御纂周易折中 · 第 65 卷

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。本义 象者，物之似也，此言圣人作《易》，观卦爻之象，而系以辞也。集说 孔氏颖达曰：设之卦象，则有吉有凶，故下文云“吉凶者失得之象，悔吝者忧虞之象，变化者进退之象，刚柔者昼夜之象”。是施设其卦，有此诸象也。此“设卦观象”，总为下而言，卦象爻象，有吉有凶，若不系辞，其理未显，故系属吉凶之文辞于卦爻之下，而显明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，犹有悔吝忧虞，举吉凶则包之。

《系辞》说：圣人设立卦画、观察物象，在下面系上文辞来阐明吉凶。朱熹《本义》说：象，是对事物的相似摹拟；这是说圣人制作《周易》，观察卦爻的象，然后系上文辞。集说引孔颖达说：设立了卦象，就有吉有凶，所以下文说「吉凶者失得之象，悔吝者忧虞之象，变化者进退之象，刚柔者昼夜之象」，这是说施设了那些卦，便有这许多象。这里的「设卦观象」，是总领下文来讲的。卦有卦的象，爻有爻的象，有吉有凶；如果不系上文辞，那道理就显不出来，所以把断吉凶的文辞系属在卦爻下面，把这一卦一爻的吉凶显示明白。孔颖达又按：吉凶之外还有悔与吝、忧与虞，举出吉凶就把它们都包括了。

朱氏震曰：圣人设卦，本以观象，自伏羲至于文王一也，圣人忧患后世，惧观者智不足以知此，于是系之卦辞，又系之爻辞，以吉凶明告之。《朱子语类》云：《易》当初只是为卜筮而作，《文言》、《彖》、《象》，却是推说作义理上去，观乾坤二卦便可见。孔子曰：“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”，不是卜筮，如何明吉凶。

集说引朱震说：圣人设立卦画，本来就是为了观察物象，从伏羲一直到文王都是一样。圣人忧虑后世，怕看卦的人智力不够、看不懂这些象，于是给它系上卦辞，又系上爻辞，把吉凶明明白白告诉人。《朱子语类》说：《周易》当初只是为占卜而作，《文言》《彖传》《象传》才是把它推演到义理上去，看乾坤两卦的传文就明白了。孔子说「圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶」；如果不是为着占卜，又拿什么去阐明吉凶呢。

王氏申子曰：《易》之初也，有象而未有卦，及八卦既设而象寓焉，及八重而六十 刚柔相推而生变化。本义 言卦爻阴阳迭相推荡，而阴或变阳，阳或化阴，圣人所以观象而系辞，众人所以因蓍而求卦者也。集说 张氏振渊曰：“刚柔相推”之中或当位，或失位，而吉凶悔吝之源正起于此。圣人之所观，观此也，圣人之所明，明此也，盖吉凶悔吝虽系于辞，而其原实起于变。

集说引王申子说：《周易》最初，有象而还没有卦；等到八卦设立，象就寄托在卦里；等到八卦相重而成六十——此处底本有脱文。以下是《系辞》原文：刚柔互相推移而产生变化。朱熹《本义》说：这是讲卦爻的阴阳交替推荡，阴有时变成阳，阳有时化成阴；圣人正是据此观察物象而系上文辞，众人也正是据此借着蓍草求得卦象。集说引张振渊说：「刚柔相推」当中，有的当位，有的失位，而吉凶悔吝的源头正从这里生出。圣人所观察的就是这个，所要阐明的也是这个。吉凶悔吝虽然系在文辞上，可它的根源实在起于「变」。

是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。本义 “吉凶”“悔吝”者，《易》之辞也；“失得”“忧虞”者，事之变也。得则吉，失则凶，忧虞虽未至凶，然已足以致悔而取羞矣。盖“吉凶”相对，而“悔吝”居其中间，“悔”自凶而趋吉，“吝”自吉而向凶也，故圣人观卦爻之中，或有此象，则系之以此辞也。

《系辞》说：所以吉与凶，是失与得的象；悔与吝，是忧与虞的象。朱熹《本义》说：「吉凶」「悔吝」是《周易》的断语，「失得」「忧虞」是人事的变化。得就吉，失就凶；忧与虞虽然还没有到凶的地步，可已经足以招来悔恨、惹上羞辱了。大体上吉与凶两头相对，悔与吝夹在中间：「悔」是从凶那头往吉这头走，「吝」是从吉这头往凶那头走。所以圣人观察卦爻之中，若有这样的象，就系上这样的断语。

集说 虞氏翻曰：“吉”则象“得”，“凶”则象“失”，“悔”则象“忧”，“吝”则象“虞”也。干氏宝曰：“忧虞”未至于“失得”，“悔吝”不入于“吉凶”，事有小大，故辞有缓急，各象其意也。

集说引虞翻说：「吉」象征着得，「凶」象征着失，「悔」象征着忧，「吝」象征着虞，四个断语与四种人事一一相配。干宝说：忧与虞的分量，还没有重到失与得那个地步；悔与吝的分量，也还够不上吉与凶那一档。事情本有小有大，所以断语也就有缓有急，各自摹拟它相应的轻重。

《朱子语类》云：吉凶悔吝，四者循环，周而复始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了又悔，正如生于忧患死于安乐相似，盖忧苦患难中必悔，悔便是吉之渐，及至吉了，少间便安意肆志，必至作出不好可羞吝底事出来，吝便是凶之渐矣。及至凶矣，又却悔，只管循环不已，正如刚柔变化，刚了化，化便是柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。

《朱子语类》说：吉、凶、悔、吝四样循环往复，周而复始。悔过了便吉，吉过了便吝，吝过了便凶，凶过了又悔，正像《孟子》讲的生于忧患、死于安乐一般。人在忧苦患难当中必定生悔，悔便是走向吉的开端；等到真吉了，过不多久就心安志肆，必定又做出不好的、可羞可吝的事来，吝便是走向凶的开端；等到真凶了，却又生悔。就这样循环不停，正像刚柔的变与化：刚了就化，化便成柔；柔了就变，变便成刚，也是循环不停，永远转不出这个圈子。

又云：“悔”属阳，“吝”属阴，“悔”是逞快作出事来有错失处，这便生悔，所以属阳，“吝”是那隈隈衰衰，不分明底，所以属阴，亦犹骄是气盈，吝是气歉。又云：“吉凶者失得之象，悔吝者忧虞之象，变化者进退之象，刚柔者昼夜之象”，四句皆互换往来，吉凶与悔吝相贯，悔自凶而趋吉，吝自言而趋凶，进退与昼夜相贯，进自柔而趋乎刚，退自刚而趋乎柔。

《朱子语类》又说：「悔」属阳，「吝」属阴。「悔」是一时痛快做出事来，出了差错，这就生悔，所以属阳；「吝」是那种畏畏缩缩、不明不白的样子，所以属阴。这也好比骄是气太满，吝是气不足。又说：「吉凶者失得之象，悔吝者忧虞之象，变化者进退之象，刚柔者昼夜之象」，这四句都是彼此交换往来的。吉凶与悔吝相贯通：悔是从凶那头趋向吉，吝是从吉那头趋向凶（底本「吉」讹作「言」）；进退与昼夜相贯通：进是从柔趋向刚，退是从刚趋向柔。四句彼此照应，正见得人事上的吉凶悔吝与天道上的进退昼夜，原是同一个来回往复的道理。

