御纂周易折中 · 第 65 卷

聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。本義 象者，物之似也，此言聖人作《易》，觀卦爻之象，而繫以辭也。集說 孔氏穎達曰：設之卦象，則有吉有凶，故下文云“吉凶者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進退之象，剛柔者晝夜之象”。是施設其卦，有此諸象也。此“設卦觀象”，總為下而言，卦象爻象，有吉有凶，若不繫辭，其理未顯，故繫屬吉凶之文辭於卦爻之下，而顯明此卦爻吉凶也。案吉凶之外，猶有悔吝憂虞，舉吉凶則包之。

《繫辭》說：聖人設立卦畫、觀察物象，在下面繫上文辭來闡明吉凶。朱熹《本義》說：象，是對事物的相似摹擬；這是說聖人制作《周易》，觀察卦爻的象，然後繫上文辭。集說引孔穎達說：設立了卦象，就有吉有凶，所以下文說「吉凶者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進退之象，剛柔者晝夜之象」，這是說施設了那些卦，便有這許多象。這裡的「設卦觀象」，是總領下文來講的。卦有卦的象，爻有爻的象，有吉有凶；如果不繫上文辭，那道理就顯不出來，所以把斷吉凶的文辭繫屬在卦爻下面，把這一卦一爻的吉凶顯示明白。孔穎達又按：吉凶之外還有悔與吝、憂與虞，舉出吉凶就把它們都包括了。

朱氏震曰：聖人設卦，本以觀象，自伏羲至於文王一也，聖人憂患後世，懼觀者智不足以知此，於是繫之卦辭，又繫之爻辭，以吉凶明告之。《朱子語類》云：《易》當初只是為卜筮而作，《文言》、《彖》、《象》，卻是推說作義理上去，觀乾坤二卦便可見。孔子曰：“聖人設卦觀象繫辭焉而明吉凶”，不是卜筮，如何明吉凶。

集說引朱震說：聖人設立卦畫，本來就是為了觀察物象，從伏羲一直到文王都是一樣。聖人憂慮後世，怕看卦的人智力不夠、看不懂這些象，於是給它繫上卦辭，又繫上爻辭，把吉凶明明白白告訴人。《朱子語類》說：《周易》當初只是為占卜而作，《文言》《彖傳》《象傳》才是把它推演到義理上去，看乾坤兩卦的傳文就明白了。孔子說「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶」；如果不是為著占卜，又拿什麼去闡明吉凶呢。

王氏申子曰：《易》之初也，有象而未有卦，及八卦既設而象寓焉，及八重而六十 剛柔相推而生變化。本義 言卦爻陰陽迭相推蕩，而陰或變陽，陽或化陰，聖人所以觀象而繫辭，眾人所以因蓍而求卦者也。集說 張氏振淵曰：“剛柔相推”之中或當位，或失位，而吉凶悔吝之源正起於此。聖人之所觀，觀此也，聖人之所明，明此也，蓋吉凶悔吝雖繫於辭，而其原實起於變。

集說引王申子說：《周易》最初，有象而還沒有卦；等到八卦設立，象就寄託在卦裡；等到八卦相重而成六十——此處底本有脫文。以下是《繫辭》原文：剛柔互相推移而產生變化。朱熹《本義》說：這是講卦爻的陰陽交替推蕩，陰有時變成陽，陽有時化成陰；聖人正是據此觀察物象而繫上文辭，眾人也正是據此藉著蓍草求得卦象。集說引張振淵說：「剛柔相推」當中，有的當位，有的失位，而吉凶悔吝的源頭正從這裡生出。聖人所觀察的就是這個，所要闡明的也是這個。吉凶悔吝雖然繫在文辭上，可它的根源實在起於「變」。

是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。本義 “吉凶”“悔吝”者，《易》之辭也；“失得”“憂虞”者，事之變也。得則吉，失則凶，憂虞雖未至凶，然已足以致悔而取羞矣。蓋“吉凶”相對，而“悔吝”居其中間，“悔”自凶而趨吉，“吝”自吉而向凶也，故聖人觀卦爻之中，或有此象，則繫之以此辭也。

《繫辭》說：所以吉與凶，是失與得的象；悔與吝，是憂與虞的象。朱熹《本義》說：「吉凶」「悔吝」是《周易》的斷語，「失得」「憂虞」是人事的變化。得就吉，失就凶；憂與虞雖然還沒有到凶的地步，可已經足以招來悔恨、惹上羞辱了。大體上吉與凶兩頭相對，悔與吝夾在中間：「悔」是從凶那頭往吉這頭走，「吝」是從吉這頭往凶那頭走。所以聖人觀察卦爻之中，若有這樣的象，就繫上這樣的斷語。

集說 虞氏翻曰：“吉”則象“得”，“凶”則象“失”，“悔”則象“憂”，“吝”則象“虞”也。干氏寶曰：“憂虞”未至於“失得”，“悔吝”不入於“吉凶”，事有小大，故辭有緩急，各象其意也。

集說引虞翻說：「吉」象徵著得，「凶」象徵著失，「悔」象徵著憂，「吝」象徵著虞，四個斷語與四種人事一一相配。干寶說：憂與虞的分量，還沒有重到失與得那個地步；悔與吝的分量，也還夠不上吉與凶那一檔。事情本有小有大，所以斷語也就有緩有急，各自摹擬它相應的輕重。

《朱子語類》云：吉凶悔吝，四者循環，周而復始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了又悔，正如生於憂患死於安樂相似，蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸，及至吉了，少間便安意肆志，必至作出不好可羞吝底事出來，吝便是凶之漸矣。及至凶矣，又卻悔，只管循環不已，正如剛柔變化，剛了化，化便是柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。

《朱子語類》說：吉、凶、悔、吝四樣循環往復，周而復始。悔過了便吉，吉過了便吝，吝過了便凶，凶過了又悔，正像《孟子》講的生於憂患、死於安樂一般。人在憂苦患難當中必定生悔，悔便是走向吉的開端；等到真吉了，過不多久就心安志肆，必定又做出不好的、可羞可吝的事來，吝便是走向凶的開端；等到真凶了，卻又生悔。就這樣循環不停，正像剛柔的變與化：剛了就化，化便成柔；柔了就變，變便成剛，也是循環不停，永遠轉不出這個圈子。

又云：“悔”屬陽，“吝”屬陰，“悔”是逞快作出事來有錯失處，這便生悔，所以屬陽，“吝”是那隈隈衰衰，不分明底，所以屬陰，亦猶驕是氣盈，吝是氣歉。又云：“吉凶者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進退之象，剛柔者晝夜之象”，四句皆互換往來，吉凶與悔吝相貫，悔自凶而趨吉，吝自言而趨凶，進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。

《朱子語類》又說：「悔」屬陽，「吝」屬陰。「悔」是一時痛快做出事來，出了差錯，這就生悔，所以屬陽；「吝」是那種畏畏縮縮、不明不白的樣子，所以屬陰。這也好比驕是氣太滿，吝是氣不足。又說：「吉凶者失得之象，悔吝者憂虞之象，變化者進退之象，剛柔者晝夜之象」，這四句都是彼此交換往來的。吉凶與悔吝相貫通：悔是從凶那頭趨向吉，吝是從吉那頭趨向凶（底本「吉」訛作「言」）；進退與晝夜相貫通：進是從柔趨向剛，退是從剛趨向柔。四句彼此照應，正見得人事上的吉凶悔吝與天道上的進退晝夜，原是同一個來回往復的道理。

