御纂周易折中 · 第 66 卷

一阴一阳之谓道。本义 阴阳迭运者，气也，其理则所谓道。集说 邵子曰：道无声无形，不可得而见者也，故假道路之道而为名。人之有行，必由乎道。一阴一阳，天地之道也。物由是而生，由是而成者也。

《系辞》说：一阴一阳交替运行，这就叫作「道」。朱熹《本义》说：阴阳轮流运转的那个东西是「气」，气背后的理才是所谓「道」。「集说」引邵雍说：道没有声音、没有形状，是看不见的，所以借用道路的「道」字来给它命名——人要走路，一定得从道上走。一阴一阳，就是天地的道；万物由它而生，也由它而成。

程子曰：离了阴阳，便无道，所以阴阳者，是道也。阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者。《朱子语类》云：理则一而已，其形者则谓之器，其不形者则谓之道。然而道非器不形，器非道不立，盖阴阳亦器也。而所以阴阳者道也，是以一阴一阳，往来不息，而圣人指是以明道之全体也。

「集说」引程颐说：离开阴阳，就没有道；使阴阳所以成为阴阳的那个根据，才是道。阴阳是气，气属于「形而下」，道属于「形而上」。「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：理只是一个，落在有形一边的叫作「器」，不落形迹的叫作「道」。然而道离了器就无从显形，器离了道就无从成立——阴阳也是器，而使它所以成为阴阳的才是道。因此一阴一阳往来不停，圣人便指着这个来阐明道的全体。

案 一阴一阳，兼对立与迭运二义，对立者，天地日月之类是也，即前章所谓“刚柔”也，迭运者，寒暑往来之类是也，即前章所谓“变化”也。

李光地按：「一阴一阳」兼含两层意思。一层是对立并存，像天与地、日与月这一类，也就是前一章所说的「刚柔」；一层是交替运行，像寒往暑来、暑往寒来这一类，也就是前一章所说的「变化」。两层合起来看，才是一阴一阳之道的全貌。

继之者善也，成之者性也。本义 道具于阴而行乎阳。“继”，言其发也。“善”，谓化育之功，阳之事也。“成”，言其具也。“性”，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。周子程子之书，言之备矣。

《系辞》说：承接这个道而使它发用出来的，是「善」；凝成这个道而使它各有所属的，是「性」。朱熹《本义》说：道蕴藏在阴的一边，而运行在阳的一边。「继」是说它的发动，「善」指化育万物的功效，属于阳的事；「成」是说它的具足，「性」指物所领受到的那一份，是说物一生下来就有性，各自具备这个道，属于阴的事。这一层道理，周敦颐、程颐的书里已经讲得很完备了。

集说 周子曰：“大哉乾元，万物资始”，诚之源也；“乾道变化，务正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也，故曰“一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性也”。大哉《易》也，性命之源乎。杨氏时曰：“继之者善”，无间也，“成之者性”，无亏也。

「集说」引周敦颐《通书》说：《乾》卦「彖辞」讲「大哉乾元，万物资始」，那是「诚」的源头；讲「乾道变化」而使万物各自端正性命，「诚」就在这里确立起来。它是纯粹至善的，所以《系辞》说「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」。伟大啊《周易》，它正是性与命的源头。「集说」引杨时说：「继之者善」，是说这一脉承接下来没有间断；「成之者性」，是说凝成在物身上没有亏缺。

《朱子语类》云：造化所以发育万物者，为“继之者善”，各正其性命者，为“成之者性”。又云：“继”是接续不息之意，“成”是凝成有主之意。又云：这个理在天地间时，只是善。无有不善者，生物得来，方始名曰性，只是这个理，在天则曰命，在人则曰性，性便是善。问“成之者性”。曰：性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：造化用来发育万物的那一段，就是「继之者善」；万物各自端正性命的那一段，就是「成之者性」。朱熹又说：「继」是接续不停的意思，「成」是凝聚成形、各有归属的意思。又说：这个理在天地之间的时候，只是善，没有不善的；等到生成一物、被这一物领受过来，才开始叫作「性」。其实只是这一个理：在天叫作「命」，在人叫作「性」，性就是善。有人问「成之者性」，朱熹答：性好比一颗宝珠，气质好比一盆水；水有清有浊，所以珠子有时全看得见，有时看得见一半，有时完全看不见。

项氏安世曰：道之所生，无不善者，元也，万物之所同出也，善之所成，各一其性者，贞也，万物之所各正也，“成之者性”，犹孟子言人之性犬之性牛之性。熊氏良辅曰：天道流行，发育万物。善之继也，“元者善之长”，善即元也。人物得所禀受者，性之成也，率性之谓道，则性即道也。