赵氏玉泉曰：吉即顺理而得之象也，凶即逆理而失之象也，悔即既失之后，困于心，衡于虑，而为忧之象也，吝即未失之先，狃于安，溺于乐，而为虞之象也。何氏楷曰：吉凶悔吝，以卦辞言，失得忧虞，以人事言，上文所谓观象系辞以明吉凶者此也。

集说引赵玉泉说：吉，就是顺着道理而有所得的象；凶，就是逆着道理而有所失的象；悔，是已经失掉之后，心里困顿、思虑受阻而生忧的象；吝，是还没有失掉之先，习惯于安逸、沉溺于享乐而生虞的象。何楷说：吉凶悔吝，是就卦爻的断语讲；失得忧虞，是就人事讲。上文所说的观象系辞来阐明吉凶，正是指这一层。

变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。本义 柔变而趋于刚者，退极而进也，刚化而趋于柔者，进极而退也。既变而刚，则昼而阳矣，既化而柔，则夜而阴矣，六爻初二为地，三四为人，五上为天，“动”，即 则“吉凶”之类，“昼夜”亦“变化”之道。

《系辞》说：变与化，是进与退的象；刚与柔，是昼与夜的象；六爻的变动，是天地人三极之道。朱熹《本义》说：柔变而趋向刚的，是退到极处又转进；刚化而趋向柔的，是进到极处又转退。已经变成刚，就是白昼而属阳；已经化成柔，就是夜晚而属阴。六爻当中，初爻二爻为地，三爻四爻为人，五爻上爻为天。「动」就是——此处底本有脱文，下接残句：便属于「吉凶」这一类，「昼夜」也是「变化」的道理。

孔氏颖达曰：六爻递相推动，而生变化，是天地人三才至极之道。蔡氏渊曰：“动”，变易也。“极”者，太极也，以其变易无常，乃太极之道也。“三极”，谓三才各具一太极也，变至六爻，则一卦之体具，而三才之道备矣。

集说引孔颖达说：六爻依次互相推动，因而产生变化，这就是天、地、人三才至极的道理。蔡渊说：「动」就是变易，「极」就是太极；正因为它变易无常、没有一定的形迹，才正是太极之道。所谓「三极」，是说天地人三才各自具备一个太极。变到六爻齐备，一卦的形体就完成了，三才之道也就齐全了。

吴氏澄曰：“吉凶”“悔吝”，象人事之“失得”“忧虞”，“变化”“刚柔”，象天地阴阳之“昼夜””进退”，是六爻兼有天、地、人之道也。胡氏炳文曰：此曰“三极”，是卦爻已动之后，各具一太极，后曰“易有太极”者，则卦爻未生之先，统体一太极也。俞氏琰曰：“三极之道”，言道之体，“三才之道”，言道之用。何氏楷曰：“变化”“刚柔”，以卦画言；“进退”“昼夜”，以造化言。“六爻之动”二句，推言变化之故，上文所谓“刚柔相推而生变化”者此也。

集说引吴澄说：「吉凶」「悔吝」摹拟的是人事上的失得与忧虞，「变化」「刚柔」摹拟的是天地阴阳的昼夜与进退；一头系于人事，一头系于天道，可见六爻兼有天、地、人三方面的道理。胡炳文说：这里讲「三极」，是卦爻已经变动之后，天地人各自具备一个「太极」；后面《系辞》讲「易有太极」，则是卦爻还没有生出之前，通体统摄只是一个太极。一个是分开来看，一个是合起来看。俞琰说：「三极之道」讲的是道的本体，「三才之道」讲的是道的功用；称「极」是就至极的准则说，称「才」是就成物的实能说。何楷说：「变化」「刚柔」是就卦画讲，「进退」「昼夜」是就造化讲。「六爻之动，三极之道也」这两句，是推究变化的缘由，也就是上文所说的「刚柔相推而生变化」。

是故君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。本义 “易之序”，谓卦爻所著事理当然之次第；“玩”者，观之详。集说 孔氏颖达曰：若居在《乾》之初九，而安在“勿用”；若居在《乾》之九三，而安在“乾乾”。是以所居而安者，由观《易》位之次序也。

《系辞》说：所以君子安身立命而心里安稳的，是《周易》所显示的次序；心里喜爱而反复玩味的，是各爻的文辞。朱熹《本义》说：「易之序」，指卦爻所显示的事理当然的先后次第；「玩」，就是看得仔细。集说引孔颖达说：譬如身处《乾》卦初九的地位，就安于爻辞所说的「勿用」；身处《乾》卦九三的地位，就安于爻辞所说的「乾乾」。可见所居而能心安，是由于看清了《周易》爻位的次序。

王氏宗传曰：所谓“易之序”者，消息盈虚之有其时是也。居之而安，则盛行不加，穷居不损，而与易为一矣。所谓“爻之辞”者，是非当否之有所命是也，乐之而玩，则“默而成之，不言而信”而与爻为一矣。

集说引王宗传说：所谓「易之序」，就是消长盈虚各有它的时候。安处其中而心里安稳，那就像《孟子》说的，得志显达时不因此增添什么，穷困独处时也不因此减损什么，人便与《易》合成一体了。所谓「爻之辞」，就是是非当否各有它的断定；喜爱它而反复玩味，那就能做到「默而成之，不言而信」，人便与爻合成一体了。

《朱子语类》：问：“所居而安者易之序”也，与“居则观其象”之“居”不同，上“居”字是总就身之所处而言，下“居”字则静对动而言。曰：然。问“所居而安者易之序也”。曰：“序”是次序，谓卦爻之初终，如“潜”“见”“飞”“跃”，循其序则安。又问“所乐而玩者爻之辞”。曰：横渠谓每读每有益，所以可乐，盖有契于心，则自然乐。

《朱子语类》记载：有人问，「所居而安者易之序也」的「居」，与「居则观其象」的「居」不一样：上一个「居」字是总就身子所处的地位讲，下一个「居」字则是与动相对而言的静。朱熹答：对。又有人问「所居而安者易之序也」。朱熹答：「序」就是次序，指卦爻从初到终的先后，比如《乾》卦的「潜」「见」「飞」「跃」，顺着这个次序走就安稳。又问「所乐而玩者爻之辞」。朱熹答：张载说每读一遍就有一遍的收益，所以可乐；大凡有一处与自己心里契合，自然就乐了。

俞氏琰曰：“居”以位言，“安”，谓安其分也，“乐”以心言，“玩”谓绎之而不厌也，君子观易之序而循是理故“安”，观爻之辞而达是理故“乐”。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。本义 象辞变已见上，凡单言“变”者，化在其中。“占”，谓其所值吉凶之决也。此第二章，言圣人作《易》，君子学《易》之事。

集说引俞琰说：「居」是就地位讲，「安」是安于自己的本分；「乐」是就心里讲，「玩」是反复抽绎而不厌倦。君子看清《周易》的次序而依循这个道理，所以安；看清爻的文辞而通达这个道理，所以乐。《系辞》说：所以君子平居时就观察卦爻之象而玩味它的文辞，行动时就观察爻的变动而玩味它的占断，因此上天保祐他，吉利而无所不宜。朱熹《本义》说：象、辞、变三样上文已经讲过；凡是单说一个「变」字的，「化」就包含在里头。「占」，指所遇到的那条吉凶断语。以上是第二章，讲圣人制作《周易》、君子学习《周易》这两件事。