趙氏玉泉曰：吉即順理而得之象也，凶即逆理而失之象也，悔即既失之後，困於心，衡於慮，而為憂之象也，吝即未失之先，狃於安，溺於樂，而為虞之象也。何氏楷曰：吉凶悔吝，以卦辭言，失得憂虞，以人事言，上文所謂觀象繫辭以明吉凶者此也。

集說引趙玉泉說：吉，就是順著道理而有所得的象；凶，就是逆著道理而有所失的象；悔，是已經失掉之後，心裡困頓、思慮受阻而生憂的象；吝，是還沒有失掉之先，習慣於安逸、沉溺於享樂而生虞的象。何楷說：吉凶悔吝，是就卦爻的斷語講；失得憂虞，是就人事講。上文所說的觀象繫辭來闡明吉凶，正是指這一層。

變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。本義 柔變而趨於剛者，退極而進也，剛化而趨於柔者，進極而退也。既變而剛，則晝而陽矣，既化而柔，則夜而陰矣，六爻初二為地，三四為人，五上為天，“動”，即 則“吉凶”之類，“晝夜”亦“變化”之道。

《繫辭》說：變與化，是進與退的象；剛與柔，是晝與夜的象；六爻的變動，是天地人三極之道。朱熹《本義》說：柔變而趨向剛的，是退到極處又轉進；剛化而趨向柔的，是進到極處又轉退。已經變成剛，就是白晝而屬陽；已經化成柔，就是夜晚而屬陰。六爻當中，初爻二爻為地，三爻四爻為人，五爻上爻為天。「動」就是——此處底本有脫文，下接殘句：便屬於「吉凶」這一類，「晝夜」也是「變化」的道理。

孔氏穎達曰：六爻遞相推動，而生變化，是天地人三才至極之道。蔡氏淵曰：“動”，變易也。“極”者，太極也，以其變易無常，乃太極之道也。“三極”，謂三才各具一太極也，變至六爻，則一卦之體具，而三才之道備矣。

集說引孔穎達說：六爻依次互相推動，因而產生變化，這就是天、地、人三才至極的道理。蔡淵說：「動」就是變易，「極」就是太極；正因為它變易無常、沒有一定的形跡，才正是太極之道。所謂「三極」，是說天地人三才各自具備一個太極。變到六爻齊備，一卦的形體就完成了，三才之道也就齊全了。

吳氏澄曰：“吉凶”“悔吝”，象人事之“失得”“憂虞”，“變化”“剛柔”，象天地陰陽之“晝夜””進退”，是六爻兼有天、地、人之道也。胡氏炳文曰：此曰“三極”，是卦爻已動之後，各具一太極，後曰“易有太極”者，則卦爻未生之先，統體一太極也。俞氏琰曰：“三極之道”，言道之體，“三才之道”，言道之用。何氏楷曰：“變化”“剛柔”，以卦畫言；“進退”“晝夜”，以造化言。“六爻之動”二句，推言變化之故，上文所謂“剛柔相推而生變化”者此也。

集說引吳澄說：「吉凶」「悔吝」摹擬的是人事上的失得與憂虞，「變化」「剛柔」摹擬的是天地陰陽的晝夜與進退；一頭繫於人事，一頭繫於天道，可見六爻兼有天、地、人三方面的道理。胡炳文說：這裡講「三極」，是卦爻已經變動之後，天地人各自具備一個「太極」；後面《繫辭》講「易有太極」，則是卦爻還沒有生出之前，通體統攝只是一個太極。一個是分開來看，一個是合起來看。俞琰說：「三極之道」講的是道的本體，「三才之道」講的是道的功用；稱「極」是就至極的準則說，稱「才」是就成物的實能說。何楷說：「變化」「剛柔」是就卦畫講，「進退」「晝夜」是就造化講。「六爻之動，三極之道也」這兩句，是推究變化的緣由，也就是上文所說的「剛柔相推而生變化」。

是故君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。本義 “易之序”，謂卦爻所著事理當然之次第；“玩”者，觀之詳。集說 孔氏穎達曰：若居在《乾》之初九，而安在“勿用”；若居在《乾》之九三，而安在“乾乾”。是以所居而安者，由觀《易》位之次序也。

《繫辭》說：所以君子安身立命而心裡安穩的，是《周易》所顯示的次序；心裡喜愛而反覆玩味的，是各爻的文辭。朱熹《本義》說：「易之序」，指卦爻所顯示的事理當然的先後次第；「玩」，就是看得仔細。集說引孔穎達說：譬如身處《乾》卦初九的地位，就安於爻辭所說的「勿用」；身處《乾》卦九三的地位，就安於爻辭所說的「乾乾」。可見所居而能心安，是由於看清了《周易》爻位的次序。

王氏宗傳曰：所謂“易之序”者，消息盈虛之有其時是也。居之而安，則盛行不加，窮居不損，而與易為一矣。所謂“爻之辭”者，是非當否之有所命是也，樂之而玩，則“默而成之，不言而信”而與爻為一矣。

集說引王宗傳說：所謂「易之序」，就是消長盈虛各有它的時候。安處其中而心裡安穩，那就像《孟子》說的，得志顯達時不因此增添什麼，窮困獨處時也不因此減損什麼，人便與《易》合成一體了。所謂「爻之辭」，就是是非當否各有它的斷定；喜愛它而反覆玩味，那就能做到「默而成之，不言而信」，人便與爻合成一體了。

《朱子語類》：問：“所居而安者易之序”也，與“居則觀其象”之“居”不同，上“居”字是總就身之所處而言，下“居”字則靜對動而言。曰：然。問“所居而安者易之序也”。曰：“序”是次序，謂卦爻之初終，如“潛”“見”“飛”“躍”，循其序則安。又問“所樂而玩者爻之辭”。曰：橫渠謂每讀每有益，所以可樂，蓋有契於心，則自然樂。

《朱子語類》記載：有人問，「所居而安者易之序也」的「居」，與「居則觀其象」的「居」不一樣：上一個「居」字是總就身子所處的地位講，下一個「居」字則是與動相對而言的靜。朱熹答：對。又有人問「所居而安者易之序也」。朱熹答：「序」就是次序，指卦爻從初到終的先後，比如《乾》卦的「潛」「見」「飛」「躍」，順著這個次序走就安穩。又問「所樂而玩者爻之辭」。朱熹答：張載說每讀一遍就有一遍的收益，所以可樂；大凡有一處與自己心裡契合，自然就樂了。

俞氏琰曰：“居”以位言，“安”，謂安其分也，“樂”以心言，“玩”謂繹之而不厭也，君子觀易之序而循是理故“安”，觀爻之辭而達是理故“樂”。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天祐之，吉無不利。本義 象辭變已見上，凡單言“變”者，化在其中。“占”，謂其所值吉凶之決也。此第二章，言聖人作《易》，君子學《易》之事。

集說引俞琰說：「居」是就地位講，「安」是安於自己的本分；「樂」是就心裡講，「玩」是反覆抽繹而不厭倦。君子看清《周易》的次序而依循這個道理，所以安；看清爻的文辭而通達這個道理，所以樂。《繫辭》說：所以君子平居時就觀察卦爻之象而玩味它的文辭，行動時就觀察爻的變動而玩味它的占斷，因此上天保祐他，吉利而無所不宜。朱熹《本義》說：象、辭、變三樣上文已經講過；凡是單說一個「變」字的，「化」就包含在裡頭。「占」，指所遇到的那條吉凶斷語。以上是第二章，講聖人制作《周易》、君子學習《周易》這兩件事。

