御纂周易折中 · 第 66 卷

一陰一陽之謂道。本義 陰陽迭運者，氣也，其理則所謂道。集說 邵子曰：道無聲無形，不可得而見者也，故假道路之道而為名。人之有行，必由乎道。一陰一陽，天地之道也。物由是而生，由是而成者也。

《繫辭》說：一陰一陽交替運行，這就叫作「道」。朱熹《本義》說：陰陽輪流運轉的那個東西是「氣」，氣背後的理才是所謂「道」。「集說」引邵雍說：道沒有聲音、沒有形狀，是看不見的，所以借用道路的「道」字來給它命名——人要走路，一定得從道上走。一陰一陽，就是天地的道；萬物由它而生，也由它而成。

程子曰：離了陰陽，便無道，所以陰陽者，是道也。陰陽氣也，氣是形而下者，道是形而上者。《朱子語類》云：理則一而已，其形者則謂之器，其不形者則謂之道。然而道非器不形，器非道不立，蓋陰陽亦器也。而所以陰陽者道也，是以一陰一陽，往來不息，而聖人指是以明道之全體也。

「集說」引程頤說：離開陰陽，就沒有道；使陰陽所以成為陰陽的那個根據，才是道。陰陽是氣，氣屬於「形而下」，道屬於「形而上」。「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：理只是一個，落在有形一邊的叫作「器」，不落形跡的叫作「道」。然而道離了器就無從顯形，器離了道就無從成立——陰陽也是器，而使它所以成為陰陽的才是道。因此一陰一陽往來不停，聖人便指著這個來闡明道的全體。

案 一陰一陽，兼對立與迭運二義，對立者，天地日月之類是也，即前章所謂“剛柔”也，迭運者，寒暑往來之類是也，即前章所謂“變化”也。

李光地按：「一陰一陽」兼含兩層意思。一層是對立並存，像天與地、日與月這一類，也就是前一章所說的「剛柔」；一層是交替運行，像寒往暑來、暑往寒來這一類，也就是前一章所說的「變化」。兩層合起來看，才是一陰一陽之道的全貌。

繼之者善也，成之者性也。本義 道具於陰而行乎陽。“繼”，言其發也。“善”，謂化育之功，陽之事也。“成”，言其具也。“性”，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。周子程子之書，言之備矣。

《繫辭》說：承接這個道而使它發用出來的，是「善」；凝成這個道而使它各有所屬的，是「性」。朱熹《本義》說：道蘊藏在陰的一邊，而運行在陽的一邊。「繼」是說它的發動，「善」指化育萬物的功效，屬於陽的事；「成」是說它的具足，「性」指物所領受到的那一份，是說物一生下來就有性，各自具備這個道，屬於陰的事。這一層道理，周敦頤、程頤的書裡已經講得很完備了。

集說 周子曰：“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也；“乾道變化，務正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也，故曰“一陰一陽之謂道。繼之者善也。成之者性也”。大哉《易》也，性命之源乎。楊氏時曰：“繼之者善”，無間也，“成之者性”，無虧也。

「集說」引周敦頤《通書》說：《乾》卦「彖辭」講「大哉乾元，萬物資始」，那是「誠」的源頭；講「乾道變化」而使萬物各自端正性命，「誠」就在這裡確立起來。它是純粹至善的，所以《繫辭》說「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」。偉大啊《周易》，它正是性與命的源頭。「集說」引楊時說：「繼之者善」，是說這一脈承接下來沒有間斷；「成之者性」，是說凝成在物身上沒有虧缺。

《朱子語類》云：造化所以發育萬物者，為“繼之者善”，各正其性命者，為“成之者性”。又云：“繼”是接續不息之意，“成”是凝成有主之意。又云：這個理在天地間時，只是善。無有不善者，生物得來，方始名曰性，只是這個理，在天則曰命，在人則曰性，性便是善。問“成之者性”。曰：性如寶珠，氣質如水。水有清有汙，故珠或全見，或半見，或不見。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：造化用來發育萬物的那一段，就是「繼之者善」；萬物各自端正性命的那一段，就是「成之者性」。朱熹又說：「繼」是接續不停的意思，「成」是凝聚成形、各有歸屬的意思。又說：這個理在天地之間的時候，只是善，沒有不善的；等到生成一物、被這一物領受過來，才開始叫作「性」。其實只是這一個理：在天叫作「命」，在人叫作「性」，性就是善。有人問「成之者性」，朱熹答：性好比一顆寶珠，氣質好比一盆水；水有清有濁，所以珠子有時全看得見，有時看得見一半，有時完全看不見。

項氏安世曰：道之所生，無不善者，元也，萬物之所同出也，善之所成，各一其性者，貞也，萬物之所各正也，“成之者性”，猶孟子言人之性犬之性牛之性。熊氏良輔曰：天道流行，發育萬物。善之繼也，“元者善之長”，善即元也。人物得所稟受者，性之成也，率性之謂道，則性即道也。