「集说」引项安世说：道所生出来的东西没有不善，这属于四德中的「元」，是万物共同的出处；善所凝成的东西各自成为一物之性，这属于四德中的「贞」，是万物各自端正的所在。「成之者性」这句，就像《孟子·告子》里讲人的性、狗的性、牛的性那样，各是一物之性。「集说」引熊良辅说：天道流行，发育万物，这是「善」的承继；《乾·文言》说「元者善之长」，善就是元。人与物领受到自己那一份，这是「性」的凝成；《中庸》说「率性之谓道」，那么性就是道。

潘氏士藻曰：善者性之原，性者善之实，善性皆天理，中间虽有刚柔善恶巾偏之不同，而天命之本然无不同。案 圣人用“继”字极精确，不可忽过此“继”字，犹人子所谓继体，所谓继志。

「集说」引潘士藻说：善是性的源头，性是善的落实，善与性都是天理。中间虽然有刚与柔、善与恶、中与偏的种种不同，而天所赋予的本然却没有两样。李光地按：圣人用这个「继」字极其精确，不可以轻轻放过。这个「继」字，就像做儿子的所谓继承父祖的身体家业、所谓继承父祖的志向。

盖人者，天地之子也。天地之理，全付于人而人受之，犹《孝经》所谓身体发肤，受之父母者是也，但谓之付，则主于天地而言，谓之受则主于人而言，唯谓之继，则见得天人承接之意，而付与受两义皆在其中矣。天付于人而人受之，其理既无不善，则人之所以为性者，亦岂有不善哉，故孟子之道性善者本此也。

李光地按语接着说：人是天地的儿子。天地之理整个交付给人，人把它领受下来，就像《孝经》所说的身体发肤受之父母。不过说「付」，是站在天地一边讲；说「受」，是站在人一边讲；唯有说「继」，才见得天与人前后承接的意思，而「付」与「受」两层含义都包在里面了。天把理交付给人，人把它领受过来，这理既然没有不善，那么人之所以成为性的这个东西，又哪里会有不善呢？所以孟子讲性善，根据就在这里。

然是理既具于人物之身，则其根原虽无不善，而其末流区以别矣，如下文所云仁知百姓者，皆局于所受之偏而不能完其所付之全，故程朱之言气质者，亦本此也。夫子之言性与天道，不可得而闻也，唯《系传》此语，为言性与天道之至，后之论性者，折中子夫子，则可以息诸子之棼棼矣。

然而这个理既已具备在人和物的身上，根源虽然没有不善，末流却分出了差别：像下文所说的「仁者」「知者」「百姓」，都被自己所领受的那一偏局限住，不能保全天所交付的那个完整体，所以程颐、朱熹讲气质之性，根据也在这里。《论语》里子贡说，孔子讲性与天道，学生们无从听到；唯有《系辞传》这两句话，才是讲性与天道最精到的地方。后世议论人性的人，若拿孔子这句话来折中取正，就可以平息诸子纷纷扰扰的争辩了。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。本义 “仁”阳“知”阴，各得是道之一隅，故随其所见而目为全体也。“日用不知”，则莫不饮食，鲜能知味者，又其每下者也。然亦莫不有是道焉。或曰：上章以知属乎天，仁属乎地，与此不同，何也？曰：彼以清浊言，此以动静言。

《系辞》说：仁者从自己这一面看见了道，就把道称作仁；智者从自己这一面看见了道，就把道称作知；百姓天天在用它却不自觉，所以懂得君子之道的人就稀少了。朱熹《本义》说：「仁」属阳，「知」属阴，各人只得到这个道的一个角落，于是就按自己所看见的把它当成全体。至于「日用不知」，那就像《中庸》说的人没有不吃不喝，却很少有人尝得出滋味，比前两种又更等而下之；不过他们身上同样有这个道。有人问：上一章把「知」配给天，把「仁」配给地，与这里不一样，为什么？回答：那里是就清与浊分的，这里是就动与静分的。

集说 韩氏伯曰：君子体道以为用，仁知则滞于所见，百姓则“日用而不知”，体斯道者，不亦鲜矣乎。程子曰：道者，一阴一阳也，动静无端，阴阳无始，非知道者孰能识之，动静相因而成变化，顺继此道则为善也。成之在人，则谓之性也，在众人则不能识，随其所知，故仁者谓之仁，知者谓之知，百姓则由之而不知，故君子之道，人鲜克知也。

「集说」引韩康伯说：君子是把道整个体现出来加以运用，仁者智者却各自停滞在自己所看见的一边，百姓更是天天在用而不自觉；能体现这个道的人，不是太少了吗？「集说」引程颐说：道就是一阴一阳。动与静没有起点，阴与阳没有开端，不是真懂道的人，谁能认得它？动静互为因由而成就变化，顺着这个道承接下去便是「善」，凝成在人身上便叫作「性」。在一般人那里认不得它，只能各按自己所知的去看，所以仁者把它称作仁，智者把它称作知，百姓则沿着它走而不自觉。因此君子之道，能懂的人很少。