集說 虞氏翻曰：“以動者尚其變”，占事知來，故“玩其占”也。《朱子語類》：問：“居則觀其象玩其辭，動則觀其變玩其占”，如何？曰：若是理 蔡氏淵曰：觀象玩辭，學《易》也；觀變玩占，用《易》也。學《易》則無所不盡其理，用《易》則唯盡乎一爻之時，居既盡乎天之理，動必合乎天之道，故曰“自天枯之，吉無不利也”。

集說引虞翻說：《繫辭》講「以動者尚其變」，占問事情而預知未來，所以說「玩其占」。《朱子語類》記載：有人問，「居則觀其象玩其辭，動則觀其變玩其占」該怎麼講？朱熹答：若是理——此處底本有脫文。蔡淵說：觀象玩辭，是學《易》；觀變玩占，是用《易》。學《易》就要把道理處處窮盡，用《易》則只窮盡當下這一爻的時機。平居時既已把天理窮盡，行動時必定合於天道，所以說「自天祐之，吉無不利」（底本「祐」訛作「枯」）。

王氏申子曰：平居無事，觀卦爻之象而玩其辭，則可以察吉凶悔吝之故，及動而應事，觀卦之變而玩其占，則可以決吉凶悔吝之幾，故有不動，動無不吉也。胡氏炳文曰：天地間剛柔變化，無一時間，人在大化中，吉凶悔吝，無一息停，吉一而已，凶悔吝三焉，上文示人以吉凶悔吝者，作《易》之事，此獨吉而無凶悔吝者，學《易》之功也。

集說引王申子說：平常閒居無事，觀察卦爻的象而玩味它的文辭，就能察知吉凶悔吝的緣由；等到有所行動、應付事情，觀察卦的變動而玩味它的占斷，就能決斷吉凶悔吝的苗頭。所以君子或者不動，一動沒有不吉的。胡炳文說：天地之間剛柔變化，沒有一刻間斷；人在這大化流行之中，吉凶悔吝也沒有一息停歇。四樣裡吉只占一樣，凶、悔、吝佔了三樣。上文把吉凶悔吝指示給人，那是制作《周易》的事；這裡卻只有吉而沒有凶悔吝，那是學習《周易》的功效。

俞氏琰曰：觀象玩辭，如蔡墨雲在《乾》之《姤》，如莊子云在《師》之《臨》，謂之在者是也，觀變玩占，如陳侯遇《觀》之《否》，晉侯遇《大有》之《睽》，謂之遇者是也。

集說引俞琰說：觀象玩辭，好比《左傳》裡蔡墨說的「在《乾》之《姤》」，莊子說的「在《師》之《臨》」，凡是用一個「在」字的都屬這一類；觀變玩占，好比陳侯占得《觀》之《否》，晉侯占得《大有》之《睽》，凡是用一個「遇」字的都屬那一類。

總論 孔氏穎達曰：前章言天地“成象”“成形”“簡易”之德，明乾坤之大旨，此章明“聖人設卦觀象”，爻辭占凶悔吝之細別。程子曰：聖人既設卦、觀卦之象而繫以辭，明其吉凶之理；以剛柔相推，而知變化之道。吉凶之生，由失得也；悔吝者，可憂虞也，進退消長，所以成變化也；剛柔相易而成晝夜，觀晝夜則知剛柔之道矣，“三極”，上中下也。極，中也，皆其時中也。“三才”以物言也，“三極”以位言也，六爻之動，以位為義，乃其序也，得其序則安矣，辭以明義，玩其辭義，則知其可樂也，觀象玩辭而通其意，觀變玩占而順其時，動不違於天矣。

總論。孔穎達說：前一章講天地「成象」「成形」以及「簡易」的德性，闡明乾坤的大旨；這一章闡明「聖人設卦觀象」，以及爻辭裡吉凶悔吝的細緻分別。程頤說：聖人既設立了卦，觀察卦的象而繫上文辭，闡明其中吉凶的道理；由剛柔互相推移，而知道變化的道理。吉凶的產生，由於有失有得；悔與吝，是值得憂慮戒懼的。進退消長，正是變化得以形成的緣由；剛柔互相交替而形成晝夜，看清晝夜也就明白剛柔的道理了。「三極」就是上、中、下；極就是中，都是各自那個時候的中。「三才」是就物講，「三極」是就位講。六爻的變動，以爻位為取義，那便是它的次序；得了這個次序，心裡就安穩。文辭用來闡明義理，玩味它的辭義，就知道其中可樂之處。觀象玩辭而通曉它的用意，觀變玩占而順應它的時機，那麼一舉一動都不違背天了。

何氏楷曰：上章言造化自然之易，為作《易》之本，此章乃言作《易》之旨。案 上章雖言作《易》之源本，然實以明在造化者，無非自然之《易》書，故先儒以為畫前之《易》者此也。此章乃備言作《易》學《易》之事，蓋承上章言之，而為後諸章之綱也。“設卦觀象”，先天之聖人也；“繫辭”而“明吉凶”，後天之聖人也；“剛柔相推而生變化”，申言設卦觀象之事。

何楷說：上一章講造化自然而然的《易》，那是制作《周易》的根本；這一章才講制作《周易》的宗旨。李光地按：上一章雖然講制作《周易》的源頭根本，其實是要闡明存在於造化之中的，無非就是一部自然而然的《易》書，所以先儒說有「畫前之易」，指的就是這個。這一章則詳備地講制作《周易》與學習《周易》兩件事，是承接上一章說下來，而作為後面各章的綱領。「設卦觀象」，說的是先天的聖人；「繫辭」而「明吉凶」，說的是後天的聖人；「剛柔相推而生變化」，是重申設卦觀象這件事。

所象者或為人事之“失得”“憂虞”，或為天道之“進退”“晝夜”，極而至於天地人之至理，莫不包涵統具於其中，此辭所由繫而占所由生也；“居而安”者，以身驗之；“樂而玩”者，以心體之，在平時則為觀象玩辭之功，在臨事則為觀變玩占之用，此所謂奉明命以周旋，述天理而時措者也。“自天祐之，吉無不利”，學《易》之效，至於如此。

李光地接著說：所摹擬的對象，有的是人事上的失得與憂虞，有的是天道上的進退與晝夜；推到極處，天、地、人三者的至理，沒有一樣不包含統攝在裡頭。這就是文辭之所以要繫上、占斷之所以會產生的緣故。「居而安」，是拿自身去印證它；「樂而玩」，是拿心去體會它。在平常時候就是觀象玩辭的功夫，在臨事時候就是觀變玩占的運用。這就是所謂奉著上天的明命去周旋應對，遵循天理而隨時安排。「自天祐之，吉無不利」，學《易》的功效，竟到了這個地步。

彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。本義 “彖”，謂卦辭，文王所作者。“爻”，謂爻辭，周公所作者。“象”，指全體而言，“變”，指一節而言。集說 虞氏翻曰：“八卦以象告”，故言乎象也，爻有六畫，九六變化，故言乎變者也。項氏安世曰：彖辭所言之象，即下文所謂“卦”也，爻辭所言之變，即下文所謂“位” 吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。