「集說」引項安世說：道所生出來的東西沒有不善，這屬於四德中的「元」，是萬物共同的出處；善所凝成的東西各自成為一物之性，這屬於四德中的「貞」，是萬物各自端正的所在。「成之者性」這句，就像《孟子·告子》裡講人的性、狗的性、牛的性那樣，各是一物之性。「集說」引熊良輔說：天道流行，發育萬物，這是「善」的承繼；《乾·文言》說「元者善之長」，善就是元。人與物領受到自己那一份，這是「性」的凝成；《中庸》說「率性之謂道」，那麼性就是道。

潘氏士藻曰：善者性之原，性者善之實，善性皆天理，中間雖有剛柔善惡巾偏之不同，而天命之本然無不同。案 聖人用“繼”字極精確，不可忽過此“繼”字，猶人子所謂繼體，所謂繼志。

「集說」引潘士藻說：善是性的源頭，性是善的落實，善與性都是天理。中間雖然有剛與柔、善與惡、中與偏的種種不同，而天所賦予的本然卻沒有兩樣。李光地按：聖人用這個「繼」字極其精確，不可以輕輕放過。這個「繼」字，就像做兒子的所謂繼承父祖的身體家業、所謂繼承父祖的志向。

蓋人者，天地之子也。天地之理，全付於人而人受之，猶《孝經》所謂身體髮膚，受之父母者是也，但謂之付，則主於天地而言，謂之受則主於人而言，唯謂之繼，則見得天人承接之意，而付與受兩義皆在其中矣。天付於人而人受之，其理既無不善，則人之所以為性者，亦豈有不善哉，故孟子之道性善者本此也。

李光地按語接著說：人是天地的兒子。天地之理整個交付給人，人把它領受下來，就像《孝經》所說的身體髮膚受之父母。不過說「付」，是站在天地一邊講；說「受」，是站在人一邊講；唯有說「繼」，才見得天與人前後承接的意思，而「付」與「受」兩層含義都包在裡面了。天把理交付給人，人把它領受過來，這理既然沒有不善，那麼人之所以成為性的這個東西，又哪裡會有不善呢？所以孟子講性善，根據就在這裡。

然是理既具於人物之身，則其根原雖無不善，而其末流區以別矣，如下文所云仁知百姓者，皆局於所受之偏而不能完其所付之全，故程朱之言氣質者，亦本此也。夫子之言性與天道，不可得而聞也，唯《繫傳》此語，為言性與天道之至，後之論性者，折中子夫子，則可以息諸子之棼棼矣。

然而這個理既已具備在人和物的身上，根源雖然沒有不善，末流卻分出了差別：像下文所說的「仁者」「知者」「百姓」，都被自己所領受的那一偏侷限住，不能保全天所交付的那個完整體，所以程頤、朱熹講氣質之性，根據也在這裡。《論語》裡子貢說，孔子講性與天道，學生們無從聽到；唯有《繫辭傳》這兩句話，才是講性與天道最精到的地方。後世議論人性的人，若拿孔子這句話來折中取正，就可以平息諸子紛紛擾擾的爭辯了。

仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。本義 “仁”陽“知”陰，各得是道之一隅，故隨其所見而目為全體也。“日用不知”，則莫不飲食，鮮能知味者，又其每下者也。然亦莫不有是道焉。或曰：上章以知屬乎天，仁屬乎地，與此不同，何也？曰：彼以清濁言，此以動靜言。

《繫辭》說：仁者從自己這一面看見了道，就把道稱作仁；智者從自己這一面看見了道，就把道稱作知；百姓天天在用它卻不自覺，所以懂得君子之道的人就稀少了。朱熹《本義》說：「仁」屬陽，「知」屬陰，各人只得到這個道的一個角落，於是就按自己所看見的把它當成全體。至於「日用不知」，那就像《中庸》說的人沒有不吃不喝，卻很少有人嘗得出滋味，比前兩種又更等而下之；不過他們身上同樣有這個道。有人問：上一章把「知」配給天，把「仁」配給地，與這裡不一樣，為什麼？回答：那裡是就清與濁分的，這裡是就動與靜分的。

集說 韓氏伯曰：君子體道以為用，仁知則滯於所見，百姓則“日用而不知”，體斯道者，不亦鮮矣乎。程子曰：道者，一陰一陽也，動靜無端，陰陽無始，非知道者孰能識之，動靜相因而成變化，順繼此道則為善也。成之在人，則謂之性也，在眾人則不能識，隨其所知，故仁者謂之仁，知者謂之知，百姓則由之而不知，故君子之道，人鮮克知也。

「集說」引韓康伯說：君子是把道整個體現出來加以運用，仁者智者卻各自停滯在自己所看見的一邊，百姓更是天天在用而不自覺；能體現這個道的人，不是太少了嗎？「集說」引程頤說：道就是一陰一陽。動與靜沒有起點，陰與陽沒有開端，不是真懂道的人，誰能認得它？動靜互為因由而成就變化，順著這個道承接下去便是「善」，凝成在人身上便叫作「性」。在一般人那裡認不得它，只能各按自己所知的去看，所以仁者把它稱作仁，智者把它稱作知，百姓則沿著它走而不自覺。因此君子之道，能懂的人很少。