王氏宗传曰：仁者知者，鲜克全之，百姓之愚，鲜克知之，此岂在我之善有所不足，在我之性有所不同与！非也，盖在限量使然尔。君子之道，乌得而不鲜与，“君子”者，具仁知之成名，得道之大全也。

「集说」引王宗传说：仁者与智者，很少能把道保全；百姓愚昧，很少能觉察到道。这难道是我们自身所具的善有欠缺、自身所具的性有差别吗？不是的，只是各人器量的局限使它如此罢了。这样一来，君子之道怎么会不显得稀少呢？所谓「君子」，是兼具仁与知的完满称号，是把道整个得到手的人。

《朱子语类》云：万物各具是性，但气禀不同。各以其性之所近者窥之，故仁者只 胡氏炳文曰：在造物者，方发而赋于物，其理无有不善，在人物者，各具是理以有生，则谓之性。其发者，是天命之性，其具者，天命之性已不能不丽于气质矣。“仁者”“知者”“百姓”，指气质而言也，上章说圣人之知仁，知与仁合而为一，此说知者仁者，仁与知分而为二。保氏八曰：仁者见其有安土敦仁之理，则止谓之为仁，知者见其有知周天下之理，则止谓之为知，是局于一偏矣。百姓终日由之而不知，故君子之道，知者鲜也。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：万物各自具备这个性，只是气禀不同，各人拿自己性情里相近的一边去窥探它，所以仁者只——此处底本有脱文，朱熹这段话没有说完。「集说」引胡炳文说：在造物那一头，刚发动而赋予万物的时候，这理没有不善；在人和物这一头，各自具备这理而有了生命，就叫作「性」。发动出来的，是天命之性；具备在物上的，那天命之性已经不能不附着在气质上了。「仁者」「知者」「百姓」，都是就气质说的。上一章说圣人的知与仁，是知与仁合成一个；这里说知者、仁者，是仁与知裂成两个。「集说」引保八说：仁者只看见道里面有安土敦仁的道理，就只把它称作仁；智者只看见道里面有智慧周遍天下的道理，就只把它称作知，这就局限在一偏了。百姓整天沿着它走而不自觉，所以君子之道，能懂的人稀少。

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。本义 “显”，自内而外也。“仁”，谓造化之功，德之发也。“藏”，自外而内也。“用”，谓机缄之妙，业之本也。程子曰：天地无心而成化，圣人有心而无为。

《系辞》说：把仁显露在外，把用潜藏在内，鼓动万物生长而不像圣人那样怀着忧患；这样盛大的德、宏大的业，真是到了极处啊。朱熹《本义》说：「显」是由内向外，「仁」指造化生养的功效，是德的发露；「藏」是由外向内，「用」指造化机关开阖的微妙，是业的根本。《本义》又引程颐说：天地无心而自然成就化育，圣人有心却能不刻意作为地成事。

集说 孔氏颖达曰：“显诸仁”者，显见仁功，衣被万物。“藏诸用”者，潜藏功用。不使物知。王氏凯冲曰：万物皆成，仁功著也，不见所为，藏诸用也。程子曰：运行之迹，生育之功，“显诸仁”也；神妙无方，变化无迹，“藏诸用”也。天地不与圣人同忧，天地不宰，圣人有心也，天地无心而成化，圣人有心而无为。

「集说」引孔颖达说：所谓「显诸仁」，是把生养之仁的功效显现出来，覆被万物；所谓「藏诸用」，是把功用潜藏起来，不让万物觉察。「集说」引王凯冲说：万物都得以成就，那是仁的功效彰显；却看不见它做了什么，那就是「藏诸用」。「集说」引程颐说：运行的踪迹、生育的功效，是「显诸仁」；神妙没有定所、变化不留痕迹，是「藏诸用」。天地之所以不与圣人同样怀着忧患，是因为天地并不主宰什么，而圣人是有心的；天地无心而自然成就化育，圣人有心却能不刻意作为地成事。

