往来推移流行不已，「易简」是一概归结到平易简约。所以「天尊地卑」这一节，讲的是「不易」；「刚柔相摩」两句，讲的是「交易」；从「鼓之以雷霆」到「坤作成物」，讲的是「变易」；「乾以易知」以下，讲的是「易简」。《易》道的本原全在这里，所以把它列为《系辞传》的第一章。