王氏宗傳曰：仁者知者，鮮克全之，百姓之愚，鮮克知之，此豈在我之善有所不足，在我之性有所不同與！非也，蓋在限量使然爾。君子之道，烏得而不鮮與，“君子”者，具仁知之成名，得道之大全也。

「集說」引王宗傳說：仁者與智者，很少能把道保全；百姓愚昧，很少能覺察到道。這難道是我們自身所具的善有欠缺、自身所具的性有差別嗎？不是的，只是各人器量的侷限使它如此罷了。這樣一來，君子之道怎麼會不顯得稀少呢？所謂「君子」，是兼具仁與知的完滿稱號，是把道整個得到手的人。

《朱子語類》云：萬物各具是性，但氣稟不同。各以其性之所近者窺之，故仁者只 胡氏炳文曰：在造物者，方發而賦於物，其理無有不善，在人物者，各具是理以有生，則謂之性。其發者，是天命之性，其具者，天命之性已不能不麗於氣質矣。“仁者”“知者”“百姓”，指氣質而言也，上章說聖人之知仁，知與仁合而為一，此說知者仁者，仁與知分而為二。保氏八曰：仁者見其有安土敦仁之理，則止謂之為仁，知者見其有知周天下之理，則止謂之為知，是局於一偏矣。百姓終日由之而不知，故君子之道，知者鮮也。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：萬物各自具備這個性，只是氣稟不同，各人拿自己性情裡相近的一邊去窺探它，所以仁者只——此處底本有脫文，朱熹這段話沒有說完。「集說」引胡炳文說：在造物那一頭，剛發動而賦予萬物的時候，這理沒有不善；在人和物這一頭，各自具備這理而有了生命，就叫作「性」。發動出來的，是天命之性；具備在物上的，那天命之性已經不能不附著在氣質上了。「仁者」「知者」「百姓」，都是就氣質說的。上一章說聖人的知與仁，是知與仁合成一個；這裡說知者、仁者，是仁與知裂成兩個。「集說」引保八說：仁者只看見道裡面有安土敦仁的道理，就只把它稱作仁；智者只看見道裡面有智慧周遍天下的道理，就只把它稱作知，這就侷限在一偏了。百姓整天沿著它走而不自覺，所以君子之道，能懂的人稀少。

顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。本義 “顯”，自內而外也。“仁”，謂造化之功，德之發也。“藏”，自外而內也。“用”，謂機緘之妙，業之本也。程子曰：天地無心而成化，聖人有心而無為。

《繫辭》說：把仁顯露在外，把用潛藏在內，鼓動萬物生長而不像聖人那樣懷著憂患；這樣盛大的德、宏大的業，真是到了極處啊。朱熹《本義》說：「顯」是由內向外，「仁」指造化生養的功效，是德的發露；「藏」是由外向內，「用」指造化機關開闔的微妙，是業的根本。《本義》又引程頤說：天地無心而自然成就化育，聖人有心卻能不刻意作為地成事。

集說 孔氏穎達曰：“顯諸仁”者，顯見仁功，衣被萬物。“藏諸用”者，潛藏功用。不使物知。王氏凱沖曰：萬物皆成，仁功著也，不見所為，藏諸用也。程子曰：運行之跡，生育之功，“顯諸仁”也；神妙無方，變化無跡，“藏諸用”也。天地不與聖人同憂，天地不宰，聖人有心也，天地無心而成化，聖人有心而無為。

「集說」引孔穎達說：所謂「顯諸仁」，是把生養之仁的功效顯現出來，覆被萬物；所謂「藏諸用」，是把功用潛藏起來，不讓萬物覺察。「集說」引王凱沖說：萬物都得以成就，那是仁的功效彰顯；卻看不見它做了什麼，那就是「藏諸用」。「集說」引程頤說：運行的蹤跡、生育的功效，是「顯諸仁」；神妙沒有定所、變化不留痕跡，是「藏諸用」。天地之所以不與聖人同樣懷著憂患，是因為天地並不主宰什麼，而聖人是有心的；天地無心而自然成就化育，聖人有心卻能不刻意作為地成事。