《朱子语类》云：“显渚仁”，德之所以盛，“藏诸用”，业之所山成。譬如一树一根，生许多枝叶花实，此是“显诸仁”处，及至结实，一核成一个种子，此是“藏诸用”处，生生不已，所谓日新也，万物无不具此理，所谓富有也。又云：恻隐羞恶辞逊是非，只是这个恻隐，随事发见，及至成那事时，一事各成一仁，此便是“藏诸用”。其发见时，在这道理中发去，及至成这事时，又只是这个道理，一事既各成一道理，此便是业，业是事之已成处，事未成时不得谓之业。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：「显诸仁」是德之所以盛大，「藏诸用」是业之所以成就。譬如一棵树一条根，生出许多枝叶花果，这是「显诸仁」的地方；等到结了果，一枚果核就成一粒种子，这是「藏诸用」的地方。生了又生不停歇，就是所谓「日新」；万物没有一样不具备这个理，就是所谓「富有」。朱熹又说：恻隐、羞恶、辞让、是非，其实只是那一点恻隐之心随着事情发露出来；等到把那件事做成，一件事就各自成就一个仁，这便是「藏诸用」。它发露的时候，是在这道理中发出去；等到把这件事做成，又还只是这个道理。一件事各自成就一个道理，这就是「业」。「业」是事情已经成就的地方，事情没成的时候还不能叫作业。

吴氏澄曰：“仁”者，生物之元，由春生而为夏长之亨，此仁显见而发达于外，长物之所显者，生物之仁也，故曰“显诸仁”。“用”者，收物之利，由秋收而为冬藏之贞，此用藏伏而归复于内，团物之所藏者，收物之用也，故曰“藏诸用”。二气运行于四时之间，鼓动万物而生长收闭之，天地无心而造化自然，非如圣人之于民，有所忧而治之教之也。仁之显而生长者，为德之盛，用之藏而收闭者，为业之大，其显者流行不息，其藏者充塞无间，此所谓易简之善，极其至者，故赞之曰“至矣哉”。

「集说」引吴澄说：所谓「仁」，是生育万物的「元」；由春天的生发而到夏天的长养，也就是四德里的「亨」，这时仁显露出来而向外发达，长养万物时所显示的，正是生育万物的仁，所以说「显诸仁」。所谓「用」，是收敛万物的「利」；由秋天的收成而到冬天的闭藏，也就是四德里的「贞」，这时用潜伏起来而向内归复，闭藏万物时所收藏的，正是收敛万物的用，所以说「藏诸用」。阴阳二气在四时之间运行，鼓动万物，使它们生、长、收、藏；天地无心而造化自然如此，不像圣人对待百姓，是心里存着忧虑才去治理、去教化。仁显露出来而生长万物，成就德的盛大；用潜藏起来而收闭万物，成就业的宏大。显露的那一面流行不停，潜藏的那一面充塞无间，这就是所谓「易简」之善达到了极点，所以赞叹一句「至矣哉」。

胡氏炳文曰：在圣人者则曰仁与知，在造化者则曰仁与用。俞氏琰曰：仁本藏于内者也，“显诸仁”，则自内而外，如春夏之发生，所以显秋冬所藏之仁也。“用”本显于外者也，“藏诸用”，则自外而内，如秋冬之收成，所以藏春夏所显之用也。

「集说」引胡炳文说：落在圣人身上，就说仁与知；落在造化身上，就说仁与用——一边讲人的德性，一边讲天的功用。「集说」引俞琰说：仁本来是藏在里面的东西，说「显诸仁」，是由内向外，好比春夏的发生，正是把秋冬所收藏的那点生意显露出来；用本来是显在外面的东西，说「藏诸用」，是由外向内，好比秋冬的收成，正是把春夏所显发的那点功用收藏回去。

富有之谓大业，日新之谓盛德。本义 张子曰：富有者，大而无外；日新者，久而无穷。生生之谓易。本义 阴生阳，阳生阴，其变无穷，理与书皆然也。成象之谓乾，效法之谓坤。本义 “效”，呈也。“法”，谓造化之详密而可见者。集说 蔡氏渊曰：乾主气，故曰“成象”，坤主形，故曰“效法”。

《系辞》说：无所不有叫作「大业」，天天更新叫作「盛德」。朱熹《本义》引张载说：所谓富有，是大到外面再没有边际；所谓日新，是久到后面没有穷尽。《系辞》说：生了又生、连绵不绝，这就叫作「易」。朱熹《本义》说：阴生出阳，阳生出阴，它的变化没有穷尽；不论是易理还是《易》书，都是如此。《系辞》说：成就出象的叫作「乾」，呈现出法的叫作「坤」。朱熹《本义》说：「效」是呈现，「法」指造化中细密而看得见的那一层。「集说」引蔡渊说：乾主管气，所以说「成象」；坤主管形，所以说「效法」。

极数知来之谓占，通变之谓事。本义 “占”，筮也。事之未定者，属乎阳也。“事”，行事也。占之已决者，属乎阴也，“极数知来”，所以通事之变，张忠定公言公事有阴阳，意盖如此。

《系辞》说：把蓍策之数推到尽头因而预知未来，这叫作「占」；把变化贯通而付之实行，这叫作「事」。朱熹《本义》说：「占」就是揲蓍占筮，事情还没有定下来的时候属阳；「事」就是实际去做，占问已经决断之后属阴。「极数知来」，正是用来贯通事情的变化。宋人张咏谥号忠定，他说办公事也有阴阳之分，用意大概就是这样。

