御纂周易折中 · 第 67 卷

子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。本義 “十翼”皆夫子所作，不應自著“子曰”字，疑皆後人所加也，窮理則知崇如天而德崇，循理則禮卑如地而業廣，此其取類，又以清濁言也。

《繫辭》說：孔子講，《周易》大概是最高的了吧！《周易》是聖人用來提高德行、擴大功業的。智慧要高，禮節要低；高是效法天，低是效法地。朱熹《本義》說：《易傳》「十翼」都是孔子所作，不應當自己寫上「子曰」兩字，疑心這些「子曰」都是後人添加的。窮究事理，智慧就高得像天，德行也隨之崇高；依循事理，禮節就低得像地，功業也隨之廣大。這裡取象比類，又是從清與濁的分別上說的。

集說 韓氏伯曰：極知之崇，象天高而統物，備禮之用。象地廣而載物也。孔氏穎達曰：言《易》道至極，聖人用之以增崇其德，廣大其業。《朱子語類》云：知識貴乎高明，踐履貴乎著實，知既高明，須放低著實作去。

「集說」引韓康伯說：把智慧推到極高，是取象於天的高遠而能統攝萬物；把禮的功用備至，是取象於地的寬廣而能承載萬物。「集說」引孔穎達說：這是講《易》道達到極處，聖人運用它來增高自己的德行、擴大自己的功業。「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：見識貴在高明，實行貴在切實；見識既然高明瞭，就得放低下來切切實實地做去。

又云：“知祟”者，德之所以祟；“禮卑”者，業之所以廣，蓋禮才有些不到處，便有所欠闕，業便不廣矣，唯極卑無所欠闕，所以廣。又云：“禮卑”是卑順之意，卑便廣，地卑便廣，高則狹了，人若只揀取高底作便狹，兩腳踏地作方得。

朱熹又說：「知崇」是德所以崇高的緣由，「禮卑」是業所以廣大的緣由。禮只要有一點做不到的地方，就有欠缺，功業便不廣了；唯有低到極處、一處也不欠缺，功業才廣。朱熹又說：「禮卑」是卑下柔順的意思。低下來就廣，地低下所以廣，高起來反而狹窄了。人如果只挑那些高處的事去做，路子就窄；兩隻腳踏在地上去做，才行得通。

吳氏澄曰：“崇德”者，立心之易，而所得日進日新也。“廣業”者，行事之簡，而所就日充日富也。德之進而新，由所知之崇，高明如天業之充而富，由所履之卑，平實如地。張氏振淵曰：“知”，即德之虛明炯於中者。“禮”，即業之矩矱成於外者。天運於萬物之上，而聖心之知，亦獨超於萬象之表，故曰“崇效天”。地包細微，不遺一物，而聖人之禮，亦不忽於纖悉細微之際，故曰“卑法地”。

「集說」引吳澄說：所謂「崇德」，是立心平易，因而所得的一天天長進、一天天更新；所謂「廣業」，是做事簡約，因而所成就的一天天充實、一天天富足。德行長進而更新，來自所知的崇高，高明得像天；功業充實而富足，來自所行的卑下，平實得像地。「集說」引張振淵說：「知」就是德在心中虛明照徹的那一面，「禮」就是業在外面成就規矩法度的那一面。天運行在萬物之上，而聖人心中的知也獨獨超出萬象之外，所以說「崇效天」；地包容細小微末，一件東西也不遺漏，而聖人的禮也不輕忽那些瑣細微小之處，所以說「卑法地」。

天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。本義 天地設位而變化行，猶知禮存性而道義出也。成性，本成之性也。存存，謂存而又存，不已之意也。此第七章集說 《朱子語類》云：識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說《易》行乎其中，“成性存存，道義之門”。

《繫辭》說：天地設定了上下的位置，而《易》就運行在中間了；本來成就的性存養了又存養，這便是道義出入的門戶。朱熹《本義》說：天地設定位置而變化流行，好比人有知有禮、存養本性而道義隨之生出。「成性」是本來成就的性，「存存」是存養了再存養、不停歇的意思。這是第七章。「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：見識高懸在上，實行落實在下，中間便生生不窮，所以說《易》運行在其中，也就是「成性存存，道義之門」。