集说 虞氏翻曰：“以动者尚其变”，占事知来，故“玩其占”也。《朱子语类》：问：“居则观其象玩其辞，动则观其变玩其占”，如何？曰：若是理 蔡氏渊曰：观象玩辞，学《易》也；观变玩占，用《易》也。学《易》则无所不尽其理，用《易》则唯尽乎一爻之时，居既尽乎天之理，动必合乎天之道，故曰“自天枯之，吉无不利也”。

集说引虞翻说：《系辞》讲「以动者尚其变」，占问事情而预知未来，所以说「玩其占」。《朱子语类》记载：有人问，「居则观其象玩其辞，动则观其变玩其占」该怎么讲？朱熹答：若是理——此处底本有脱文。蔡渊说：观象玩辞，是学《易》；观变玩占，是用《易》。学《易》就要把道理处处穷尽，用《易》则只穷尽当下这一爻的时机。平居时既已把天理穷尽，行动时必定合于天道，所以说「自天祐之，吉无不利」（底本「祐」讹作「枯」）。

王氏申子曰：平居无事，观卦爻之象而玩其辞，则可以察吉凶悔吝之故，及动而应事，观卦之变而玩其占，则可以决吉凶悔吝之几，故有不动，动无不吉也。胡氏炳文曰：天地间刚柔变化，无一时间，人在大化中，吉凶悔吝，无一息停，吉一而已，凶悔吝三焉，上文示人以吉凶悔吝者，作《易》之事，此独吉而无凶悔吝者，学《易》之功也。

集说引王申子说：平常闲居无事，观察卦爻的象而玩味它的文辞，就能察知吉凶悔吝的缘由；等到有所行动、应付事情，观察卦的变动而玩味它的占断，就能决断吉凶悔吝的苗头。所以君子或者不动，一动没有不吉的。胡炳文说：天地之间刚柔变化，没有一刻间断；人在这大化流行之中，吉凶悔吝也没有一息停歇。四样里吉只占一样，凶、悔、吝占了三样。上文把吉凶悔吝指示给人，那是制作《周易》的事；这里却只有吉而没有凶悔吝，那是学习《周易》的功效。

俞氏琰曰：观象玩辞，如蔡墨云在《乾》之《姤》，如庄子云在《师》之《临》，谓之在者是也，观变玩占，如陈侯遇《观》之《否》，晋侯遇《大有》之《睽》，谓之遇者是也。

集说引俞琰说：观象玩辞，好比《左传》里蔡墨说的「在《乾》之《姤》」，庄子说的「在《师》之《临》」，凡是用一个「在」字的都属这一类；观变玩占，好比陈侯占得《观》之《否》，晋侯占得《大有》之《睽》，凡是用一个「遇」字的都属那一类。

总论 孔氏颖达曰：前章言天地“成象”“成形”“简易”之德，明乾坤之大旨，此章明“圣人设卦观象”，爻辞占凶悔吝之细别。程子曰：圣人既设卦、观卦之象而系以辞，明其吉凶之理；以刚柔相推，而知变化之道。吉凶之生，由失得也；悔吝者，可忧虞也，进退消长，所以成变化也；刚柔相易而成昼夜，观昼夜则知刚柔之道矣，“三极”，上中下也。极，中也，皆其时中也。“三才”以物言也，“三极”以位言也，六爻之动，以位为义，乃其序也，得其序则安矣，辞以明义，玩其辞义，则知其可乐也，观象玩辞而通其意，观变玩占而顺其时，动不违于天矣。

总论。孔颖达说：前一章讲天地「成象」「成形」以及「简易」的德性，阐明乾坤的大旨；这一章阐明「圣人设卦观象」，以及爻辞里吉凶悔吝的细致分别。程颐说：圣人既设立了卦，观察卦的象而系上文辞，阐明其中吉凶的道理；由刚柔互相推移，而知道变化的道理。吉凶的产生，由于有失有得；悔与吝，是值得忧虑戒惧的。进退消长，正是变化得以形成的缘由；刚柔互相交替而形成昼夜，看清昼夜也就明白刚柔的道理了。「三极」就是上、中、下；极就是中，都是各自那个时候的中。「三才」是就物讲，「三极」是就位讲。六爻的变动，以爻位为取义，那便是它的次序；得了这个次序，心里就安稳。文辞用来阐明义理，玩味它的辞义，就知道其中可乐之处。观象玩辞而通晓它的用意，观变玩占而顺应它的时机，那么一举一动都不违背天了。

何氏楷曰：上章言造化自然之易，为作《易》之本，此章乃言作《易》之旨。案 上章虽言作《易》之源本，然实以明在造化者，无非自然之《易》书，故先儒以为画前之《易》者此也。此章乃备言作《易》学《易》之事，盖承上章言之，而为后诸章之纲也。“设卦观象”，先天之圣人也；“系辞”而“明吉凶”，后天之圣人也；“刚柔相推而生变化”，申言设卦观象之事。

何楷说：上一章讲造化自然而然的《易》，那是制作《周易》的根本；这一章才讲制作《周易》的宗旨。李光地按：上一章虽然讲制作《周易》的源头根本，其实是要阐明存在于造化之中的，无非就是一部自然而然的《易》书，所以先儒说有「画前之易」，指的就是这个。这一章则详备地讲制作《周易》与学习《周易》两件事，是承接上一章说下来，而作为后面各章的纲领。「设卦观象」，说的是先天的圣人；「系辞」而「明吉凶」，说的是后天的圣人；「刚柔相推而生变化」，是重申设卦观象这件事。

所象者或为人事之“失得”“忧虞”，或为天道之“进退”“昼夜”，极而至于天地人之至理，莫不包涵统具于其中，此辞所由系而占所由生也；“居而安”者，以身验之；“乐而玩”者，以心体之，在平时则为观象玩辞之功，在临事则为观变玩占之用，此所谓奉明命以周旋，述天理而时措者也。“自天祐之，吉无不利”，学《易》之效，至于如此。

李光地接着说：所摹拟的对象，有的是人事上的失得与忧虞，有的是天道上的进退与昼夜；推到极处，天、地、人三者的至理，没有一样不包含统摄在里头。这就是文辞之所以要系上、占断之所以会产生的缘故。「居而安」，是拿自身去印证它；「乐而玩」，是拿心去体会它。在平常时候就是观象玩辞的功夫，在临事时候就是观变玩占的运用。这就是所谓奉着上天的明命去周旋应对，遵循天理而随时安排。「自天祐之，吉无不利」，学《易》的功效，竟到了这个地步。

彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。本义 “彖”，谓卦辞，文王所作者。“爻”，谓爻辞，周公所作者。“象”，指全体而言，“变”，指一节而言。集说 虞氏翻曰：“八卦以象告”，故言乎象也，爻有六画，九六变化，故言乎变者也。项氏安世曰：彖辞所言之象，即下文所谓“卦”也，爻辞所言之变，即下文所谓“位” 吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。