集说 愈氏琰曰：或言通变，或言变通，同与。曰：“穷则变，变则通”，《易》也。“通其变，使民不倦”，圣人之用《易》也。张氏振渊曰：“成象”二条，本“生生之谓易”来，举乾坤，见天地间无物，而非阴阳之生生；举占事，见日用间无事，而非阴阳之生生。

「集说」引俞琰说：有的地方讲「通变」，有的地方讲「变通」，两者是一回事吗？回答：《系辞下传》说「穷则变，变则通」，那讲的是《易》理本身；说「通其变，使民不倦」，那讲的是圣人运用《周易》。「集说」引张振渊说：「成象之谓乾」以下两条，本是从「生生之谓易」推下来的。举出乾坤，是要见得天地之间没有一样东西不是阴阳的生生；举出占与事，是要见得日常之间没有一件事不是阴阳的生生。

谷氏家杰曰：生生谓易，论其理也。有理即有数，阴阳消息，易数也。推极之可以知来，占之义也，通数之变，亦《易》变也。变“不与时偕极”，通之“即成天下之事”。徐氏在汉曰：一阴一阳，无时而不生生，是之谓《易》。成此一阴一阳生生之象，是之谓“乾”，效此一阴一阳生生之法，是之谓“坤”，极一阴一阳生生之数而知来，是“之谓占”，通一阴一阳生生之变，是“之谓事”。

「集说」引谷家杰说：「生生之谓易」，讲的是理。有理就有数，阴阳的消退与生长，就是《易》的数；把它推到尽头便能预知未来，这就是「占」的含义。贯通数的变化，也就是《易》的变化；变化若不与时势一同走到极处，把它贯通开来，就能成就天下的事。「集说」引徐在汉说：一阴一阳，没有一刻不在生生，这就叫作《易》；成就这一阴一阳生生之象的，就叫作「乾」；呈现这一阴一阳生生之法的，就叫作「坤」；把这一阴一阳生生之数推到尽头因而预知未来的，就叫作「占」；贯通这一阴一阳生生之变的，就叫作「事」。

阴阳不测之谓神。本义 张子曰：两在故“不测”。此第五章，言道之体用不外乎阴阳，而其所以然者，则未尝倚于阴阳也。集说 《朱子语类》：问：“阴阳不测之谓神”，便是妙用处。曰：便是包括许多道理，横渠说得极好，一故神，横渠亲注云，“两在故不测”，只是这一物，却周行事物之间，如所谓阴阳屈信，往来上下，以至行乎什百千万之中，无非这一个物事，所谓“两在故不测”。

《系辞》说：阴阳变化不可测度，这就叫作「神」。朱熹《本义》引张载说：它同时在阴阳两边，所以「不测」。这是第五章，讲道的体与用都不出阴阳之外，而使它所以如此的那个根据，却并不偏靠在阴阳的任何一边。「集说」引《朱子语类》：有人问，「阴阳不测之谓神」，说的就是神妙的作用处吧。朱熹答：这句话包括了许多道理。张载讲得极好，他说「一故神」，又亲自作注说「两在故不测」——只是这一个东西，却周流在万事万物之间，像所谓阴阳的屈与伸、往与来、上与下，一直到运行在十百千万件事物当中，无非还是这一个东西，这就是「两在故不测」。

邱氏富国曰：上章言“易无体”，此言“生生之谓易”，唯其“生生”，所以“无体”。上章言“神无方”，此言“阴阳不测之谓神”，唯其“不测”，所以“无方”。言《易》而以乾坤继之，“乾坤毁，则无以见易也”。

「集说」引邱富国说：上一章讲「易无体」，这一章讲「生生之谓易」——正因为它生了又生，所以没有固定的形体。上一章讲「神无方」，这一章讲「阴阳不测之谓神」——正因为它不可测度，所以没有固定的方所。讲完《易》就接着讲乾坤，是因为《系辞》后文说过「乾坤毁，则无以见易」，离了乾坤便无从见到《易》。

粱氏寅曰：阴阳非神也，阴阳之不测者神也，一阴一阳，变化不穷，果孰使之然哉， 蔡氏清曰：合一不测为神，不合不谓之一，不一不为两在，不两在不为不测，合者，两者之合也，神化非二物也，故曰“一物两体也”。

「集说」引梁寅说：阴阳本身不是神，阴阳当中那个不可测度的才是神。一阴一阳变化没有穷尽，究竟是谁使它如此的呢——此处底本有脱文，梁寅的话没有说完。「集说」引蔡清说：合而为一又不可测度，这才叫作神。不合就谈不上「一」，不一就谈不上「两在」，不两在就谈不上「不测」。所谓「合」，是阴阳两者的合；神与化并不是两个东西，所以张载说它是「一物两体」。