俞氏琰曰：人之性，渾然天成，蓋無有不善者，更加以涵養功夫，存之又存，則無所往而非道，無所往而非義矣。林氏希元曰：此承上文“知崇禮卑，崇效天，卑法地”而言，意謂“天地設位”，則陰陽變化，“而《易》行乎其中矣”，聖人知禮至於效天法地，則本成之性，存存不已，而道義從此出，故曰“道義之門。”蓋道義之得於心者，日新月盛，則德於是乎祟矣，道義之見於事者，日積月累，則業於是乎廣矣，此《易》所以為聖人之崇德廣業，而《易》書所以為至也。

「集說」引俞琰說：人的本性渾然天成，本來沒有不善的；再加上涵養的工夫，存養了又存養，那就走到哪裡都是道，走到哪裡都是義。「集說」引林希元說：這是承接上文「知崇禮卑，崇效天，卑法地」說下來的。他解釋道：天地一旦設定了上下的位置，陰陽便變化流行，而《易》就運行在這中間；聖人的知與禮做到了效法天、效法地，那麼本來成就的性便存養不已，道義從這裡出來，所以說是「道義之門」。道義在心裡得到的，日新月盛，德行於是崇高；道義表現在事上的，日積月累，功業於是廣大。這就是《周易》所以能使聖人崇德廣業，也是《易》書所以稱得上「至」的緣由。

吳氏曰慎曰：道義之出不窮，猶《易》之生生不已也，然未有不存存而能生生者。案 “門”字不可專以出說，須知兼出入兩意，“知崇”於內，則萬里由此生，是道所從出之門也，“禮卑”於外，則萬行由此成，是義所從入之門也。若以四德配，則知屬冬，禮屬夏，道即仁也，屬春，義屬秋，仁主出而發用，然非一心虛明，萬理畢照，則無以為發用之源，義主入而收斂，然非百行萬善，具足完滿，亦無以為收斂之地矣，此造化動靜互根，顯諸仁藏諸用之妙，其在人則性之德也，合內外之道也。

「集說」引吳曰慎說：道義源源湧出而不窮盡，好比《周易》生生不已；然而沒有哪一個人不肯存養，卻能生生不已的。李光地按：「門」字不可以只當出去講，要知道它兼有出與入兩層意思。「知崇」在內，萬種道理由此生出，這是道所從出的門；「禮卑」在外，萬種行為由此成就，這是義所從入的門。若拿元亨利貞四德來配，知屬冬，禮屬夏；道就是仁，屬春；義屬秋。仁主出，是發露作用，然而不是一心虛明、把萬理照徹，就沒有發用的源頭；義主入，是收斂歸藏，然而不是百行萬善樣樣具足圓滿，也沒有收斂的地方。這正是造化中動與靜互為根柢、「顯諸仁」與「藏諸用」的微妙處；落到人身上，就是本性中的德，是貫通內外的道理。

總論 項氏安世曰：此章言聖人體《易》於身也，知窮萬理之原，則乾之始萬物也，禮循萬理之則，則坤之成萬物也，道者義之體，智之所知也，義者道之用，禮之所行也。

「總論」引項安世說：這一章講的是聖人把《周易》體現在自己身上。智慧窮究萬理的本原，那就是乾開始萬物的一面；禮依循萬理的法則，那就是坤成就萬物的一面。道是義的本體，是智所認識的對象；義是道的發用，是禮所實行的內容。

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。本義 賾，雜亂也。象，卦之象，如說卦所列者。巢說《朱子語類》云：賾，雜亂也，古無此字，只是“嘖”字，今從臣，亦是口之義，與《左傳》嘖有繁言之嘖同，是口裡說話多雜亂底意思，所以下文說不可惡，先儒多以“賾”為至妙之意，若如此說，何從謂之不可惡，“賾”只是一個雜亂冗鬧底意思。