《系辞》说：彖辞是讲卦象的，爻辞是讲变动的。朱熹《本义》说：「彖」指卦辞，是文王所作；「爻」指爻辞，是周公所作。「象」是就一卦的整体讲，「变」是就其中一节讲。集说引虞翻说：《系辞》讲「八卦以象告」，所以说彖辞是讲象的；爻有六画，用九用六各有变化，所以说爻辞是讲变的。项安世说：彖辞所讲的象，就是下文所说的「卦」；爻辞所讲的变，就是下文所说的「位」——此处底本有脱文。以下是《系辞》原文：吉与凶，是讲事情的失与得；悔与吝，是讲事情的小毛病；无咎，是善于补救过失。

本义 此卦爻辞之通例。集说 崔氏憬曰：《系辞》著悔吝之言，则异凶咎，若疾病之与小疵。杨氏万里曰：言动之间，尽善之谓得，不尽善之谓失，小不善之谓疵，不明乎善而误入乎不善之谓过，觉其小不善，非不欲改，而已无及，于是乎有悔，不觉其小不善，犹及于改，而不能改，或不肯改，于是乎有吝，吾身之过，犹吾衣之破也，衣有破，补之斯全，身有过，补之斯还，还者何，复之于善也，补不善而复之于善，何咎之有。

朱熹《本义》说：这是卦辞爻辞的通例。集说引崔憬说：《系辞》写下悔与吝这两个字，与凶和咎是不同的，好比重病与小毛病的分别。杨万里说：言语行动之间，做到十分完善叫作得，做得不够完善叫作失，稍稍有点不善叫作疵，弄不清什么是善而误入不善叫作过。察觉了自己那点不善，并非不想改，可是已经来不及，于是有了悔；没有察觉那点不善，本来还赶得及改，却改不了，或者不肯改，于是有了吝。我身上的过失，好比我衣裳上的破洞：衣裳破了，补一补就完整；身上有过，补一补就回来了。回到哪里去？回到善上去。补住不善而回到善上，还有什么过咎呢。

蔡氏渊曰：“吉凶”“悔吝”“无咎”，即卦与爻之断辞也。“失得”者，事之已成著者也。“小疵”者，事之得失未分，而能致得失者也。“善补过者”，先本有咎，修之则可免咎也。胡氏炳文曰：前章言卦爻中“吉凶”“悔吝”之辞，未尝及无咎之辞，此章方及之，大抵不贵无过而贵改过，“无咎者，善补过也”，圣人许人自新之意切矣。张氏振渊曰：“失得”指时有消息，位有当否说，“小疵”兼两意，向于得而未得，尚有“小疵”则悔，向于失而未失，已有“小疵”则吝。

集说引蔡渊说：「吉凶」「悔吝」「无咎」，都是卦与爻的断语。「失得」，指事情已经成形显露；「小疵」，指事情的得失还没有分晓，却足以招致得失的那一点苗头；「善补过」，是原先本来有咎，加以修治就可以免掉过咎。胡炳文说：前一章讲卦爻中吉凶悔吝的断语，没有说到「无咎」这个断语，这一章才说到它。大体上不以没有过失为可贵，而以能改过为可贵；「无咎者，善补过也」，圣人许人自新的用心，何等恳切。张振渊说：「失得」是就时机有消有长、爻位有当有不当来说；「小疵」兼有两层意思：偏向得而还没有得到，尚存着一点小毛病，那就是悔；偏向失而还没有失掉，已经有了一点小毛病，那就是吝。

是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞。本义 “位”，谓六爻之位。“齐”，犹定也。“小”谓阴，“大”谓阳。集说 王氏肃曰：“齐”，犹正也。阳卦大，阴卦小，卦列则“小大”分，故曰“齐小大者，存乎卦”也。张氏浚曰：卦之所设，本乎阴阳，阴小阳大，体固不同，而各以所遇之时为正，阳得位则阳用事，阴得位则阴用事，“小大”之理，至卦而齐。

《系辞》说：所以排列贵贱的在于爻位，判定小大的在于卦，分辨吉凶的在于文辞。朱熹《本义》说：「位」指六爻的位次；「齐」等于定；「小」指阴，「大」指阳。集说引王肃说：「齐」等于正。阳卦为大，阴卦为小；卦一排列出来，孰小孰大就分清了，所以说「齐小大者存乎卦」。张浚说：卦的设立，根本在阴阳；阴小阳大，两者的体质本来不同，可各自以所遇的时机为正：阳得位就由阳当事，阴得位就由阴当事。小与大的道理，一到卦上就判定齐整了，不必再单问它本身的大小。

《朱子语类》：问：上下贵贱之位何也。曰：二四则四贵而二贱，五三则五贵而三贱，上初则上贵而初贱，上虽无位，然本是贵重，所谓“贵而无位，高而无民”，在人君则为天子父，为天子师，在他人则清高而在物外不与事者，此。所以为贵也。

《朱子语类》记载：有人问，上下贵贱的位次是怎么分的。朱熹答：二与四相比，四贵而二贱；五与三相比，五贵而三贱；上与初相比，上贵而初贱。上爻虽然没有职位，本身却是贵重的，就是《乾》卦《文言》所说的「贵而无位，高而无民」。这样的人，在君主家里就是天子的父亲、天子的老师；在别人则是清高自守、置身事外而不干预世事的人，所以算作贵。

王氏申子曰：“列”，分也。阳贵阴贱，上贵下贱，亦有贵而无位，有位而在下者，故曰“列贵贱者，存乎位。 ”“位”者，六爻之位也。“齐”，均也。阳大阴小，阳卦多阴，则阳为之主，阴卦多阳，则阴为之主，虽“小大”不齐，而得时为主则均也，故曰“齐小大者存乎卦”。“卦”者，全卦之体也。“辨”，明也。辨一卦一爻之吉凶者，“辞”也，故曰“辨吉凶者存乎辞”。

集说引王申子说：「列」就是分。阳贵阴贱，上贵下贱；也有身分贵重却没有职位的，也有虽有职位却处在下面的，所以说「列贵贱者存乎位」——「位」，就是六爻的位次。「齐」就是均。阳大阴小；阳卦里阴爻多，像震、坎、艮都是一阳二阴，就由那一个阳做主；阴卦里阳爻多，像巽、离、兑都是一阴二阳，就由那一个阴做主。虽然小与大参差不齐，可只要得了时机而做了主，那就一样了，所以说「齐小大者存乎卦」——「卦」，是全卦的形体。「辨」就是明。辨明一卦一爻的吉凶，靠的是文辞，所以说「辨吉凶者存乎辞」。

忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。本义 “介”，谓辨别之端，盖善恶已动而未形之时也，于此忧之，则不至于“悔吝”矣。震，动也，知悔，则有以动其补过之心，而可以无咎矣。韩氏伯曰：“介”，纤介也。王弼曰：“忧悔吝”之时，其介不可慢也，即“悔吝者，言乎小疵也”。

《系辞》说：忧虑悔与吝的，着落在那一点极细微的端倪上；震动而求得无咎的，着落在一个悔字上。朱熹《本义》说：「介」，指分辨善恶的那个开端，也就是善恶已经萌动而还没有成形的时候；在这个时候就先忧虑它，就不至于落到悔与吝。「震」是动；知道悔，就能鼓动起自己补救过失的心，因而可以无咎。集说引韩康伯说：「介」是纤细微小。王弼说：正当忧虑悔吝的时候，那一点细微的苗头不可轻忽，也就是「悔吝者，言乎小疵也」的意思。