总论 程氏敬承曰：此章承上章说来，上言“弥纶天地之道”，此则直指“一阴一阳之谓道”，上言神无方、易无体，此则直指阴阳之生生谓易，阴阳不测谓神。

「总论」引程敬承说：这一章是承着上一章说下来的。上一章讲「弥纶天地之道」，这一章就直接点明「一阴一阳之谓道」；上一章讲神没有方所、易没有形体，这一章就直接点明阴阳的生生叫作易、阴阳的不可测度叫作神。

案 程氏以此为申说上章极是，然只举其首尾天地之道，及神易两端而已，须知继善成性，见仁见知，即是申说“与天地相似”一节意。显仁藏用，盛德大业，即是申说“范围天地之化”一节意。见仁见知之偏，所以见知仁合德者之全也，显为昼藏为夜，鼓万物而无忧，所以见通知昼夜曲成万物以作《易》者之有忧患也。

李光地按：程敬承把这一章看作申说上一章，说得极对，不过他只举了首尾两头——天地之道，以及神与易这两端罢了。要知道「继之者善，成之者性」和「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知」，正是申说「与天地相似」那一节的意思；「显诸仁，藏诸用」和「盛德大业」，正是申说「范围天地之化」那一节的意思。写出仁者智者各见一偏，正好反衬出知与仁合德的人所见之全；显是白昼、藏是黑夜，天地鼓动万物而没有忧患，正好反衬出通晓昼夜、曲成万物而作《周易》的圣人是怀着忧患的。

夫《易》，广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎近则静而正，以言乎天地之间则备矣。本义 “不御”，言无尽，“静而正”，言即物而理存。“备”，言无所不有。案 远近是横说，天地之间是直说。理极于无外，故曰远。性具于一身，故曰近。命者，自天而人，彻上彻下，故曰天地之间不御者，所谓弥纶也。静正者，所谓相似也，备者，所谓范围也。

《系辞》说：《周易》真是广啊、大啊！就远处说，它没有尽头；就近处说，它安静而端正；就天地之间说，它无所不备。朱熹《本义》说：「不御」是说没有穷尽，「静而正」是说就着眼前的事物而理就在其中，「备」是说没有一样不包含。李光地按：远与近是横着说，天地之间是竖着说。理推到极处没有外边，所以叫「远」；性完整地具备在一身之内，所以叫「近」；命是从天下贯到人，上下通彻，所以叫「天地之间」。「不御」就是前面说的「弥纶」，「静正」就是前面说的「相似」，「备」就是前面说的「范围」。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。本义 乾坤各有动静，于其四德见之，静体而动用，静别而动交也。乾一而实，故以质言而曰“大”，坤二而虚，故以量言而曰“广”，盖天之形虽包于地之外，而其气常行乎地之中也，《易》之所以广大者以此。

《系辞》说：乾这一面，静时专一，动时直遂，因此它的生成是「大」；坤这一面，静时收合，动时开辟，因此它的生成是「广」。朱熹《本义》说：乾坤各有动有静，从元亨利贞四德上就看得出来：静是体，动是用；静时彼此分立，动时彼此交合。乾的画是一根整线，一而充实，所以从质地上说，称它为「大」；坤的画是断开的两段，二而中虚，所以从容量上说，称它为「广」。天的形体虽然包在地的外面，而天的气却常常运行在地的当中；《周易》之所以广大，道理就在这里。

集说 孔氏颖达曰：若气不发动，则静而专一，故云“其静也专”，若其运转，则四时不忒，寒暑无差，刚而得正，故云“其动也直”。以其动静如此，故能“大生焉”。闭藏翕敛，故“其静也翕”，动则开生万物，故“其动也辟”。以其如此，故能“广生”于物焉。

「集说」引孔颖达说：气如果不发动，就静止而专一，所以说「其静也专」；一旦运转起来，四季不出差错、寒暑没有偏差，刚健而得其正，所以说「其动也直」。因为它的动静是这个样子，所以能够「大生」。至于坤，闭藏收敛，所以说「其静也翕」；一动就开启而生出万物，所以说「其动也辟」。因为它是这个样子，所以能够对万物「广生」。

程子曰：乾阳也，不动则不刚。“其静也专，其动也直”不专一则不能直遂。坤阴也，不静则不柔，“其静也翕，其动也辟”，不翕聚，则不能发散。《朱子语类》云：天是一个浑沦底物，虽包乎地之外，而气则进出乎地之中。地虽一块物在天之中，其中实虚，容得天之气迸上来。“大生”，是浑沦无所不包，“广生”，是广阔，能容受得那天之气，“专”“直”则只是一物直去，“翕”“辞”则是两个，翕则翕，辟则辟，此奇偶之形也。