《繫辭》說：彖辭是講卦象的，爻辭是講變動的。朱熹《本義》說：「彖」指卦辭，是文王所作；「爻」指爻辭，是周公所作。「象」是就一卦的整體講，「變」是就其中一節講。集說引虞翻說：《繫辭》講「八卦以象告」，所以說彖辭是講象的；爻有六畫，用九用六各有變化，所以說爻辭是講變的。項安世說：彖辭所講的象，就是下文所說的「卦」；爻辭所講的變，就是下文所說的「位」——此處底本有脫文。以下是《繫辭》原文：吉與凶，是講事情的失與得；悔與吝，是講事情的小毛病；無咎，是善於補救過失。

本義 此卦爻辭之通例。集說 崔氏憬曰：《繫辭》著悔吝之言，則異凶咎，若疾病之與小疵。楊氏萬里曰：言動之間，盡善之謂得，不盡善之謂失，小不善之謂疵，不明乎善而誤入乎不善之謂過，覺其小不善，非不欲改，而已無及，於是乎有悔，不覺其小不善，猶及於改，而不能改，或不肯改，於是乎有吝，吾身之過，猶吾衣之破也，衣有破，補之斯全，身有過，補之斯還，還者何，復之於善也，補不善而復之於善，何咎之有。

朱熹《本義》說：這是卦辭爻辭的通例。集說引崔憬說：《繫辭》寫下悔與吝這兩個字，與凶和咎是不同的，好比重病與小毛病的分別。楊萬里說：言語行動之間，做到十分完善叫作得，做得不夠完善叫作失，稍稍有點不善叫作疵，弄不清什麼是善而誤入不善叫作過。察覺了自己那點不善，並非不想改，可是已經來不及，於是有了悔；沒有察覺那點不善，本來還趕得及改，卻改不了，或者不肯改，於是有了吝。我身上的過失，好比我衣裳上的破洞：衣裳破了，補一補就完整；身上有過，補一補就回來了。回到哪裡去？回到善上去。補住不善而回到善上，還有什麼過咎呢。

蔡氏淵曰：“吉凶”“悔吝”“無咎”，即卦與爻之斷辭也。“失得”者，事之已成著者也。“小疵”者，事之得失未分，而能致得失者也。“善補過者”，先本有咎，修之則可免咎也。胡氏炳文曰：前章言卦爻中“吉凶”“悔吝”之辭，未嘗及無咎之辭，此章方及之，大抵不貴無過而貴改過，“無咎者，善補過也”，聖人許人自新之意切矣。張氏振淵曰：“失得”指時有消息，位有當否說，“小疵”兼兩意，向於得而未得，尚有“小疵”則悔，向於失而未失，已有“小疵”則吝。

集說引蔡淵說：「吉凶」「悔吝」「無咎」，都是卦與爻的斷語。「失得」，指事情已經成形顯露；「小疵」，指事情的得失還沒有分曉，卻足以招致得失的那一點苗頭；「善補過」，是原先本來有咎，加以修治就可以免掉過咎。胡炳文說：前一章講卦爻中吉凶悔吝的斷語，沒有說到「無咎」這個斷語，這一章才說到它。大體上不以沒有過失為可貴，而以能改過為可貴；「無咎者，善補過也」，聖人許人自新的用心，何等懇切。張振淵說：「失得」是就時機有消有長、爻位有當有不當來說；「小疵」兼有兩層意思：偏向得而還沒有得到，尚存著一點小毛病，那就是悔；偏向失而還沒有失掉，已經有了一點小毛病，那就是吝。

是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭。本義 “位”，謂六爻之位。“齊”，猶定也。“小”謂陰，“大”謂陽。集說 王氏肅曰：“齊”，猶正也。陽卦大，陰卦小，卦列則“小大”分，故曰“齊小大者，存乎卦”也。張氏浚曰：卦之所設，本乎陰陽，陰小陽大，體固不同，而各以所遇之時為正，陽得位則陽用事，陰得位則陰用事，“小大”之理，至卦而齊。

《繫辭》說：所以排列貴賤的在於爻位，判定小大的在於卦，分辨吉凶的在於文辭。朱熹《本義》說：「位」指六爻的位次；「齊」等於定；「小」指陰，「大」指陽。集說引王肅說：「齊」等於正。陽卦為大，陰卦為小；卦一排列出來，孰小孰大就分清了，所以說「齊小大者存乎卦」。張浚說：卦的設立，根本在陰陽；陰小陽大，兩者的體質本來不同，可各自以所遇的時機為正：陽得位就由陽當事，陰得位就由陰當事。小與大的道理，一到卦上就判定齊整了，不必再單問它本身的大小。

《朱子語類》：問：上下貴賤之位何也。曰：二四則四貴而二賤，五三則五貴而三賤，上初則上貴而初賤，上雖無位，然本是貴重，所謂“貴而無位，高而無民”，在人君則為天子父，為天子師，在他人則清高而在物外不與事者，此。所以為貴也。

《朱子語類》記載：有人問，上下貴賤的位次是怎麼分的。朱熹答：二與四相比，四貴而二賤；五與三相比，五貴而三賤；上與初相比，上貴而初賤。上爻雖然沒有職位，本身卻是貴重的，就是《乾》卦《文言》所說的「貴而無位，高而無民」。這樣的人，在君主家裡就是天子的父親、天子的老師；在別人則是清高自守、置身事外而不干預世事的人，所以算作貴。

王氏申子曰：“列”，分也。陽貴陰賤，上貴下賤，亦有貴而無位，有位而在下者，故曰“列貴賤者，存乎位。 ”“位”者，六爻之位也。“齊”，均也。陽大陰小，陽卦多陰，則陽為之主，陰卦多陽，則陰為之主，雖“小大”不齊，而得時為主則均也，故曰“齊小大者存乎卦”。“卦”者，全卦之體也。“辨”，明也。辨一卦一爻之吉凶者，“辭”也，故曰“辨吉凶者存乎辭”。

集說引王申子說：「列」就是分。陽貴陰賤，上貴下賤；也有身分貴重卻沒有職位的，也有雖有職位卻處在下面的，所以說「列貴賤者存乎位」——「位」，就是六爻的位次。「齊」就是均。陽大陰小；陽卦裡陰爻多，像震、坎、艮都是一陽二陰，就由那一個陽做主；陰卦裡陽爻多，像巽、離、兌都是一陰二陽，就由那一個陰做主。雖然小與大參差不齊，可只要得了時機而做了主，那就一樣了，所以說「齊小大者存乎卦」——「卦」，是全卦的形體。「辨」就是明。辨明一卦一爻的吉凶，靠的是文辭，所以說「辨吉凶者存乎辭」。

憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。本義 “介”，謂辨別之端，蓋善惡已動而未形之時也，於此憂之，則不至於“悔吝”矣。震，動也，知悔，則有以動其補過之心，而可以無咎矣。韓氏伯曰：“介”，纖介也。王弼曰：“憂悔吝”之時，其介不可慢也，即“悔吝者，言乎小疵也”。

《繫辭》說：憂慮悔與吝的，著落在那一點極細微的端倪上；震動而求得無咎的，著落在一個悔字上。朱熹《本義》說：「介」，指分辨善惡的那個開端，也就是善惡已經萌動而還沒有成形的時候；在這個時候就先憂慮它，就不至於落到悔與吝。「震」是動；知道悔，就能鼓動起自己補救過失的心，因而可以無咎。集說引韓康伯說：「介」是纖細微小。王弼說：正當憂慮悔吝的時候，那一點細微的苗頭不可輕忽，也就是「悔吝者，言乎小疵也」的意思。