程子曰：以悔吝为防，则存意于微小，震惧而得无咎者以此。《朱子语类》：问：“忧悔吝者存乎介”，悔吝未至于吉凶，是乃初萌动，可以向吉凶之微处，介又是悔吝之微处，“介”字如界至界限之界，是善恶初分界处，于此忧之，则不至于悔吝矣。曰：然。

集说引程颐说：拿悔与吝当作要防的东西，就会把心思用在极微小的地方；因震惧警惕而得以无咎，凭的正是这个。《朱子语类》记载：有人问，「忧悔吝者存乎介」——悔与吝还没有到吉凶的地步，只是刚刚萌动，是可以走向吉、也可以走向凶的那点微处；而「介」又是悔与吝更微细的那一点。「介」字就像界至、界限的界，是善恶刚刚分开的那道界线；在这里就先忧虑它，便不至于落到悔与吝。朱熹答：对。

邱氏富国曰：此章就吉凶悔吝上，添入“无咎”说，既欲人于悔吝上著力，尤欲人于介上用功，盖人知悔，则以善补过而“无咎”，虽未至吉，亦不至凶也。若又于悔吝之介忧之，则但有吉而已，所谓“几者动之微，而吉之先见者也”，并悔吝亦皆无矣。

集说引邱富国说：这一章在吉凶悔吝之外，又添进「无咎」一层来讲；既想让人在悔吝上着力，更想让人在那一点端倪上用功。人只要知道悔，就能用善去补过而「无咎」，虽然还没有到吉，也不至于落到凶。假使又能在悔吝刚起的那点端倪上先行忧虑，那就只剩下吉了。这就是《系辞下传》所说的「几者动之微，吉之先见者也」，连悔与吝也一并没有了。

吴氏澄曰：“列贵贱者存乎位”，覆说“爻者言乎变”。“齐小大者存乎卦”，覆说“彖者言乎象”。分辨吉凶，存乎彖爻之辞，覆说“言乎其失得也”。悔吝介乎吉凶之间，忧其介，则趋于吉不趋于凶矣。覆说言乎其小疵也。震者，动心戒惧之谓，有咎而能戒惧，则能改悔所为，而可以无咎，覆说“善补过也”。

集说引吴澄说：「列贵贱者存乎位」，是回过头来申说「爻者言乎变」；「齐小大者存乎卦」，是回过头来申说「彖者言乎象」；分辨吉凶落在彖辞爻辞上，是回过头来申说「言乎其失得也」。悔与吝夹在吉与凶中间，能在那一点端倪上先忧虑，就趋向吉而不趋向凶，这是回过头来申说「言乎其小疵也」。「震」是心里震动、戒慎恐惧的意思；有了过咎而能戒慎恐惧，就能改悔自己的作为，因而可以无咎，这是回过头来申说「善补过也」。

赵氏玉泉曰：“介”在事前，“悔”在事后。汪氏砥之曰：《易》凡言“悔”“吝”，即寓“介”之意，言“无咎”，即寓“悔”之意，“忧”“盱”“豫”之悔，存乎迟速之“介”也，忧“即鹿”之“吝”，存乎“往舍”之介也，震“甘临”之“无咎”，存乎“忧”而“悔”也，震“频复”之“无咎”，存乎“厉”而“悔”也。

「集说」引赵玉泉说：「介」用在事情发生之前，是辨明几微、守住分寸；「悔」用在事情做错之后，是回头追改。「集说」又引汪砥之说：《周易》凡是讲「悔」「吝」的地方，里面就寄寓着「介」的意思；凡是讲「无咎」的地方，里面就寄寓着「悔」的意思。《豫》卦六三「盱豫」所生的悔，关键在动作迟速之间那一点「介」——分辨得早便无事，张望迟疑便生悔；为《屯》卦六三「即鹿无虞」的「吝」而担忧，关键也在「往」与「舍」之间的那一点「介」；《临》卦六三「甘临」因心存震惧而得「无咎」，靠的是先「忧」而后「悔」；《复》卦六三「频复」因心存震惧而得「无咎」，靠的是自知处境危「厉」而生「悔」。

是故卦有小大，辞有险易，辞也者，各指其所之。本义 “小”险“大”易，各随所向。此第三章，释卦爻辞之通例。集说 《朱子语类》云：“卦有小大”，看来只是好底卦便是大，不好底卦便是小。如《复》如《泰》，如《大有》如《夬》之类，尽是好底卦；如《睽》如《困》如《小过》之类，尽是不好底。所以谓“卦有小大，辞有险易”，大卦辞易，小卦辞险，即此可见。

《系辞》说：因此卦有小卦大卦的分别，辞有险辞易辞的分别；所谓「辞」，各自指示这一卦一爻所趋向的去处。朱熹《本义》说：「小」的一边辞多险，「大」的一边辞多易，各随它趋向的方向而定。这是第三章，解释卦辞爻辞的通例。「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：所谓「卦有小大」，看来只是好的卦就算「大」，不好的卦就算「小」。像《复》《泰》《大有》《夬》这一类，全是好卦；像《睽》《困》《小过》这一类，全是不好的卦。所以说「卦有小大，辞有险易」——大卦的辞平易，小卦的辞险峻，从这里就看得出来。

项氏安世曰：贵贱以位言，小大以材言，卦各有主，主各有材，圣人随其材之大小，时之难易，而命之辞，使人之知所适从也。潘氏梦旂曰：卦有小有大，随其消长而分，辞有险有易，因其安危而别。辞者各指其所向，凶则指其可避之方，吉则指其可趋之所，以示乎人也。

「集说」引项安世说：前文讲「贵贱」，是就爻位的高下说；这里讲「小大」，是就卦体的材质说。每一卦都有作主的爻，每一个卦主又各有它的材质，圣人依着材质的大小、时势的难易来给它系上辞，好让人知道该往哪里去。「集说」引潘梦旂说：卦分小卦大卦，是随着阴阳的消退生长来划分；辞分险辞易辞，是按着处境的安危来区别。所谓「辞」，各自指出它所趋向的方向：遇凶就指明可以避开的路，遇吉就指明可以奔赴的地方，用这个来昭示世人。

吴氏澄曰：上文有“贵贱”“小大”，此独再提“卦有小大”，盖卦彖为诸辞之总也。蔡氏清曰：据本章通例看，此条卦字辞字，皆兼爻说。

「集说」引吴澄说：上文已经提过「贵贱」「小大」，这里却单单再提一句「卦有小大」，那是因为一卦的「彖辞」是全卦各条辞的总纲，所以要专门标举出来。「集说」引蔡清说：按照本章讲通例的口气看，这一条里的「卦」字和「辞」字，都是连着爻一并说的，并不专指卦。