《繫辭》說：聖人有本事看見天下萬象的紛雜，便比擬它們的形態容貌，摹畫它們各自相宜的樣子，所以叫作「象」。朱熹《本義》說：「賾」是雜亂，「象」是卦的象，就像《說卦傳》裡所排列的那些。「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：「賾」是雜亂的意思。古時沒有這個字，本來只是「嘖」字；如今寫作從「臣」的賾，也仍帶著口的意思，與《左傳》「嘖有煩言」的「嘖」相同，是嘴裡說話又多又亂的意思，所以下文才說它「不可惡」。前代儒者多把「賾」講成極其精妙，若照那樣講，憑什麼要說它「不可惡」呢？「賾」只是一個雜亂嘈雜的意思。

吳氏澄曰：不以“彖”對爻言，而以“象”對爻言者，文王未繫彖辭之先，重卦之名謂之“象”，“象”先於“彖”，言“象”則“彖”在其中。胡氏炳文曰：擬者象之未成，象者擬之已定，姑以乾坤二卦言之，未畫則擬陰陽之形容，於是為奇偶之畫，畫則象也，已畫又取象天地、首腹、牛馬以至於為金、為玉、為釜、為布之類，皆象也。

「集說」引吳澄說：這裡不拿「彖」與爻相對來說，而拿「象」與爻相對來說，是因為文王還沒有繫上「彖辭」之前，重卦的名目就叫作「象」。「象」在「彖」之前，講「象」，「彖」也就包含在裡頭了。「集說」引胡炳文說：「擬」是象還沒有成形的時候，「象」是擬已經定下來的時候。姑且拿乾坤兩卦來說：還沒有畫卦，就先比擬陰陽的形態容貌，於是有了奇畫與偶畫，畫出來便是象；畫好之後，又取象為天與地、頭與腹、馬與牛，一直到取象為金、為玉、為釜、為布這一類，也都是象。

鄭氏維嶽曰：擬之在心，象之在畫。張氏振淵曰：擬諸形容者，擬之陰陽也，在未畫卦之先。“象其物宜”，正畫卦之事，“擬”是擬其所象，“象”是象其所擬，物而曰“宜”，不獨肖其形，兼欲盡其理。

「集說」引鄭維嶽說：「擬」是在心裡比量，「象」是在卦畫上摹寫。「集說」引張振淵說：「擬諸形容」，比擬的是陰陽，在還沒有畫卦之前；「象其物宜」，正是畫卦這件事。「擬」是比量將要摹畫的對象，「象」是摹畫已經比量好的東西。對物而說一個「宜」字，是說不單要肖似它的形狀，還要把它的道理一併表達盡。

聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。本義 會，謂理之所聚而不可遺處，通，謂理之可行而無所礙處，如庖丁解牛，會則其族，而通則其虛也。

《繫辭》說：聖人有本事看見天下萬事的變動，便觀察其中會合與通達的所在，據此推行典章禮法，再繫上文辭來判斷吉凶，所以叫作「爻」。朱熹《本義》說：「會」是眾理聚集而一點都不能遺漏的地方，「通」是道理行得過去而沒有障礙的地方。就像《莊子》裡庖丁解牛，「會」相當於筋骨盤結的族聚處，「通」相當於骨節之間的空隙處。

集說 《朱子語類》云：“會”以物之所聚而言，“通”以事之所宜而言。“會”是眾理聚處，雖覺得有許多難易窒礙，必於其中卻得個通底道理，乃可行爾，且如事理間，若不於會處理會，卻只見得一偏，便如何行得通，須是於會處都理會，其間卻自有個通處，這“禮”字又說得闊，凡事物之常理皆是。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：「會」是就事物聚集的一面說，「通」是就事情所宜的一面說。「會」是眾多道理聚在一起的地方，雖然覺得裡頭有許多難處、易處、堵塞處，但必須在這當中尋出一條走得通的道理，才可以行得。比如在事理之間，如果不在會聚處去理會，就只看見一偏，那怎麼行得通？必須在會聚處通通理會一遍，那裡面自然有一個通達之處。這裡的「禮」字講得很寬，凡是事物的常理都算在內。

又云：會而不通，便窒塞而不可行，通而不會，便不知許多曲直錯雜處。吳氏澄曰：會通，謂大中至正之理，非一偏一曲有所拘礙者也，聖人見天下不一之動，而觀其極善之理以行其事，見理精審，則行事允當也，以處事之法為辭，繫於各爻之下，使筮而遇此爻者，如此處事則吉，不如此處事則凶也。