程子曰：以悔吝為防，則存意於微小，震懼而得無咎者以此。《朱子語類》：問：“憂悔吝者存乎介”，悔吝未至於吉凶，是乃初萌動，可以向吉凶之微處，介又是悔吝之微處，“介”字如界至界限之界，是善惡初分界處，於此憂之，則不至於悔吝矣。曰：然。

集說引程頤說：拿悔與吝當作要防的東西，就會把心思用在極微小的地方；因震懼警惕而得以無咎，憑的正是這個。《朱子語類》記載：有人問，「憂悔吝者存乎介」——悔與吝還沒有到吉凶的地步，只是剛剛萌動，是可以走向吉、也可以走向凶的那點微處；而「介」又是悔與吝更微細的那一點。「介」字就像界至、界限的界，是善惡剛剛分開的那道界線；在這裡就先憂慮它，便不至於落到悔與吝。朱熹答：對。

邱氏富國曰：此章就吉凶悔吝上，添入“無咎”說，既欲人於悔吝上著力，尤欲人於介上用功，蓋人知悔，則以善補過而“無咎”，雖未至吉，亦不至凶也。若又於悔吝之介憂之，則但有吉而已，所謂“幾者動之微，而吉之先見者也”，並悔吝亦皆無矣。

集說引邱富國說：這一章在吉凶悔吝之外，又添進「無咎」一層來講；既想讓人在悔吝上著力，更想讓人在那一點端倪上用功。人只要知道悔，就能用善去補過而「無咎」，雖然還沒有到吉，也不至於落到凶。假使又能在悔吝剛起的那點端倪上先行憂慮，那就只剩下吉了。這就是《繫辭下傳》所說的「幾者動之微，吉之先見者也」，連悔與吝也一併沒有了。

吳氏澄曰：“列貴賤者存乎位”，覆說“爻者言乎變”。“齊小大者存乎卦”，覆說“彖者言乎象”。分辨吉凶，存乎彖爻之辭，覆說“言乎其失得也”。悔吝介乎吉凶之間，憂其介，則趨於吉不趨於凶矣。覆說言乎其小疵也。震者，動心戒懼之謂，有咎而能戒懼，則能改悔所為，而可以無咎，覆說“善補過也”。

集說引吳澄說：「列貴賤者存乎位」，是回過頭來申說「爻者言乎變」；「齊小大者存乎卦」，是回過頭來申說「彖者言乎象」；分辨吉凶落在彖辭爻辭上，是回過頭來申說「言乎其失得也」。悔與吝夾在吉與凶中間，能在那一點端倪上先憂慮，就趨向吉而不趨向凶，這是回過頭來申說「言乎其小疵也」。「震」是心裡震動、戒慎恐懼的意思；有了過咎而能戒慎恐懼，就能改悔自己的作為，因而可以無咎，這是回過頭來申說「善補過也」。

趙氏玉泉曰：“介”在事前，“悔”在事後。汪氏砥之曰：《易》凡言“悔”“吝”，即寓“介”之意，言“無咎”，即寓“悔”之意，“憂”“盱”“豫”之悔，存乎遲速之“介”也，憂“即鹿”之“吝”，存乎“往舍”之介也，震“甘臨”之“無咎”，存乎“憂”而“悔”也，震“頻復”之“無咎”，存乎“厲”而“悔”也。

「集說」引趙玉泉說：「介」用在事情發生之前，是辨明幾微、守住分寸；「悔」用在事情做錯之後，是回頭追改。「集說」又引汪砥之說：《周易》凡是講「悔」「吝」的地方，裡面就寄寓著「介」的意思；凡是講「無咎」的地方，裡面就寄寓著「悔」的意思。《豫》卦六三「盱豫」所生的悔，關鍵在動作遲速之間那一點「介」——分辨得早便無事，張望遲疑便生悔；為《屯》卦六三「即鹿無虞」的「吝」而擔憂，關鍵也在「往」與「舍」之間的那一點「介」；《臨》卦六三「甘臨」因心存震懼而得「無咎」，靠的是先「憂」而後「悔」；《復》卦六三「頻復」因心存震懼而得「無咎」，靠的是自知處境危「厲」而生「悔」。

是故卦有小大，辭有險易，辭也者，各指其所之。本義 “小”險“大”易，各隨所向。此第三章，釋卦爻辭之通例。集說 《朱子語類》云：“卦有小大”，看來只是好底卦便是大，不好底卦便是小。如《復》如《泰》，如《大有》如《夬》之類，盡是好底卦；如《睽》如《困》如《小過》之類，盡是不好底。所以謂“卦有小大，辭有險易”，大卦辭易，小卦辭險，即此可見。

《繫辭》說：因此卦有小卦大卦的分別，辭有險辭易辭的分別；所謂「辭」，各自指示這一卦一爻所趨向的去處。朱熹《本義》說：「小」的一邊辭多險，「大」的一邊辭多易，各隨它趨向的方向而定。這是第三章，解釋卦辭爻辭的通例。「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：所謂「卦有小大」，看來只是好的卦就算「大」，不好的卦就算「小」。像《復》《泰》《大有》《夬》這一類，全是好卦；像《睽》《困》《小過》這一類，全是不好的卦。所以說「卦有小大，辭有險易」——大卦的辭平易，小卦的辭險峻，從這裡就看得出來。

項氏安世曰：貴賤以位言，小大以材言，卦各有主，主各有材，聖人隨其材之大小，時之難易，而命之辭，使人之知所適從也。潘氏夢旂曰：卦有小有大，隨其消長而分，辭有險有易，因其安危而別。辭者各指其所向，凶則指其可避之方，吉則指其可趨之所，以示乎人也。

「集說」引項安世說：前文講「貴賤」，是就爻位的高下說；這裡講「小大」，是就卦體的材質說。每一卦都有作主的爻，每一個卦主又各有它的材質，聖人依著材質的大小、時勢的難易來給它繫上辭，好讓人知道該往哪裡去。「集說」引潘夢旂說：卦分小卦大卦，是隨著陰陽的消退生長來劃分；辭分險辭易辭，是按著處境的安危來區別。所謂「辭」，各自指出它所趨向的方向：遇凶就指明可以避開的路，遇吉就指明可以奔赴的地方，用這個來昭示世人。

吳氏澄曰：上文有“貴賤”“小大”，此獨再提“卦有小大”，蓋卦彖為諸辭之總也。蔡氏清曰：據本章通例看，此條卦字辭字，皆兼爻說。

「集說」引吳澄說：上文已經提過「貴賤」「小大」，這裡卻單單再提一句「卦有小大」，那是因為一卦的「彖辭」是全卦各條辭的總綱，所以要專門標舉出來。「集說」引蔡清說：按照本章講通例的口氣看，這一條裡的「卦」字和「辭」字，都是連著爻一併說的，並不專指卦。

案 此章申第二章“吉凶者失得之象也”一節之義，首言彖爻者，吉凶悔吝之辭，彖爻皆有之也，吉凶則已著，故直言其失得而已，悔吝則猶微，故必推言其“小疵”也，

李光地按：這一章是申說第二章「吉凶者失得之象也」那一節的意思。開頭講「彖」與「爻」，是說吉、凶、悔、吝這幾種斷語，「彖辭」和「爻辭」裡都有。吉凶兩項已經顯露成形，所以只直截說出它們是「失」還是「得」；悔吝兩項還處在細微階段，所以一定要往深處推說，點出它們不過是「小疵」——小小的毛病。此處底本有脫文，按語沒有說完。