案 此章申第二章“吉凶者失得之象也”一节之义，首言彖爻者，吉凶悔吝之辞，彖爻皆有之也，吉凶则已著，故直言其失得而已，悔吝则犹微，故必推言其“小疵”也，

李光地按：这一章是申说第二章「吉凶者失得之象也」那一节的意思。开头讲「彖」与「爻」，是说吉、凶、悔、吝这几种断语，「彖辞」和「爻辞」里都有。吉凶两项已经显露成形，所以只直截说出它们是「失」还是「得」；悔吝两项还处在细微阶段，所以一定要往深处推说，点出它们不过是「小疵」——小小的毛病。此处底本有脱文，按语没有说完。

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。本义 《易》书卦爻，具有天地之道，与之齐准。“弥”，如弥缝之弥，有终竟联合之意。“纶”，有选择条理之意。集说 韩氏伯曰：作《易》以准天地。孔氏颖达曰：言圣人作《易》，与天地相准，谓准拟天地，则乾健以法天，坤顺以法地之类是也。

《系辞》说：《周易》与天地相齐相准，所以能够「弥纶」天地之道。朱熹《本义》说：《周易》这部书的卦爻，完整具备天地之道，与天地齐平相准。「弥」就像「弥缝」的弥，有从头到尾联结缝合、不留缺口的意思；「纶」有条分缕析、拣择出头绪的意思。「集说」引韩康伯说：作《周易》，正是拿它来与天地相准。「集说」引孔颖达说：这是讲圣人作《周易》，与天地互相齐准，也就是比拟天地——像「乾」取刚健来效法天，「坤」取柔顺来效法地，都属于这一类。

苏氏轼曰：“准”，符合也。“弥”，周浃也。“纶”，经纬也。所以与“天地准”者，以能“知幽明之故”，”死生之说”，“鬼神之情状”也。王氏宗传曰：天地之道，即下文所谓“一阴一阳”是也。是道也，其在天地，则为“幽明”，寓于始终，则为“生死”，见于物变，则为“鬼神”。

「集说」引苏轼说：「准」是符合，「弥」是周遍浸润，「纶」是像织布那样经纬交织。《周易》之所以能与天地相准，就在于它能「知幽明之故」、知「死生之说」、知「鬼神之情状」。「集说」引王宗传说：所谓天地之道，就是下文说的「一阴一阳」。这个道，显现在天地上便成为「幽」与「明」，寄托在事物的开端与终结上便成为「生」与「死」，表现在万物的变化上便成为「鬼」与「神」。

《朱子语类》云：凡天地间之物，无非天地之道，故《易》能“弥纶天地之道”。“弥”如卦弥之弥，糊合使无缝罅。“纶”如纶丝之纶，自有条理，言虽是弥得外面无缝罅，而中则事事物物，各有条理，“弥”而非“纶”，而空疏无物，“纶”而非“弥”，则判然不相干。此二字，见得圣人下字甚密也。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：凡是天地之间的东西，没有一样不是天地之道，所以《周易》能够「弥纶天地之道」。「弥」好比裱糊时的弥补，把缝隙糊合起来，使外面没有一丝裂口；「纶」好比理丝时的抽绎，自然有它的条理。这是说：虽然弥得外面没有缝隙，而里面每一件事、每一样物又各有各的条理。只「弥」而不「纶」，就成了空空荡荡、里面没有内容；只「纶」而不「弥」，就成了一条一条彼此隔绝、互不相干。从这两个字上，看得出圣人下字何等严密。

胡氏炳文曰：此“易”字，指《易》书而言，书之中具有天地之道，本自与天地相等，故于天地之道，“弥”之则是合万为一，浑然无欠，“纶”之则一实万分，粲然有伦。

「集说」引胡炳文说：这里的「易」字是指《周易》这部书。书里完整具备天地之道，本来就和天地相等，所以对天地之道来说，「弥」它，就是把千头万绪合成一个整体，浑然一片而没有欠缺；「纶」它，就是把一个实理分成千万条目，条条分明而各有次序。

案 此下三节，朱子分为“穷理”“尽性”“至命”者极确，然须知非有《易》以后，圣人方用《易》以穷之尽之至之，《易》是圣人穷理尽性至命之书，圣人全体易理，故言易穷理尽性至命，即是言圣人也。 “《易》与天地准”，“与天地相似”，“范围天地之化而不过”，此三句当为三节冠首，第二第三节不言《易》者，蒙第一节文义。

李光地按：底下这三节，朱熹分别配作「穷理」「尽性」「至于命」，分得极准确。不过要知道，并不是先有了《周易》这部书，圣人才拿它去穷理、尽性、至于命；《周易》本来就是圣人穷理尽性至命的产物，圣人整个身心便是易理的体现，所以说《易》能穷理尽性至命，也就等于是在说圣人本身。「《易》与天地准」「与天地相似」「范围天地之化而不过」这三句，应当分别作为三节的开头；第二节、第三节不再出现「易」字，是承着第一节的文义省略了。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。本义 此穷理之事。“以”者，圣人以《易》之书也。“易”者，阴阳而已，“幽明”“死生”“鬼神”，皆阴阳之变，天地之道也。“天文”则有昼夜上下，“地理”则有南北高深，“原”者，推之于前。“反”者，要之于后，阴精阳气，聚而成物，“神”之伸也，魂游魄降，散而为变，“鬼”之归也。

《系辞》说：抬头观察天上的文象，低头审视地上的纹理，因而知道幽与明的缘故；推究万物的开端，回过头来收束到它的终结，因而知道死与生的道理；精与气聚合而成为物，魂离体游散而发生变化，因而知道鬼神的情状。朱熹《本义》说：这一节讲的是「穷理」的事。「以」字，是说圣人用《周易》这部书去观、去察。所谓「易」，不过阴阳二字；「幽明」「死生」「鬼神」，都是阴阳的变化，也就是天地之道。「天文」里有昼夜的更替、上下的高低，「地理」里有南北的方位、高深的形势。「原」是往前推求它的起点，「反」是回头收束到它的终点。阴之精与阳之气聚合而成一物，那是「神」的伸展；魂飞散而魄下降，散开而发生变化，那是「鬼」的归返。

集说 韩氏伯曰：“幽明”者，有形无形之象，“死生”者，始终之数也。苏氏轼曰：“鬼”常与体魄俱，故谓之“物”，“神”无适而不可，故谓之“变”，精气为魄，魄为鬼，志气为魂，魂为神。

「集说」引韩康伯说：所谓「幽明」，就是无形与有形这两种象；所谓「死生」，就是开端与终结这两头的定数。「集说」引苏轼说：「鬼」总是与形体魂魄在一起，所以称它为「物」；「神」则无往而不可到，所以称它为「变」。精与气结成魄，魄就是鬼；志与气结成魂，魂就是神。

《朱子语类》：问：“原始反终故知死生之说”。曰：人未死，如何知得死之说，只是原其始之理，将后面摺转来看，便见得，以此之有，知彼之无。又云：魄为鬼，魂为神，《礼记》有孔子答宰我问，正说此理甚详。宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也，注，气，谓嘘吸出入者也，耳目之聪明为魄。《杂书》云：魂，人阳神也。魄，人阴神也。亦可取。