朱熹又說：只會聚而不通達，就堵塞住行不通；只通達而不會聚，就不知道其中那許多曲折錯雜的地方。「集說」引吳澄說：所謂「會通」，是指大中至正的道理，不是偏在一角、拘泥不化的東西。聖人看見天下變動紛紜不一，便觀察其中最善的道理來推行自己的事；看理看得精細審慎，行事自然妥當。他把處事的法則寫成文辭，繫在每一爻的下面，使占筮遇到這一爻的人知道：照這樣處事就吉，不照這樣處事就凶。

言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。本義 惡，猶厭也。集說 《朱子語類》云：雜亂處人易得厭惡，然都是道理中合有底事，自合理會，故“不可惡”。動亦是合有底，上面各自有道理故自“不可亂”。

《繫辭》說：《周易》講天下最紛雜的事物而不使人厭惡，講天下最紛紜的變動而不至於混亂。朱熹《本義》說：「惡」就是厭棄。「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：雜亂的地方，人容易生厭惡；然而這些都是道理裡本該有的事，本來就應當去理會，所以說「不可惡」。變動也是本該有的，每一件上面各自有它的道理，所以自然「不可亂」。

吳氏澄曰：六十四卦之義，所以章顯天下至幽之義而名言宜稱，人所易知，則自不至厭惡其賾矣，三百八十四爻之辭，所以該載天下至多之事，而處決精當，人所易從，則自不至棼亂其動矣。潘氏士藻曰：有至一者存，所以“不可惡”，有至常者存，所以“不可亂”。

「集說」引吳澄說：六十四卦的卦義，用來彰顯天下最幽深的道理，而卦名與文辭取得恰當，人容易明白，那就自然不至於厭惡它的紛雜；三百八十四爻的爻辭，用來包載天下最繁多的事情，而處置決斷精確妥當，人容易依從，那就自然不至於被那些變動攪亂。「集說」引潘士藻說：裡面有一個至為純一的理在，所以「不可惡」；有一個至為恆常的則在，所以「不可亂」。

擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。本義 觀象玩辭，觀變玩占，而法行之，此下七爻，則其例也。集說 王氏宗傳曰：“擬之而後言”，“擬”是象而言也，“擬”是而言，則言有物矣。“議之而後動”，“議”是爻而動也，“議”是而動，則動唯厥時矣。

《繫辭》說：比擬之後才開口說，商議之後才動手做；靠著這樣的比擬與商議，成就自己的變化。朱熹《本義》說：觀察卦象、玩味卦辭，觀察爻變、玩味占斷，然後照著去做；下面所舉的七條爻例，就是這樣的示範。「集說」引王宗傳說：所謂「擬之而後言」，是比擬這個「象」而後開口；比擬準了再說，說出來的話就有實在內容。所謂「議之而後動」，是商議這個「爻」而後行動；商議定了再動，行動就總能合上它的時機。

《朱子語類》云：“擬議”只是裁度，自家言動，使合此理，變易以從道之意。胡氏炳文曰：聖人之於象，擬之而後成，學《易》者如之何不擬之而後言，聖人之於爻，必觀會通以行典禮，學《易》者如之何不議之而後動，前言變化，《易》之變化也，此言成其變化，學《易》者之變化也。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：所謂「擬議」，只是裁量斟酌自己的言語行動，使它們合於這個道理，也就是改變自己去順從道的意思。「集說」引胡炳文說：聖人對於象，是比擬之後才畫成，學《易》的人怎麼可以不比擬之後才開口？聖人對於爻，一定要觀察會通才推行典禮，學《易》的人怎麼可以不商議之後才行動？前面講的變化，是《周易》本身的變化；這裡講「成其變化」，是學《易》的人自身的變化。

嗚鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者平？言出乎身，加乎民，行發乎邇，見乎遠。言行君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？本義 釋《中孚》，九二爻義。

《繫辭》引《中孚》九二爻辭：鶴在幽陰之處鳴叫，它的小鶴應聲相和；我有一杯好酒，願意與你共享。孔子說：君子待在自己屋裡，說出的話合於善，千里之外都會響應他，何況近處的人呢？待在自己屋裡，說出的話不合於善，千里之外都會背離他，何況近處的人呢？話從自身說出，影響卻加在百姓身上；行為從近處發動，效驗卻顯現在遠方。言與行是君子的門軸與弩牙，門軸弩牙一發動，就是榮與辱的關鍵所在。言與行是君子用來感動天地的東西，怎麼能不慎重呢？朱熹《本義》說：這一段是解釋《中孚》卦九二爻的義理。