《朱子語類》云：“顯渚仁”，德之所以盛，“藏諸用”，業之所山成。譬如一樹一根，生許多枝葉花實，此是“顯諸仁”處，及至結實，一核成一個種子，此是“藏諸用”處，生生不已，所謂日新也，萬物無不具此理，所謂富有也。又云：惻隱羞惡辭遜是非，只是這個惻隱，隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是“藏諸用”。其發見時，在這道理中發去，及至成這事時，又只是這個道理，一事既各成一道理，此便是業，業是事之已成處，事未成時不得謂之業。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：「顯諸仁」是德之所以盛大，「藏諸用」是業之所以成就。譬如一棵樹一條根，生出許多枝葉花果，這是「顯諸仁」的地方；等到結了果，一枚果核就成一粒種子，這是「藏諸用」的地方。生了又生不停歇，就是所謂「日新」；萬物沒有一樣不具備這個理，就是所謂「富有」。朱熹又說：惻隱、羞惡、辭讓、是非，其實只是那一點惻隱之心隨著事情發露出來；等到把那件事做成，一件事就各自成就一個仁，這便是「藏諸用」。它發露的時候，是在這道理中發出去；等到把這件事做成，又還只是這個道理。一件事各自成就一個道理，這就是「業」。「業」是事情已經成就的地方，事情沒成的時候還不能叫作業。

吳氏澄曰：“仁”者，生物之元，由春生而為夏長之亨，此仁顯見而發達於外，長物之所顯者，生物之仁也，故曰“顯諸仁”。“用”者，收物之利，由秋收而為冬藏之貞，此用藏伏而歸復於內，團物之所藏者，收物之用也，故曰“藏諸用”。二氣運行於四時之間，鼓動萬物而生長收閉之，天地無心而造化自然，非如聖人之於民，有所憂而治之教之也。仁之顯而生長者，為德之盛，用之藏而收閉者，為業之大，其顯者流行不息，其藏者充塞無間，此所謂易簡之善，極其至者，故贊之曰“至矣哉”。

「集說」引吳澄說：所謂「仁」，是生育萬物的「元」；由春天的生發而到夏天的長養，也就是四德里的「亨」，這時仁顯露出來而向外發達，長養萬物時所顯示的，正是生育萬物的仁，所以說「顯諸仁」。所謂「用」，是收斂萬物的「利」；由秋天的收成而到冬天的閉藏，也就是四德里的「貞」，這時用潛伏起來而向內歸復，閉藏萬物時所收藏的，正是收斂萬物的用，所以說「藏諸用」。陰陽二氣在四時之間運行，鼓動萬物，使它們生、長、收、藏；天地無心而造化自然如此，不像聖人對待百姓，是心裡存著憂慮才去治理、去教化。仁顯露出來而生長萬物，成就德的盛大；用潛藏起來而收閉萬物，成就業的宏大。顯露的那一面流行不停，潛藏的那一面充塞無間，這就是所謂「易簡」之善達到了極點，所以讚歎一句「至矣哉」。

胡氏炳文曰：在聖人者則曰仁與知，在造化者則曰仁與用。俞氏琰曰：仁本藏於內者也，“顯諸仁”，則自內而外，如春夏之發生，所以顯秋冬所藏之仁也。“用”本顯於外者也，“藏諸用”，則自外而內，如秋冬之收成，所以藏春夏所顯之用也。

「集說」引胡炳文說：落在聖人身上，就說仁與知；落在造化身上，就說仁與用——一邊講人的德性，一邊講天的功用。「集說」引俞琰說：仁本來是藏在裡面的東西，說「顯諸仁」，是由內向外，好比春夏的發生，正是把秋冬所收藏的那點生意顯露出來；用本來是顯在外面的東西，說「藏諸用」，是由外向內，好比秋冬的收成，正是把春夏所顯發的那點功用收藏回去。

富有之謂大業，日新之謂盛德。本義 張子曰：富有者，大而無外；日新者，久而無窮。生生之謂易。本義 陰生陽，陽生陰，其變無窮，理與書皆然也。成象之謂乾，效法之謂坤。本義 “效”，呈也。“法”，謂造化之詳密而可見者。集說 蔡氏淵曰：乾主氣，故曰“成象”，坤主形，故曰“效法”。

《繫辭》說：無所不有叫作「大業」，天天更新叫作「盛德」。朱熹《本義》引張載說：所謂富有，是大到外面再沒有邊際；所謂日新，是久到後面沒有窮盡。《繫辭》說：生了又生、連綿不絕，這就叫作「易」。朱熹《本義》說：陰生出陽，陽生出陰，它的變化沒有窮盡；不論是易理還是《易》書，都是如此。《繫辭》說：成就出象的叫作「乾」，呈現出法的叫作「坤」。朱熹《本義》說：「效」是呈現，「法」指造化中細密而看得見的那一層。「集說」引蔡淵說：乾主管氣，所以說「成象」；坤主管形，所以說「效法」。

極數知來之謂占，通變之謂事。本義 “占”，筮也。事之未定者，屬乎陽也。“事”，行事也。占之已決者，屬乎陰也，“極數知來”，所以通事之變，張忠定公言公事有陰陽，意蓋如此。

《繫辭》說：把蓍策之數推到盡頭因而預知未來，這叫作「占」；把變化貫通而付之實行，這叫作「事」。朱熹《本義》說：「占」就是揲蓍占筮，事情還沒有定下來的時候屬陽；「事」就是實際去做，占問已經決斷之後屬陰。「極數知來」，正是用來貫通事情的變化。宋人張詠諡號忠定，他說辦公事也有陰陽之分，用意大概就是這樣。