「集说」引《朱子语类》：有人问「原始反终故知死生之说」该怎么讲。朱熹答：人还没有死，怎么知道死是怎么回事？只是推究「生」的起点是什么道理，再把这道理倒转过来看后面，便明白了——从这一头的「有」，推知那一头的「无」。朱熹又说：魄是鬼，魂是神，《礼记·祭义》里孔子回答宰我的一段，把这道理讲得最详细。宰我说：我听说过鬼神这个名目，却不懂它指的是什么。孔子说：气，是神的旺盛状态；魄，是鬼的旺盛状态；把鬼与神合起来讲，是教化的极致。郑玄的注说：气是指呼吸出入的那一口气，耳聪目明的那种知觉便是魄。《杂书》里说：魂是人身上的阳神，魄是人身上的阴神。这说法也可以采用。

陈氏淳曰：人生天地间，得天地之气以为体，得天地之理以为性。原其始而知所以生，则要其终而知所以死，古人谓得正而毙，谓“朝闻道夕死可矣”，只缘受得许多道理，须知得尽得便自无愧，到死时亦只是这二五之气，听其自消化而已，所谓安死顺生，与天地同其变化，这个便是与造化为徒。

「集说」引陈淳说：人生在天地之间，禀受天地的气而成为形体，禀受天地的理而成为本性。推究开端，明白自己是怎样生的，也就能收束到终结，明白自己该怎样死。古人讲《礼记》里曾子的「得正而毙」，讲《论语》里孔子的「朝闻道夕死可矣」，正因为人受了这许多道理在身，必须知得透、做得尽，才能问心无愧；到死的时候，也不过是阴阳二气与五行之气散开，听凭它自然消融罢了。这就是所谓安然对待死、顺理地对待生，与天地一同变化，也就是与造化结成同伴。

又曰：阴阳二气会在吾身之中为鬼神，以寤寐言，则寤属阳，寐属阴，以语默言，则语属阳，默属阴，及动静进退行止等，分属皆有阴阳，凡属阳者皆为魂为神，凡属阴者皆为魄为鬼。真氏德秀曰：人之生，精与气合，精属阴，气属阳，精则魄也，目之所以明，耳之所之聪。气亢乎体，凡人心之能思虑知识，身之能举动勇决，此之谓魂，神指魂而言，鬼指魄而言。

「集说」又引陈淳说：阴阳二气会聚在人身之中，就是鬼神。就醒与睡说，醒属阳，睡属阴；就说话与沉默说，说话属阳，沉默属阴；至于动与静、进与退、行与止等等，分开来配，也都各有阴阳。凡属阳的一边都算魂、算神，凡属阴的一边都算魄、算鬼。「集说」引真德秀说：人的出生，是精与气的结合，精属阴，气属阳。精就是魄，眼睛能看得明、耳朵能听得聪，靠的就是它；气充满在形体之中，凡是心能思虑辨识、身能举动果决的，这就叫作魂。所谓「神」，是就魂说的；所谓「鬼」，是就魄说的。

胡氏炳文曰：《易》不曰阳阴而曰阴阳，此所谓“幽明”“死生”“鬼神”，即阴阳之谓也，即天地而“知幽明之故”，即始终而“知死生之说”，即散聚而“知鬼神之情状”，皆“穷理”之事也。林氏希元曰：“幽明之故”，“死生之说”，“鬼神之情状”，其理皆在于《易》。故圣人用《易》以穷之也，然亦要见得为圣人穷理尽性之书尔，非圣人真个即《易》而后“穷理尽性”也。郑氏维岳曰：原人之所以始，全而生之，即反其所以终，全而归之。

「集说」引胡炳文说：《周易》不说「阳阴」而说「阴阳」，这里讲的「幽明」「死生」「鬼神」，说的正是阴阳。就天地而「知幽明之故」，就始终而「知死生之说」，就聚散而「知鬼神之情状」，这些都属于「穷理」的工夫。「集说」引林希元说：「幽明之故」「死生之说」「鬼神之情状」，它们的道理都在《周易》里，所以说圣人用《周易》去穷究它们。不过也要看清楚，这只是说《周易》是圣人穷理尽性的书罢了，并不是圣人真要先摆上一部《周易》，然后才能「穷理尽性」。「集说」引郑维岳说：推究人之所以有开始，就完完整整地把这条命生下来；也就回过头来看人之所以有终结，就完完整整地把它交还回去。

与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。本义 此圣人尽性之事也，天地之道，知仁而已，知周万物者，天也。道济天下者，地也。“知”且“仁”，则知而不过矣。“旁行”者，行权之知也。“不流”者，守正之仁也。既乐天理，而又知天命，故能无忧而其知益深，随处皆安而无一息之不仁，故能不忘其济物之心，而仁益笃。盖仁者爱之理，爱者仁之用，故其相为表里如此。

《系辞》说：与天地相似，所以不违背天地；智慧周遍万物而道足以救济天下，所以不会有过失；旁通四达而不流于苟且，乐于天理又通晓天命，所以没有忧惧；安于所处的境地而笃厚于仁，所以能够爱人爱物。朱熹《本义》说：这一节讲的是圣人「尽性」的事。天地之道，不过「知」与「仁」两个字：智慧周遍万物，那是天的一面；道能救济天下，那是地的一面。既有「知」又有「仁」，那么所知的就不会有偏差。「旁行」是懂得权变的智慧，「不流」是守定正道的仁。既乐于天理，又通晓天命，所以能没有忧惧，而智慧越发深透；随处都能安顿而没有一刻不在仁中，所以不会忘掉救济万物的心，而仁越发笃实。仁是爱的道理，爱是仁的发用，所以两者互为表里到这个地步。

集说 韩氏伯曰：德合天地，故曰相似。《朱子语类》云：“与天地相似故不违”，下数句是说与“天地相似”之事。胡氏炳文曰：上文言“易与天地准”，此言“与天地相似”。“似”即”准”也，知似天，仁似地，有周物之知，而实诸济物之仁，则其知不过，有行权之知，而本诸守正之仁，则其知不流，至于“乐天知命”，而知之迹已泯，安土敦仁，而仁之心益著。此其知仁所以“与天地相似而不违”，尽性之事也。

「集说」引韩康伯说：德行合于天地，所以叫作「相似」。「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：「与天地相似故不违」是总冒的一句，下面几句都是在说与「天地相似」的具体内容。「集说」引胡炳文说：上文讲「易与天地准」，这里讲「与天地相似」，「似」就是「准」。智慧像天，仁德像地：有周遍万物的智慧，又用救济万物的仁把它落到实处，那么这智慧就不会有过差；有懂得权变的智慧，又以守正的仁作根本，那么这智慧就不会流荡。到了「乐天知命」的地步，用智的痕迹已经消融；到了安土敦仁的地步，行仁的心越发显明。这就是圣人的知与仁所以能「与天地相似而不违」，正是「尽性」的工夫。

俞氏琰曰：与天地相似者，《易》似天地，天地似《易》，彼此相似也。案 知周万物，义之精也，然所知者皆济天下之道而不过，义合于仁也。旁行泛应，仁之熟也，然所行者皆合中正之则而不流，仁合于义也，乐玩天理，故所知者益深。达乎命而不忧，安于所处，故所行者益笃。根于性而能爱，所谓乐天之志，忧世之诚，并行不悖者，乃仁义合德之至也，若以旁行为知亦可，但恐于行字稍碍：