集說 韓氏伯曰：鶴鳴於陰，氣同則和，出言戶庭，千里或應，出言猶然，況其大 蔡氏淵曰：居其室，即在陰之義。出其言，即鳴之義。千里之外應之，即和之之義。感應者心也，言者心之聲，行者心之跡，言行乃感應之樞機也。

「集說」引韓康伯說：鶴在幽陰之處鳴叫，氣類相同的就來應和；話說出於自家門庭之內，千里之外也會有人響應。一句話尚且如此，何況那更大的——此處底本有脫文，韓康伯的話沒有說完。「集說」引蔡淵說：「居其室」，就是爻辭「在陰」的意思；「出其言」，就是「鳴」的意思；「千里之外應之」，就是「其子和之」的意思。感與應靠的是心，言語是心發出的聲音，行為是心留下的痕跡，所以言與行正是感應的樞機。

保氏八曰：“言出乎身加乎民，行發乎邇見乎遠。”樞動而戶開，機動而矢發，小則招榮辱，大則動天地，皆此唱而彼和，感應之最捷也。汪氏砥之曰：居室照在陰看《中孚》者，誠積於中，在陰居室，正當慎獨以修言行而進於誠也。

「集說」引保八說：「言出乎身加乎民，行發乎邇見乎遠」——門軸一動，門就開了；弩牙一動，箭就射出去了。小則招來榮辱，大則感動天地，都是這邊一唱、那邊就和，是感應中最迅捷的。「集說」引汪砥之說：「居其室」要對照爻辭的「在陰」來看。《中孚》一卦講的是誠積在心中；正當處在幽陰之地、獨居一室的時候，就該謹慎自己獨處時的念頭，修治言行而向「誠」上進。

同人先號咷而後笑。子曰：君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。本義 釋《同人》九五爻義。言君子之道，初若不同，而後實無間，斷金如蘭，言物莫能問，而其言有味也。

《繫辭》引《同人》九五爻辭：先是放聲痛哭，後來卻歡笑起來。孔子說：君子立身之道，有時出仕，有時退處；有時沉默，有時進言。兩個人心意相同，那份鋒利足以斬斷金屬；心意相同的話語，那份氣味芬芳如蘭。朱熹《本義》說：這一段是解釋《同人》卦九五爻的義理。是說君子之道，起初看去像是各不相同，到後來其實毫無隔閡。「斷金」「如蘭」，是說沒有東西能離間他們，而他們的話語很有滋味。

集說 韓氏伯曰：君子出處默語，不違其中，其跡雖異，道同則應。耿氏南仲曰：“或出或處，或默或語”者，物或間之，而其跡異也，跡雖異而心同，故物不得而終間焉。“其利斷金”，則其間除矣，間除則合，故又曰“同心之言，其臭如蘭”，其相好之無斁也。

「集說」引韓康伯說：君子在出仕與退處、沉默與進言之間，都不違背那個「中」；他們的行跡雖然不同，只要道相同就彼此感應。「集說」引耿南仲說：所謂「或出或處，或默或語」，是外物有時把他們隔開，所以行跡不同；行跡雖然不同而心相同，所以外物終究隔不斷他們。「其利斷金」，是說那層間隔被斬除了；間隔除去就合到一起，所以接著說「同心之言，其臭如蘭」，形容他們彼此相好而不生厭倦。

《朱子語類》云：同心之利，雖金石之堅，亦被他斷決將去，斷是斷作兩段。俞氏琰曰：出處語默，即“先號咷後笑”之義。“二人同心”，斷金臭蘭，即相遇之義。錢氏志立曰：斷金，言其心志之堅，物不得間也。如蘭，言其氣味之一，物不能雜也。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：同心的那份鋒利，即使堅硬如金石，也會被它斬斷；「斷」就是斷成兩截。「集說」引俞琰說：出仕與退處、進言與沉默，就是爻辭「先號咷而後笑」的意思；「二人同心」而能斷金、氣味如蘭，就是後來彼此相遇會合的意思。「集說」引錢志立說：「斷金」，是形容他們心志的堅定，外物插不進去；「如蘭」，是形容他們氣味的純一，外物攙不進來。