「集说」引程颐说：乾属阳，不动就显不出刚，所以说「其静也专，其动也直」——不专一，就不能直遂地伸展出去。坤属阴，不静就显不出柔，所以说「其静也翕，其动也辟」——不收拢聚合，就不能发散开来。「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：天是一个浑然一体的东西，虽然包在地的外面，气却贯穿进出于地的当中；地虽然只是一块东西悬在天的中间，它里面其实是空虚的，容得下天的气冲上来。所谓「大生」，是浑然一体、无所不包；所谓「广生」，是广阔开张，能容受天的气。「专」和「直」，只是一个东西一直伸出去；「翕」和「辟」，则是两个，收就收拢，开就张开——这正是阳奇阴偶两种画形。

又云；乾静专动直而“大生”，坤静翕动辟而“广生”，这说阴阳体性如此，卦画也髣髴似恁地，乾画奇，便见得“其静也专”，“其动也直”，坤画偶，便见得“其静也翕”，“其动也辟”。胡氏炳文曰：乾唯健，故一以施；坤唯顺，故两而承；“静”“专”，一者之存；“动”“直”，一者之达；“静”“翕”，两者之合；“动”“辟”，两者之分；一之达，所以行乎坤之两。故以质言而曰“大”，两之分，所以承乎乾之一，故以量言而曰“广”。

朱熹又说：乾静时专一、动时直遂而「大生」，坤静时收合、动时开辟而「广生」，这是说阴阳的体性本来如此，连卦画也仿佛就是这个样子：乾画是一根整线，就见得「其静也专，其动也直」；坤画是断开的两段，就见得「其静也翕，其动也辟」。「集说」引胡炳文说：乾只是刚健，所以用「一」去施予；坤只是柔顺，所以用「两」去承受。「静」而「专」，是那个「一」收在里面；「动」而「直」，是那个「一」通达出去；「静」而「翕」，是那「两」合拢起来；「动」而「辟」，是那「两」分张开来。「一」通达出去，正是运行在坤的「两」当中，所以从质地上说称它为「大」；「两」分张开来，正是承接乾的「一」，所以从容量上说称它为「广」。

林氏希元曰：此推《易》之所以广大也。乾坤，万物之父母也，乾坤各有性气，皆有动静，乾之性气，其静也专一而不它，唯其专一而不它，则其动也直遂而无屈挠。唯直遂而无屈挠，则其性气之发，四方八表，无一不到，而规模极其大矣，故曰“大生焉”。

「集说」引林希元说：这一节是推究《周易》之所以广大的缘由。乾坤是万物的父母，乾坤各有它的性情气质，也都有动有静。乾的性情气质，静的时候专一而不旁骛；正因为专一而不旁骛，所以动的时候便直遂伸展而没有屈折阻挠；正因为直遂伸展而没有屈折阻挠，所以它的性情气质一发动，四面八方、极远的边际，没有一处到不了，规模极其宏大，所以说「大生焉」。

坤之性气，其静也翕合而不泄，唯其翕合而不泄，则其动也开辟而无闭拒，唯其开辟而无闭拒，则乾气到处，坤皆有以承受之，而度量极其广矣，故曰“广生焉”。乾坤即天地也，“大生”“广生”，皆就乾坤说。《易》书之广大，则模写乎此，不可以本文广大作《易》书。

林希元接着说：坤的性情气质，静的时候收合而不泄漏；正因为收合而不泄漏，所以动的时候便开辟张开而没有闭塞抗拒；正因为开辟张开而没有闭塞抗拒，所以乾气到哪里，坤都能承受下来，度量极其宽广，所以说「广生焉」。乾坤就是天地，「大生」「广生」都是就乾坤说的。《周易》这部书的广大，是把这个摹写下来，不可以把本节所讲的广大直接当成《易》书的广大。

案 此节是承上节“广矣大矣”，而推言天地之所以广大者。一由于易简，故下节遂言《易》书“广大配天地”，而结归于易简也。静专动直，是豪无私曲，形容易字最尽，静翕动辟，是豪无作为，形容简字最尽，易在直处见，坦白而无艰险之谓也，其本则从专中来，简在辟处见，开通而无阻塞之谓也，其本则从翕中来。

李光地按：这一节是承着上一节的「广矣大矣」，进一步推说天地之所以广大的缘由——全都出于「易简」二字，所以下一节接着讲《易》书「广大配天地」，最后归结到易简上去。静时专一、动时直遂，是丝毫没有私心曲折，用来形容一个「易」字最为透彻；静时收合、动时开辟，是丝毫没有造作安排，用来形容一个「简」字最为透彻。「易」在「直」字上见得出来，就是坦坦白白而没有艰难险阻，它的根子却是从「专」里来的；「简」在「辟」字上见得出来，就是开通畅达而没有阻隔堵塞，它的根子却是从「翕」里来的。