「集说」引俞琰说：所谓「与天地相似」，是《周易》像天地，天地也像《周易》，彼此互相肖似。李光地按：智慧周遍万物，是「义」精细到了家；然而所知的又都是救济天下的道理而不过分，这便是义与仁相合。旁通四达、广泛应接，是「仁」纯熟到了家；然而所行的又都合乎中正的法则而不流荡，这便是仁与义相合。乐于玩味天理，所以所知的越发深；通达于天命而不忧惧，安于自己所处的地位，所以所行的越发笃实；根植于本性因而能够爱人爱物。所谓乐天的志向与忧世的诚心并行而不相冲突，正是仁义合德的极致。若把「旁行」也算作智的一面，讲得通，只怕在「行」字上稍稍有些窒碍。此处底本按语与下文经文相连，语气未及收束。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。本义 此圣人至命之事也。“范”，如铸金之有模范。“围”，匡郭也。天地之化无穷，而圣人为之“范围”，不使过于中道，所谓“裁成”者也。“通”，犹兼也。“昼夜”，即幽明死生鬼神之谓，如此然后可见至神之妙，无有方所，《易》之变化，无有形体也。此第四章，言《易》道之大，圣人用之如此。

《系辞》说：把天地的造化范围起来而不使它逾越中道，曲折周到地成就万物而一样也不遗漏，通晓昼夜交替的道理而无所不知，所以「神」没有固定的方所，「易」没有固定的形体。朱熹《本义》说：这一节讲的是圣人「至于命」的事。「范」好比铸造金器要有模子，「围」是外面的框廓。天地的造化无穷无尽，圣人给它立一个范围，不让它超出中道，也就是《泰》卦「彖辞」所说的「裁成」。「通」等于兼，「昼夜」就是前面幽明、死生、鬼神的统称。做到这一步，才看得见至神的微妙没有一定处所，《周易》的变化没有一定形体。这是第四章，讲《周易》之道的广大，以及圣人如此地运用它。

集说 韩氏伯曰：“方”“体”者，皆系于形器者也，神则“阴阳不测”，易则“惟变所适”，不可以一方一体明。孔氏颖达曰；“范”，谓模范。“围”，谓周围。言圣人所为所作，模范周围天地之化。义曰：凡无方无体，各有二义，一者神则不见其处所云为，是“无方”也；二则周游运动，不常在一处，亦是“无方”也。“无体”者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是“无体”也。

「集说」引韩康伯说：「方」和「体」都是拴在有形器物上的东西；「神」是阴阳变化不可测度，「易」是唯变化所适、随处可往，都不能拿某一个方位、某一个形体去说明它。「集说」引孔颖达说：「范」是模子，「围」是外围，是说圣人的所作所为，给天地的造化立起模子、围出边界。孔颖达《周易正义》又说：凡讲「无方」「无体」，各有两层意思。「无方」的第一层，是神看不见它的处所与作为；第二层，是它周流运行，不常停在一处。「无体」的第一层，是它自然而然地变，却看不出变从哪里来，所以没有形体；第二层，是它随着变化而往，不固定在某一个形体上，也是「无体」。

邵子曰：“神”者，《易》之主也，所以“无方”。“易”者，神之用也，所以“无体”。《朱子语类》云：“通乎昼夜之道而知”，“通”字，只是兼乎昼夜之道而知其所以然。又云：“神无方而《易》无体”，“神”便是在阴底又忽然在阳，在阳底又忽然在阴，“易”便是或为阳，或为阴，交错代换，而不可以形体拘也。

「集说」引邵雍说：「神」是《易》的主宰，所以「无方」；「易」是神的发用，所以「无体」。「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：「通乎昼夜之道而知」的这个「通」字，只是兼摄昼夜两边的道理，而明白它之所以如此。朱熹又说：所谓「神无方而《易》无体」——「神」是刚在阴的一边，忽然又到了阳的一边，刚在阳的一边，忽然又到了阴的一边；「易」是有时成阳，有时成阴，交错替换，不能拿一个形体把它框住。

蔡氏清曰：“神无方，易无体”，独系之至命一条，至命从穷理尽性上来，乃穷理尽性之极致，非穷理尽性之外，它有所谓至命也，故独系之至命，而自足以该乎“穷理尽性”。林氏希元曰：“通乎昼夜之道而知”，只是通知昼夜之道，盖幽朋死生鬼神，其理相为循环，昼夜之道也，圣人通知昼夜，亦只是上文知“幽明之故”，“知死生之说”，“知 又曰：天地之化，万物之生，昼夜之循环，皆有个神易，“易”则模写乎此理者也，故在易亦有神易。

「集说」引蔡清说：「神无方，易无体」这两句，单单挂在「至于命」这一条下面。「至命」是从穷理尽性上来的，是穷理尽性的极致，并不是在穷理尽性之外另有一个所谓「至命」，所以单挂在「至命」下，自然就把「穷理尽性」都包括进去了。「集说」引林希元说：「通乎昼夜之道而知」，只是通晓昼夜的道理罢了。幽明、死生、鬼神，它们的道理互相循环，就是昼夜之道；圣人通晓昼夜，也只是上文所说的知「幽明之故」、知「死生之说」、知——此处底本有脱文，林希元这段话没有说完。他又说：天地的造化、万物的生长、昼夜的循环，里面都有一个神、一个易；《周易》这部书就是把这道理摹写下来的，所以在《易》书里也一样有神、有易。

姜氏宝曰：“昼夜之道”，乃幽明死生鬼神之所以然，圣人通知之而有以深彻乎其蕴，又不但知有其故，知有其说，知有其情状而已也。江氏盈科曰：上说道济天下敦仁能爱，此则万物尽属其曲成，一上说知幽明死生鬼神，此则昼夜尽属其通知。

「集说」引姜宝说：所谓「昼夜之道」，就是幽明、死生、鬼神之所以如此的根由。圣人通晓它，并且深透地看穿其中的蕴藏，不只是知道有那么个缘故、有那么个说法、有那么个情状而已。「集说」引江盈科说：上文讲「道济天下」「敦乎仁」「能爱」，这里则说万物全都在圣人的「曲成」之内；上文讲知幽明、知死生、知鬼神，这里则说昼夜全都在圣人的「通知」之内。

案 准是准则之，相似是与之合德，“范围”则造化在其规模之内，盖一节深一节也，“万物”者天地之化之迹也。“曲成”者，能尽其性，而物我联为一体也；“昼夜”者，天地之化之机也；“通”“知”者，洞见原本，而隐显贯为一条也。“易”者化之运用，“神”者化之主宰。天地之化，其主宰不可以方所求，其运用不可以形体拘，易之道能“范围”之，则所谓穷神知化者也，而神化在易矣。

李光地按：「准」是拿天地作准则去比照，「相似」是与天地德性相合，「范围」则是造化都落在《易》的规模之内，一层比一层深。「万物」是天地造化留下的形迹，「曲成」是能把万物的本性都成全，因而物与我连成一体；「昼夜」是天地造化运转的枢机，「通」与「知」是洞察到根本，因而隐与显贯串成一条。「易」是造化的运用，「神」是造化的主宰。天地的造化，它的主宰不能按某个方位去寻找，它的运用不能用某个形体去拘限；《易》之道能够把它「范围」起来，这就是《说卦传》所说的穷究神妙、通晓造化，于是神与化都在《易》里面了。