集說 愈氏琰曰：或言通變，或言變通，同與。曰：“窮則變，變則通”，《易》也。“通其變，使民不倦”，聖人之用《易》也。張氏振淵曰：“成象”二條，本“生生之謂易”來，舉乾坤，見天地間無物，而非陰陽之生生；舉占事，見日用間無事，而非陰陽之生生。

「集說」引俞琰說：有的地方講「通變」，有的地方講「變通」，兩者是一回事嗎？回答：《繫辭下傳》說「窮則變，變則通」，那講的是《易》理本身；說「通其變，使民不倦」，那講的是聖人運用《周易》。「集說」引張振淵說：「成象之謂乾」以下兩條，本是從「生生之謂易」推下來的。舉出乾坤，是要見得天地之間沒有一樣東西不是陰陽的生生；舉出占與事，是要見得日常之間沒有一件事不是陰陽的生生。

谷氏家傑曰：生生謂易，論其理也。有理即有數，陰陽消息，易數也。推極之可以知來，占之義也，通數之變，亦《易》變也。變“不與時偕極”，通之“即成天下之事”。徐氏在漢曰：一陰一陽，無時而不生生，是之謂《易》。成此一陰一陽生生之象，是之謂“乾”，效此一陰一陽生生之法，是之謂“坤”，極一陰一陽生生之數而知來，是“之謂占”，通一陰一陽生生之變，是“之謂事”。

「集說」引谷家傑說：「生生之謂易」，講的是理。有理就有數，陰陽的消退與生長，就是《易》的數；把它推到盡頭便能預知未來，這就是「占」的含義。貫通數的變化，也就是《易》的變化；變化若不與時勢一同走到極處，把它貫通開來，就能成就天下的事。「集說」引徐在漢說：一陰一陽，沒有一刻不在生生，這就叫作《易》；成就這一陰一陽生生之象的，就叫作「乾」；呈現這一陰一陽生生之法的，就叫作「坤」；把這一陰一陽生生之數推到盡頭因而預知未來的，就叫作「占」；貫通這一陰一陽生生之變的，就叫作「事」。

陰陽不測之謂神。本義 張子曰：兩在故“不測”。此第五章，言道之體用不外乎陰陽，而其所以然者，則未嘗倚於陰陽也。集說 《朱子語類》：問：“陰陽不測之謂神”，便是妙用處。曰：便是包括許多道理，橫渠說得極好，一故神，橫渠親注云，“兩在故不測”，只是這一物，卻周行事物之間，如所謂陰陽屈信，往來上下，以至行乎什百千萬之中，無非這一個物事，所謂“兩在故不測”。

《繫辭》說：陰陽變化不可測度，這就叫作「神」。朱熹《本義》引張載說：它同時在陰陽兩邊，所以「不測」。這是第五章，講道的體與用都不出陰陽之外，而使它所以如此的那個根據，卻並不偏靠在陰陽的任何一邊。「集說」引《朱子語類》：有人問，「陰陽不測之謂神」，說的就是神妙的作用處吧。朱熹答：這句話包括了許多道理。張載講得極好，他說「一故神」，又親自作注說「兩在故不測」——只是這一個東西，卻周流在萬事萬物之間，像所謂陰陽的屈與伸、往與來、上與下，一直到運行在十百千萬件事物當中，無非還是這一個東西，這就是「兩在故不測」。

邱氏富國曰：上章言“易無體”，此言“生生之謂易”，唯其“生生”，所以“無體”。上章言“神無方”，此言“陰陽不測之謂神”，唯其“不測”，所以“無方”。言《易》而以乾坤繼之，“乾坤毀，則無以見易也”。

「集說」引邱富國說：上一章講「易無體」，這一章講「生生之謂易」——正因為它生了又生，所以沒有固定的形體。上一章講「神無方」，這一章講「陰陽不測之謂神」——正因為它不可測度，所以沒有固定的方所。講完《易》就接著講乾坤，是因為《繫辭》後文說過「乾坤毀，則無以見易」，離了乾坤便無從見到《易》。

粱氏寅曰：陰陽非神也，陰陽之不測者神也，一陰一陽，變化不窮，果孰使之然哉， 蔡氏清曰：合一不測為神，不合不謂之一，不一不為兩在，不兩在不為不測，合者，兩者之合也，神化非二物也，故曰“一物兩體也”。

「集說」引梁寅說：陰陽本身不是神，陰陽當中那個不可測度的才是神。一陰一陽變化沒有窮盡，究竟是誰使它如此的呢——此處底本有脫文，梁寅的話沒有說完。「集說」引蔡清說：合而為一又不可測度，這才叫作神。不合就談不上「一」，不一就談不上「兩在」，不兩在就談不上「不測」。所謂「合」，是陰陽兩者的合；神與化並不是兩個東西，所以張載說它是「一物兩體」。