广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。本义 易之广大变通，与其所言阴阳之说，易简之德，配之天道人事则如此。此第六章。集说 孔氏颖达曰：初章，《易》为“贤人之德”，简为“贤人之业”，今总云“至德”者，对则德业别，散则业由德而来，俱为德也。

《系辞》说：《周易》的广大与天地相配，它的变通与四时相配，它讲阴阳的义理与日月相配，它易简的善与最高的德相配。朱熹《本义》说：《周易》的广大与变通，以及它所讲的阴阳之说、易简之德，拿来配天道人事，就是这样对应的。这是第六章。「集说」引孔颖达说：第一章里，「易」被说成「贤人之德」，「简」被说成「贤人之业」，这里却总称为「至德」。那是因为对举着说，德与业有分别；分散开来说，业本来由德而生，都可以算作德。

吴氏澄曰：《易》书广大之中有变通焉，有阴阳之义焉，亦犹天地之有四时日月也，四时日月即天地，犹易之六子即乾坤也，易之广大变通阴阳，皆易简之善，为之主宰。而天地之至德，亦此易简之善而已，是易书易简之善，配乎天地之至德也。

「集说」引吴澄说：《周易》这部书的广大之中含有变通，含有阴阳的义理，正如天地之中有四时、有日月一样。四时日月就是天地，好比《易》的震坎艮巽离兑六子卦就是乾坤所生。《易》的广大、变通、阴阳，都由「易简」之善作它们的主宰；而天地最高的德，也不过就是这个易简之善罢了。所以说《易》书的易简之善，配得上天地的至德。

案 此上三章，申“变化者，进退之象”一节之义，首言《易》“能弥纶天地之道”，而所谓幽明死生神鬼之理，即进退昼夜之机也，次言《易》与天地相似，而所谓仁义之性，即三极之道也。又言《易》“能范围天地之化”，盖以其赞天地之化育，而又知天地之化育，则三极之道，进退昼夜之机，一以贯之矣，“穷理尽性以至于命”，则神化之事备，此《易》之蕴也，既乃一一申明之。

李光地按：以上这三章，是申说第二章「变化者，进退之象」那一节的意思。首先讲《周易》「能弥纶天地之道」，而所谓幽明、死生、鬼神的道理，就是进与退、昼与夜的枢机；其次讲《周易》与天地相似，而所谓仁与义的本性，就是天、地、人三极之道；再次讲《周易》「能范围天地之化」——因为它既赞助天地的化育，又能知晓天地的化育，那么三极之道与进退昼夜的枢机，就被一条线贯串起来了。《说卦传》说「穷理尽性以至于命」，到这一步，神与化的事便完备了，这正是《周易》的蕴藏所在；下面几章便一条一条地把它申说明白。

所谓天地之道者，一阴一阳之谓也；所谓天地之性者，一仁一智之谓也；所谓天地之化者，一显一藏以鼓万物之谓也；所谓《易》“无体”者，生生之谓也，著于乾坤，形乎占事者皆是；而所谓“神无方”者，则阴阳不测之谓也，终乃总而极赞之，谓《易》之穷理也。远不御，其尽性也，静而正，其至命也，于天地之间备矣。

按语接着说：所谓天地之道，指的就是一阴一阳；所谓天地之性，指的就是一仁一智；所谓天地之化，指的就是一显一藏而鼓动万物；所谓《易》「无体」，指的就是生生不已，它落在乾坤上、显在占与事上的都属于这一层；而所谓「神无方」，指的就是阴阳不可测度。最后再总起来极力赞叹：《周易》的穷理，是「以言乎远则不御」；它的尽性，是「以言乎近则静而正」；它的至于命，是「以言乎天地之间则备矣」。

又推原其根于易简之理，“静专”“动直”，易也；“静翕”“动辟”，简也。易简之理，具于三极之道，而行乎进退昼夜之间。故《易》者，统而言之，“广大配天地”也。析而言之，“变化者，进退之象”，“变通配四时”也，“刚柔者，昼夜之象”，“阴阳之义配日月”也，“六爻之动，三极之道”，“易简之善配至德也”。

按语最后又推原它的根子落在易简之理上：乾的「静专」「动直」，讲的是一个「易」字；坤的「静翕」「动辟」，讲的是一个「简」字。易简之理具备在天地人三极之道当中，而运行于进与退、昼与夜之间。所以讲《周易》，合起来说，就是这一节的「广大配天地」；拆开来说，第二章的「变化者，进退之象」，对应这里的「变通配四时」；第二章的「刚柔者，昼夜之象」，对应这里的「阴阳之义配日月」；第二章的「六爻之动，三极之道」，对应这里的「易简之善配至德」。前后两章正是一一相应的。