《易》與天地準，故能彌綸天地之道。本義 《易》書卦爻，具有天地之道，與之齊準。“彌”，如彌縫之彌，有終竟聯合之意。“綸”，有選擇條理之意。集說 韓氏伯曰：作《易》以準天地。孔氏穎達曰：言聖人作《易》，與天地相準，謂準擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類是也。

《繫辭》說：《周易》與天地相齊相準，所以能夠「彌綸」天地之道。朱熹《本義》說：《周易》這部書的卦爻，完整具備天地之道，與天地齊平相準。「彌」就像「彌縫」的彌，有從頭到尾聯結縫合、不留缺口的意思；「綸」有條分縷析、揀擇出頭緒的意思。「集說」引韓康伯說：作《周易》，正是拿它來與天地相準。「集說」引孔穎達說：這是講聖人作《周易》，與天地互相齊準，也就是比擬天地——像「乾」取剛健來效法天，「坤」取柔順來效法地，都屬於這一類。

蘇氏軾曰：“準”，符合也。“彌”，周浹也。“綸”，經緯也。所以與“天地準”者，以能“知幽明之故”，”死生之說”，“鬼神之情狀”也。王氏宗傳曰：天地之道，即下文所謂“一陰一陽”是也。是道也，其在天地，則為“幽明”，寓於始終，則為“生死”，見於物變，則為“鬼神”。

「集說」引蘇軾說：「準」是符合，「彌」是周遍浸潤，「綸」是像織布那樣經緯交織。《周易》之所以能與天地相準，就在於它能「知幽明之故」、知「死生之說」、知「鬼神之情狀」。「集說」引王宗傳說：所謂天地之道，就是下文說的「一陰一陽」。這個道，顯現在天地上便成為「幽」與「明」，寄託在事物的開端與終結上便成為「生」與「死」，表現在萬物的變化上便成為「鬼」與「神」。

《朱子語類》云：凡天地間之物，無非天地之道，故《易》能“彌綸天地之道”。“彌”如卦彌之彌，糊合使無縫罅。“綸”如綸絲之綸，自有條理，言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物，各有條理，“彌”而非“綸”，而空疏無物，“綸”而非“彌”，則判然不相干。此二字，見得聖人下字甚密也。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：凡是天地之間的東西，沒有一樣不是天地之道，所以《周易》能夠「彌綸天地之道」。「彌」好比裱糊時的彌補，把縫隙糊合起來，使外面沒有一絲裂口；「綸」好比理絲時的抽繹，自然有它的條理。這是說：雖然彌得外面沒有縫隙，而裡面每一件事、每一樣物又各有各的條理。只「彌」而不「綸」，就成了空空蕩蕩、裡面沒有內容；只「綸」而不「彌」，就成了一條一條彼此隔絕、互不相干。從這兩個字上，看得出聖人下字何等嚴密。

胡氏炳文曰：此“易”字，指《易》書而言，書之中具有天地之道，本自與天地相等，故於天地之道，“彌”之則是合萬為一，渾然無欠，“綸”之則一實萬分，粲然有倫。

「集說」引胡炳文說：這裡的「易」字是指《周易》這部書。書裡完整具備天地之道，本來就和天地相等，所以對天地之道來說，「彌」它，就是把千頭萬緒合成一個整體，渾然一片而沒有欠缺；「綸」它，就是把一個實理分成千萬條目，條條分明而各有次序。

案 此下三節，朱子分為“窮理”“盡性”“至命”者極確，然須知非有《易》以後，聖人方用《易》以窮之盡之至之，《易》是聖人窮理盡性至命之書，聖人全體易理，故言易窮理盡性至命，即是言聖人也。 “《易》與天地準”，“與天地相似”，“範圍天地之化而不過”，此三句當為三節冠首，第二第三節不言《易》者，蒙第一節文義。

李光地按：底下這三節，朱熹分別配作「窮理」「盡性」「至於命」，分得極準確。不過要知道，並不是先有了《周易》這部書，聖人才拿它去窮理、盡性、至於命；《周易》本來就是聖人窮理盡性至命的產物，聖人整個身心便是易理的體現，所以說《易》能窮理盡性至命，也就等於是在說聖人本身。「《易》與天地準」「與天地相似」「範圍天地之化而不過」這三句，應當分別作為三節的開頭；第二節、第三節不再出現「易」字，是承著第一節的文義省略了。

仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。本義 此窮理之事。“以”者，聖人以《易》之書也。“易”者，陰陽而已，“幽明”“死生”“鬼神”，皆陰陽之變，天地之道也。“天文”則有晝夜上下，“地理”則有南北高深，“原”者，推之於前。“反”者，要之於後，陰精陽氣，聚而成物，“神”之伸也，魂遊魄降，散而為變，“鬼”之歸也。

《繫辭》說：抬頭觀察天上的文象，低頭審視地上的紋理，因而知道幽與明的緣故；推究萬物的開端，回過頭來收束到它的終結，因而知道死與生的道理；精與氣聚合而成為物，魂離體遊散而發生變化，因而知道鬼神的情狀。朱熹《本義》說：這一節講的是「窮理」的事。「以」字，是說聖人用《周易》這部書去觀、去察。所謂「易」，不過陰陽二字；「幽明」「死生」「鬼神」，都是陰陽的變化，也就是天地之道。「天文」裡有晝夜的更替、上下的高低，「地理」裡有南北的方位、高深的形勢。「原」是往前推求它的起點，「反」是回頭收束到它的終點。陰之精與陽之氣聚合而成一物，那是「神」的伸展；魂飛散而魄下降，散開而發生變化，那是「鬼」的歸返。

集說 韓氏伯曰：“幽明”者，有形無形之象，“死生”者，始終之數也。蘇氏軾曰：“鬼”常與體魄俱，故謂之“物”，“神”無適而不可，故謂之“變”，精氣為魄，魄為鬼，志氣為魂，魂為神。

「集說」引韓康伯說：所謂「幽明」，就是無形與有形這兩種象；所謂「死生」，就是開端與終結這兩頭的定數。「集說」引蘇軾說：「鬼」總是與形體魂魄在一起，所以稱它為「物」；「神」則無往而不可到，所以稱它為「變」。精與氣結成魄，魄就是鬼；志與氣結成魂，魂就是神。

《朱子語類》：問：“原始反終故知死生之說”。曰：人未死，如何知得死之說，只是原其始之理，將後面折轉來看，便見得，以此之有，知彼之無。又云：魄為鬼，魂為神，《禮記》有孔子答宰我問，正說此理甚詳。宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也，注，氣，謂噓吸出入者也，耳目之聰明為魄。《雜書》云：魂，人陽神也。魄，人陰神也。亦可取。

「集說」引《朱子語類》：有人問「原始反終故知死生之說」該怎麼講。朱熹答：人還沒有死，怎麼知道死是怎麼回事？只是推究「生」的起點是什麼道理，再把這道理倒轉過來看後面，便明白了——從這一頭的「有」，推知那一頭的「無」。朱熹又說：魄是鬼，魂是神，《禮記·祭義》裡孔子回答宰我的一段，把這道理講得最詳細。宰我說：我聽說過鬼神這個名目，卻不懂它指的是什麼。孔子說：氣，是神的旺盛狀態；魄，是鬼的旺盛狀態；把鬼與神合起來講，是教化的極致。鄭玄的注說：氣是指呼吸出入的那一口氣，耳聰目明的那種知覺便是魄。《雜書》裡說：魂是人身上的陽神，魄是人身上的陰神。這說法也可以採用。