總論 程氏敬承曰：此章承上章說來，上言“彌綸天地之道”，此則直指“一陰一陽之謂道”，上言神無方、易無體，此則直指陰陽之生生謂易，陰陽不測謂神。

「總論」引程敬承說：這一章是承著上一章說下來的。上一章講「彌綸天地之道」，這一章就直接點明「一陰一陽之謂道」；上一章講神沒有方所、易沒有形體，這一章就直接點明陰陽的生生叫作易、陰陽的不可測度叫作神。

案 程氏以此為申說上章極是，然只舉其首尾天地之道，及神易兩端而已，須知繼善成性，見仁見知，即是申說“與天地相似”一節意。顯仁藏用，盛德大業，即是申說“範圍天地之化”一節意。見仁見知之偏，所以見知仁合德者之全也，顯為晝藏為夜，鼓萬物而無憂，所以見通知晝夜曲成萬物以作《易》者之有憂患也。

李光地按：程敬承把這一章看作申說上一章，說得極對，不過他只舉了首尾兩頭——天地之道，以及神與易這兩端罷了。要知道「繼之者善，成之者性」和「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，正是申說「與天地相似」那一節的意思；「顯諸仁，藏諸用」和「盛德大業」，正是申說「範圍天地之化」那一節的意思。寫出仁者智者各見一偏，正好反襯出知與仁合德的人所見之全；顯是白晝、藏是黑夜，天地鼓動萬物而沒有憂患，正好反襯出通曉晝夜、曲成萬物而作《周易》的聖人是懷著憂患的。

夫《易》，廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎近則靜而正，以言乎天地之間則備矣。本義 “不御”，言無盡，“靜而正”，言即物而理存。“備”，言無所不有。案 遠近是橫說，天地之間是直說。理極於無外，故曰遠。性具於一身，故曰近。命者，自天而人，徹上徹下，故曰天地之間不御者，所謂彌綸也。靜正者，所謂相似也，備者，所謂範圍也。

《繫辭》說：《周易》真是廣啊、大啊！就遠處說，它沒有盡頭；就近處說，它安靜而端正；就天地之間說，它無所不備。朱熹《本義》說：「不御」是說沒有窮盡，「靜而正」是說就著眼前的事物而理就在其中，「備」是說沒有一樣不包含。李光地按：遠與近是橫著說，天地之間是豎著說。理推到極處沒有外邊，所以叫「遠」；性完整地具備在一身之內，所以叫「近」；命是從天下貫到人，上下通徹，所以叫「天地之間」。「不御」就是前面說的「彌綸」，「靜正」就是前面說的「相似」，「備」就是前面說的「範圍」。

夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。本義 乾坤各有動靜，於其四德見之，靜體而動用，靜別而動交也。乾一而實，故以質言而曰“大”，坤二而虛，故以量言而曰“廣”，蓋天之形雖包於地之外，而其氣常行乎地之中也，《易》之所以廣大者以此。

《繫辭》說：乾這一面，靜時專一，動時直遂，因此它的生成是「大」；坤這一面，靜時收合，動時開闢，因此它的生成是「廣」。朱熹《本義》說：乾坤各有動有靜，從元亨利貞四德上就看得出來：靜是體，動是用；靜時彼此分立，動時彼此交合。乾的畫是一根整線，一而充實，所以從質地上說，稱它為「大」；坤的畫是斷開的兩段，二而中虛，所以從容量上說，稱它為「廣」。天的形體雖然包在地的外面，而天的氣卻常常運行在地的當中；《周易》之所以廣大，道理就在這裡。

集說 孔氏穎達曰：若氣不發動，則靜而專一，故云“其靜也專”，若其運轉，則四時不忒，寒暑無差，剛而得正，故云“其動也直”。以其動靜如此，故能“大生焉”。閉藏翕斂，故“其靜也翕”，動則開生萬物，故“其動也闢”。以其如此，故能“廣生”於物焉。

「集說」引孔穎達說：氣如果不發動，就靜止而專一，所以說「其靜也專」；一旦運轉起來，四季不出差錯、寒暑沒有偏差，剛健而得其正，所以說「其動也直」。因為它的動靜是這個樣子，所以能夠「大生」。至於坤，閉藏收斂，所以說「其靜也翕」；一動就開啟而生出萬物，所以說「其動也闢」。因為它是這個樣子，所以能夠對萬物「廣生」。

程子曰：乾陽也，不動則不剛。“其靜也專，其動也直”不專一則不能直遂。坤陰也，不靜則不柔，“其靜也翕，其動也闢”，不翕聚，則不能發散。《朱子語類》云：天是一個渾淪底物，雖包乎地之外，而氣則進出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣迸上來。“大生”，是渾淪無所不包，“廣生”，是廣闊，能容受得那天之氣，“專”“直”則只是一物直去，“翕”“辭”則是兩個，翕則翕，闢則闢，此奇偶之形也。