陳氏淳曰：人生天地間，得天地之氣以為體，得天地之理以為性。原其始而知所以生，則要其終而知所以死，古人謂得正而斃，謂“朝聞道夕死可矣”，只緣受得許多道理，須知得盡得便自無愧，到死時亦只是這二五之氣，聽其自消化而已，所謂安死順生，與天地同其變化，這個便是與造化為徒。

「集說」引陳淳說：人生在天地之間，稟受天地的氣而成為形體，稟受天地的理而成為本性。推究開端，明白自己是怎樣生的，也就能收束到終結，明白自己該怎樣死。古人講《禮記》裡曾子的「得正而斃」，講《論語》裡孔子的「朝聞道夕死可矣」，正因為人受了這許多道理在身，必須知得透、做得盡，才能問心無愧；到死的時候，也不過是陰陽二氣與五行之氣散開，聽憑它自然消融罷了。這就是所謂安然對待死、順理地對待生，與天地一同變化，也就是與造化結成同伴。

又曰：陰陽二氣會在吾身之中為鬼神，以寤寐言，則寤屬陽，寐屬陰，以語默言，則語屬陽，默屬陰，及動靜進退行止等，分屬皆有陰陽，凡屬陽者皆為魂為神，凡屬陰者皆為魄為鬼。真氏德秀曰：人之生，精與氣合，精屬陰，氣屬陽，精則魄也，目之所以明，耳之所之聰。氣亢乎體，凡人心之能思慮知識，身之能舉動勇決，此之謂魂，神指魂而言，鬼指魄而言。

「集說」又引陳淳說：陰陽二氣會聚在人身之中，就是鬼神。就醒與睡說，醒屬陽，睡屬陰；就說話與沉默說，說話屬陽，沉默屬陰；至於動與靜、進與退、行與止等等，分開來配，也都各有陰陽。凡屬陽的一邊都算魂、算神，凡屬陰的一邊都算魄、算鬼。「集說」引真德秀說：人的出生，是精與氣的結合，精屬陰，氣屬陽。精就是魄，眼睛能看得明、耳朵能聽得聰，靠的就是它；氣充滿在形體之中，凡是心能思慮辨識、身能舉動果決的，這就叫作魂。所謂「神」，是就魂說的；所謂「鬼」，是就魄說的。

胡氏炳文曰：《易》不曰陽陰而曰陰陽，此所謂“幽明”“死生”“鬼神”，即陰陽之謂也，即天地而“知幽明之故”，即始終而“知死生之說”，即散聚而“知鬼神之情狀”，皆“窮理”之事也。林氏希元曰：“幽明之故”，“死生之說”，“鬼神之情狀”，其理皆在於《易》。故聖人用《易》以窮之也，然亦要見得為聖人窮理盡性之書爾，非聖人真個即《易》而後“窮理盡性”也。鄭氏維嶽曰：原人之所以始，全而生之，即反其所以終，全而歸之。

「集說」引胡炳文說：《周易》不說「陽陰」而說「陰陽」，這裡講的「幽明」「死生」「鬼神」，說的正是陰陽。就天地而「知幽明之故」，就始終而「知死生之說」，就聚散而「知鬼神之情狀」，這些都屬於「窮理」的工夫。「集說」引林希元說：「幽明之故」「死生之說」「鬼神之情狀」，它們的道理都在《周易》裡，所以說聖人用《周易》去窮究它們。不過也要看清楚，這只是說《周易》是聖人窮理盡性的書罷了，並不是聖人真要先擺上一部《周易》，然後才能「窮理盡性」。「集說」引鄭維嶽說：推究人之所以有開始，就完完整整地把這條命生下來；也就回過頭來看人之所以有終結，就完完整整地把它交還回去。

與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。本義 此聖人盡性之事也，天地之道，知仁而已，知周萬物者，天也。道濟天下者，地也。“知”且“仁”，則知而不過矣。“旁行”者，行權之知也。“不流”者，守正之仁也。既樂天理，而又知天命，故能無憂而其知益深，隨處皆安而無一息之不仁，故能不忘其濟物之心，而仁益篤。蓋仁者愛之理，愛者仁之用，故其相為表裡如此。

《繫辭》說：與天地相似，所以不違背天地；智慧周遍萬物而道足以救濟天下，所以不會有過失；旁通四達而不流於苟且，樂於天理又通曉天命，所以沒有憂懼；安於所處的境地而篤厚於仁，所以能夠愛人愛物。朱熹《本義》說：這一節講的是聖人「盡性」的事。天地之道，不過「知」與「仁」兩個字：智慧周遍萬物，那是天的一面；道能救濟天下，那是地的一面。既有「知」又有「仁」，那麼所知的就不會有偏差。「旁行」是懂得權變的智慧，「不流」是守定正道的仁。既樂於天理，又通曉天命，所以能沒有憂懼，而智慧越發深透；隨處都能安頓而沒有一刻不在仁中，所以不會忘掉救濟萬物的心，而仁越發篤實。仁是愛的道理，愛是仁的發用，所以兩者互為表裡到這個地步。

集說 韓氏伯曰：德合天地，故曰相似。《朱子語類》云：“與天地相似故不違”，下數句是說與“天地相似”之事。胡氏炳文曰：上文言“易與天地準”，此言“與天地相似”。“似”即”準”也，知似天，仁似地，有周物之知，而實諸濟物之仁，則其知不過，有行權之知，而本諸守正之仁，則其知不流，至於“樂天知命”，而知之跡已泯，安土敦仁，而仁之心益著。此其知仁所以“與天地相似而不違”，盡性之事也。

「集說」引韓康伯說：德行合於天地，所以叫作「相似」。「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：「與天地相似故不違」是總冒的一句，下面幾句都是在說與「天地相似」的具體內容。「集說」引胡炳文說：上文講「易與天地準」，這裡講「與天地相似」，「似」就是「準」。智慧像天，仁德像地：有周遍萬物的智慧，又用救濟萬物的仁把它落到實處，那麼這智慧就不會有過差；有懂得權變的智慧，又以守正的仁作根本，那麼這智慧就不會流蕩。到了「樂天知命」的地步，用智的痕跡已經消融；到了安土敦仁的地步，行仁的心越發顯明。這就是聖人的知與仁所以能「與天地相似而不違」，正是「盡性」的工夫。

俞氏琰曰：與天地相似者，《易》似天地，天地似《易》，彼此相似也。案 知周萬物，義之精也，然所知者皆濟天下之道而不過，義合於仁也。旁行泛應，仁之熟也，然所行者皆合中正之則而不流，仁合於義也，樂玩天理，故所知者益深。達乎命而不憂，安於所處，故所行者益篤。根於性而能愛，所謂樂天之志，憂世之誠，並行不悖者，乃仁義合德之至也，若以旁行為知亦可，但恐於行字稍礙：

「集說」引俞琰說：所謂「與天地相似」，是《周易》像天地，天地也像《周易》，彼此互相肖似。李光地按：智慧周遍萬物，是「義」精細到了家；然而所知的又都是救濟天下的道理而不過分，這便是義與仁相合。旁通四達、廣泛應接，是「仁」純熟到了家；然而所行的又都合乎中正的法則而不流蕩，這便是仁與義相合。樂於玩味天理，所以所知的越發深；通達於天命而不憂懼，安於自己所處的地位，所以所行的越發篤實；根植於本性因而能夠愛人愛物。所謂樂天的志向與憂世的誠心並行而不相衝突，正是仁義合德的極致。若把「旁行」也算作智的一面，講得通，只怕在「行」字上稍稍有些窒礙。此處底本按語與下文經文相連，語氣未及收束。

範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。本義 此聖人至命之事也。“範”，如鑄金之有模範。“圍”，匡郭也。天地之化無窮，而聖人為之“範圍”，不使過於中道，所謂“裁成”者也。“通”，猶兼也。“晝夜”，即幽明死生鬼神之謂，如此然後可見至神之妙，無有方所，《易》之變化，無有形體也。此第四章，言《易》道之大，聖人用之如此。

《繫辭》說：把天地的造化範圍起來而不使它逾越中道，曲折周到地成就萬物而一樣也不遺漏，通曉晝夜交替的道理而無所不知，所以「神」沒有固定的方所，「易」沒有固定的形體。朱熹《本義》說：這一節講的是聖人「至於命」的事。「範」好比鑄造金器要有模子，「圍」是外面的框廓。天地的造化無窮無盡，聖人給它立一個範圍，不讓它超出中道，也就是《泰》卦「彖辭」所說的「裁成」。「通」等於兼，「晝夜」就是前面幽明、死生、鬼神的統稱。做到這一步，才看得見至神的微妙沒有一定處所，《周易》的變化沒有一定形體。這是第四章，講《周易》之道的廣大，以及聖人如此地運用它。

集說 韓氏伯曰：“方”“體”者，皆繫於形器者也，神則“陰陽不測”，易則“惟變所適”，不可以一方一體明。孔氏穎達曰；“範”，謂模範。“圍”，謂周圍。言聖人所為所作，模範周圍天地之化。義曰：凡無方無體，各有二義，一者神則不見其處所云為，是“無方”也；二則周遊運動，不常在一處，亦是“無方”也。“無體”者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是“無體”也。

「集說」引韓康伯說：「方」和「體」都是拴在有形器物上的東西；「神」是陰陽變化不可測度，「易」是唯變化所適、隨處可往，都不能拿某一個方位、某一個形體去說明它。「集說」引孔穎達說：「範」是模子，「圍」是外圍，是說聖人的所作所為，給天地的造化立起模子、圍出邊界。孔穎達《周易正義》又說：凡講「無方」「無體」，各有兩層意思。「無方」的第一層，是神看不見它的處所與作為；第二層，是它周流運行，不常停在一處。「無體」的第一層，是它自然而然地變，卻看不出變從哪裡來，所以沒有形體；第二層，是它隨著變化而往，不固定在某一個形體上，也是「無體」。

邵子曰：“神”者，《易》之主也，所以“無方”。“易”者，神之用也，所以“無體”。《朱子語類》云：“通乎晝夜之道而知”，“通”字，只是兼乎晝夜之道而知其所以然。又云：“神無方而《易》無體”，“神”便是在陰底又忽然在陽，在陽底又忽然在陰，“易”便是或為陽，或為陰，交錯代換，而不可以形體拘也。

「集說」引邵雍說：「神」是《易》的主宰，所以「無方」；「易」是神的發用，所以「無體」。「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：「通乎晝夜之道而知」的這個「通」字，只是兼攝晝夜兩邊的道理，而明白它之所以如此。朱熹又說：所謂「神無方而《易》無體」——「神」是剛在陰的一邊，忽然又到了陽的一邊，剛在陽的一邊，忽然又到了陰的一邊；「易」是有時成陽，有時成陰，交錯替換，不能拿一個形體把它框住。

蔡氏清曰：“神無方，易無體”，獨繫之至命一條，至命從窮理盡性上來，乃窮理盡性之極致，非窮理盡性之外，它有所謂至命也，故獨繫之至命，而自足以該乎“窮理盡性”。林氏希元曰：“通乎晝夜之道而知”，只是通知晝夜之道，蓋幽朋死生鬼神，其理相為循環，晝夜之道也，聖人通知晝夜，亦只是上文知“幽明之故”，“知死生之說”，“知 又曰：天地之化，萬物之生，晝夜之循環，皆有個神易，“易”則模寫乎此理者也，故在易亦有神易。

「集說」引蔡清說：「神無方，易無體」這兩句，單單掛在「至於命」這一條下面。「至命」是從窮理盡性上來的，是窮理盡性的極致，並不是在窮理盡性之外另有一個所謂「至命」，所以單掛在「至命」下，自然就把「窮理盡性」都包括進去了。「集說」引林希元說：「通乎晝夜之道而知」，只是通曉晝夜的道理罷了。幽明、死生、鬼神，它們的道理互相循環，就是晝夜之道；聖人通曉晝夜，也只是上文所說的知「幽明之故」、知「死生之說」、知——此處底本有脫文，林希元這段話沒有說完。他又說：天地的造化、萬物的生長、晝夜的循環，裡面都有一個神、一個易；《周易》這部書就是把這道理摹寫下來的，所以在《易》書裡也一樣有神、有易。

姜氏寶曰：“晝夜之道”，乃幽明死生鬼神之所以然，聖人通知之而有以深徹乎其蘊，又不但知有其故，知有其說，知有其情狀而已也。江氏盈科曰：上說道濟天下敦仁能愛，此則萬物盡屬其曲成，一上說知幽明死生鬼神，此則晝夜盡屬其通知。

「集說」引姜寶說：所謂「晝夜之道」，就是幽明、死生、鬼神之所以如此的根由。聖人通曉它，並且深透地看穿其中的蘊藏，不只是知道有那麼個緣故、有那麼個說法、有那麼個情狀而已。「集說」引江盈科說：上文講「道濟天下」「敦乎仁」「能愛」，這裡則說萬物全都在聖人的「曲成」之內；上文講知幽明、知死生、知鬼神，這裡則說晝夜全都在聖人的「通知」之內。

案 準是準則之，相似是與之合德，“範圍”則造化在其規模之內，蓋一節深一節也，“萬物”者天地之化之跡也。“曲成”者，能盡其性，而物我聯為一體也；“晝夜”者，天地之化之機也；“通”“知”者，洞見原本，而隱顯貫為一條也。“易”者化之運用，“神”者化之主宰。天地之化，其主宰不可以方所求，其運用不可以形體拘，易之道能“範圍”之，則所謂窮神知化者也，而神化在易矣。

李光地按：「準」是拿天地作準則去比照，「相似」是與天地德性相合，「範圍」則是造化都落在《易》的規模之內，一層比一層深。「萬物」是天地造化留下的形跡，「曲成」是能把萬物的本性都成全，因而物與我連成一體；「晝夜」是天地造化運轉的樞機，「通」與「知」是洞察到根本，因而隱與顯貫串成一條。「易」是造化的運用，「神」是造化的主宰。天地的造化，它的主宰不能按某個方位去尋找，它的運用不能用某個形體去拘限；《易》之道能夠把它「範圍」起來，這就是《說卦傳》所說的窮究神妙、通曉造化，於是神與化都在《易》裡面了。