「集說」引程頤說：乾屬陽，不動就顯不出剛，所以說「其靜也專，其動也直」——不專一，就不能直遂地伸展出去。坤屬陰，不靜就顯不出柔，所以說「其靜也翕，其動也闢」——不收攏聚合，就不能發散開來。「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：天是一個渾然一體的東西，雖然包在地的外面，氣卻貫穿進出於地的當中；地雖然只是一塊東西懸在天的中間，它裡面其實是空虛的，容得下天的氣沖上來。所謂「大生」，是渾然一體、無所不包；所謂「廣生」，是廣闊開張，能容受天的氣。「專」和「直」，只是一個東西一直伸出去；「翕」和「闢」，則是兩個，收就收攏，開就張開——這正是陽奇陰偶兩種畫形。

又云；乾靜專動直而“大生”，坤靜翕動闢而“廣生”，這說陰陽體性如此，卦畫也髣髴似恁地，乾畫奇，便見得“其靜也專”，“其動也直”，坤畫偶，便見得“其靜也翕”，“其動也闢”。胡氏炳文曰：乾唯健，故一以施；坤唯順，故兩而承；“靜”“專”，一者之存；“動”“直”，一者之達；“靜”“翕”，兩者之合；“動”“闢”，兩者之分；一之達，所以行乎坤之兩。故以質言而曰“大”，兩之分，所以承乎乾之一，故以量言而曰“廣”。

朱熹又說：乾靜時專一、動時直遂而「大生」，坤靜時收合、動時開闢而「廣生」，這是說陰陽的體性本來如此，連卦畫也彷彿就是這個樣子：乾畫是一根整線，就見得「其靜也專，其動也直」；坤畫是斷開的兩段，就見得「其靜也翕，其動也闢」。「集說」引胡炳文說：乾只是剛健，所以用「一」去施予；坤只是柔順，所以用「兩」去承受。「靜」而「專」，是那個「一」收在裡面；「動」而「直」，是那個「一」通達出去；「靜」而「翕」，是那「兩」合攏起來；「動」而「闢」，是那「兩」分張開來。「一」通達出去，正是運行在坤的「兩」當中，所以從質地上說稱它為「大」；「兩」分張開來，正是承接乾的「一」，所以從容量上說稱它為「廣」。

林氏希元曰：此推《易》之所以廣大也。乾坤，萬物之父母也，乾坤各有性氣，皆有動靜，乾之性氣，其靜也專一而不它，唯其專一而不它，則其動也直遂而無屈撓。唯直遂而無屈撓，則其性氣之發，四方八表，無一不到，而規模極其大矣，故曰“大生焉”。

「集說」引林希元說：這一節是推究《周易》之所以廣大的緣由。乾坤是萬物的父母，乾坤各有它的性情氣質，也都有動有靜。乾的性情氣質，靜的時候專一而不旁騖；正因為專一而不旁騖，所以動的時候便直遂伸展而沒有屈折阻撓；正因為直遂伸展而沒有屈折阻撓，所以它的性情氣質一發動，四面八方、極遠的邊際，沒有一處到不了，規模極其宏大，所以說「大生焉」。

坤之性氣，其靜也翕合而不洩，唯其翕合而不洩，則其動也開闢而無閉拒，唯其開闢而無閉拒，則乾氣到處，坤皆有以承受之，而度量極其廣矣，故曰“廣生焉”。乾坤即天地也，“大生”“廣生”，皆就乾坤說。《易》書之廣大，則模寫乎此，不可以本文廣大作《易》書。

林希元接著說：坤的性情氣質，靜的時候收合而不洩漏；正因為收合而不洩漏，所以動的時候便開闢張開而沒有閉塞抗拒；正因為開闢張開而沒有閉塞抗拒，所以乾氣到哪裡，坤都能承受下來，度量極其寬廣，所以說「廣生焉」。乾坤就是天地，「大生」「廣生」都是就乾坤說的。《周易》這部書的廣大，是把這個摹寫下來，不可以把本節所講的廣大直接當成《易》書的廣大。

案 此節是承上節“廣矣大矣”，而推言天地之所以廣大者。一由於易簡，故下節遂言《易》書“廣大配天地”，而結歸於易簡也。靜專動直，是豪無私曲，形容易字最盡，靜翕動闢，是豪無作為，形容簡字最盡，易在直處見，坦白而無艱險之謂也，其本則從專中來，簡在闢處見，開通而無阻塞之謂也，其本則從翕中來。

李光地按：這一節是承著上一節的「廣矣大矣」，進一步推說天地之所以廣大的緣由——全都出於「易簡」二字，所以下一節接著講《易》書「廣大配天地」，最後歸結到易簡上去。靜時專一、動時直遂，是絲毫沒有私心曲折，用來形容一個「易」字最為透徹；靜時收合、動時開闢，是絲毫沒有造作安排，用來形容一個「簡」字最為透徹。「易」在「直」字上見得出來，就是坦坦白白而沒有艱難險阻，它的根子卻是從「專」裡來的；「簡」在「闢」字上見得出來，就是開通暢達而沒有阻隔堵塞，它的根子卻是從「翕」裡來的。

廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。本義 易之廣大變通，與其所言陰陽之說，易簡之德，配之天道人事則如此。此第六章。集說 孔氏穎達曰：初章，《易》為“賢人之德”，簡為“賢人之業”，今總云“至德”者，對則德業別，散則業由德而來，俱為德也。

《繫辭》說：《周易》的廣大與天地相配，它的變通與四時相配，它講陰陽的義理與日月相配，它易簡的善與最高的德相配。朱熹《本義》說：《周易》的廣大與變通，以及它所講的陰陽之說、易簡之德，拿來配天道人事，就是這樣對應的。這是第六章。「集說」引孔穎達說：第一章裡，「易」被說成「賢人之德」，「簡」被說成「賢人之業」，這裡卻總稱為「至德」。那是因為對舉著說，德與業有分別；分散開來說，業本來由德而生，都可以算作德。

吳氏澄曰：《易》書廣大之中有變通焉，有陰陽之義焉，亦猶天地之有四時日月也，四時日月即天地，猶易之六子即乾坤也，易之廣大變通陰陽，皆易簡之善，為之主宰。而天地之至德，亦此易簡之善而已，是易書易簡之善，配乎天地之至德也。

「集說」引吳澄說：《周易》這部書的廣大之中含有變通，含有陰陽的義理，正如天地之中有四時、有日月一樣。四時日月就是天地，好比《易》的震坎艮巽離兌六子卦就是乾坤所生。《易》的廣大、變通、陰陽，都由「易簡」之善作它們的主宰；而天地最高的德，也不過就是這個易簡之善罷了。所以說《易》書的易簡之善，配得上天地的至德。

案 此上三章，申“變化者，進退之象”一節之義，首言《易》“能彌綸天地之道”，而所謂幽明死生神鬼之理，即進退晝夜之機也，次言《易》與天地相似，而所謂仁義之性，即三極之道也。又言《易》“能範圍天地之化”，蓋以其贊天地之化育，而又知天地之化育，則三極之道，進退晝夜之機，一以貫之矣，“窮理盡性以至於命”，則神化之事備，此《易》之蘊也，既乃一一申明之。

李光地按：以上這三章，是申說第二章「變化者，進退之象」那一節的意思。首先講《周易》「能彌綸天地之道」，而所謂幽明、死生、鬼神的道理，就是進與退、晝與夜的樞機；其次講《周易》與天地相似，而所謂仁與義的本性，就是天、地、人三極之道；再次講《周易》「能範圍天地之化」——因為它既贊助天地的化育，又能知曉天地的化育，那麼三極之道與進退晝夜的樞機，就被一條線貫串起來了。《說卦傳》說「窮理盡性以至於命」，到這一步，神與化的事便完備了，這正是《周易》的蘊藏所在；下面幾章便一條一條地把它申說明白。

所謂天地之道者，一陰一陽之謂也；所謂天地之性者，一仁一智之謂也；所謂天地之化者，一顯一藏以鼓萬物之謂也；所謂《易》“無體”者，生生之謂也，著於乾坤，形乎占事者皆是；而所謂“神無方”者，則陰陽不測之謂也，終乃總而極贊之，謂《易》之窮理也。遠不御，其盡性也，靜而正，其至命也，於天地之間備矣。

按語接著說：所謂天地之道，指的就是一陰一陽；所謂天地之性，指的就是一仁一智；所謂天地之化，指的就是一顯一藏而鼓動萬物；所謂《易》「無體」，指的就是生生不已，它落在乾坤上、顯在占與事上的都屬於這一層；而所謂「神無方」，指的就是陰陽不可測度。最後再總起來極力讚歎：《周易》的窮理，是「以言乎遠則不御」；它的盡性，是「以言乎近則靜而正」；它的至於命，是「以言乎天地之間則備矣」。

又推原其根於易簡之理，“靜專”“動直”，易也；“靜翕”“動闢”，簡也。易簡之理，具於三極之道，而行乎進退晝夜之間。故《易》者，統而言之，“廣大配天地”也。析而言之，“變化者，進退之象”，“變通配四時”也，“剛柔者，晝夜之象”，“陰陽之義配日月”也，“六爻之動，三極之道”，“易簡之善配至德也”。

按語最後又推原它的根子落在易簡之理上：乾的「靜專」「動直」，講的是一個「易」字；坤的「靜翕」「動闢」，講的是一個「簡」字。易簡之理具備在天地人三極之道當中，而運行於進與退、晝與夜之間。所以講《周易》，合起來說，就是這一節的「廣大配天地」；拆開來說，第二章的「變化者，進退之象」，對應這裡的「變通配四時」；第二章的「剛柔者，晝夜之象」，對應這裡的「陰陽之義配日月」；第二章的「六爻之動，三極之道」，對應這裡的「易簡之善配至德」。前後兩章正是一一相應的。