初六，藉用白茅無咎。子曰：苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之為物薄而用可重也。慎斯術也以往，其無所失矣。本義 釋《大過》初六爻義。集說 程氏敬承曰：天下事成於慎而敗於忽，況當《大過》時，時事艱難，慎心不到，便有所失，故有取於慎之至，言寧過於畏慎也。

《繫辭》引《大過》初六爻辭：用潔白的茅草作襯墊，不會有過錯。孔子說：隨手放在地上本來也可以了，還要用茅草墊在下面，哪裡會有過錯呢？這是謹慎到了極點。茅草這東西本身很輕薄，用處卻可以很重。把這樣謹慎的辦法一路推行下去，就不會有什麼閃失了。朱熹《本義》說：這一段是解釋《大過》卦初六爻的義理。「集說」引程敬承說：天下的事成在謹慎、敗在疏忽，何況正當《大過》的時候，時局艱難，謹慎之心稍有不到，就要出岔子，所以取「慎之至」立義，意思是寧可在敬畏謹慎上過一點頭。

案 茅之為物薄而用可重，此句須對卦義看，卦取“棟”為義者，任重者也。茅之視棟，為物薄矣，然棟雖任重而猶有橈之患，故當大事者，每憂其傾墜也。若藉茅於地，則雖重物而不憂於傾墜也。豈非物薄而用可重乎，自古圖大事必以小心為基，故《大過》之時義雖用剛，而以初爻之柔為基者此也。

李光地按：「茅之為物薄而用可重」這一句，要對著《大過》的卦義來看。這一卦取「棟」立義，棟是承擔重量的東西。茅草跟棟樑比，實在算輕薄之物；然而棟樑雖然擔得起重量，還有被壓彎的隱患，所以擔當大事的人常常擔心它傾倒墜落。若是把茅草墊在地上，那麼東西再重也不必擔心傾倒墜落，這豈不正是東西輕薄而用處可以很重？自古以來圖謀大事，一定拿小心謹慎作根基，所以《大過》一卦的時與義雖然要用剛，卻把最下面那一柔爻當作根基，道理就在這裡。

勞謙，君子有終，吉。子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功，下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。本義 釋《謙》九三爻義。：“德言盛，禮言恭。”言德欲其盛，禮欲其恭也。

《繫辭》引《謙》九三爻辭：有功勞而能謙遜，君子能夠保持到最後，吉。孔子說：出了力而不誇耀，有功勞而不自居其德，這是敦厚到了極點。說到他的功勞，他卻是甘居人下的人。就德行說要它盛大，就禮節說要它恭敬。所謂「謙」，就是把恭敬做到極處，因而保住自己的位置。朱熹《本義》說：這一段是解釋《謙》卦九三爻的義理。「德言盛，禮言恭」，是說德行要它盛大，禮節要它恭敬。

亢龍有悔。子曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。本義 釋《乾》上九爻義，當屬《文言》，此蓋重出。集說 孔氏穎達曰：上既以謙德保位，此明無謙則有悔，故引《乾》之上九，“亢龍有悔。”證驕亢不謙也。

《繫辭》引《乾》上九爻辭：龍飛得過高，會有悔恨。孔子說：地位尊貴卻沒有實際的爵位，站得高卻沒有百姓可管，賢人都在下位而沒有誰來輔佐他，所以一動就有悔。朱熹《本義》說：這一段是解釋《乾》卦上九爻的義理，本該歸在《文言傳》裡，這裡大概是重複出現的。「集說」引孔穎達說：上文既然講了用謙德保住地位，這裡就說明不謙就會有悔，所以引《乾》卦上九「亢龍有悔」，來證明驕矜高亢、不肯謙下的害處。

王氏宗傳曰：知聖人深予乎《謙》之九三，則知聖人深戒乎《乾》之上九，何也，亢者謙之反也，九三致恭存位，上九則“貴而無位”，九三“萬民服”，上九則“高而無民”，九三“能以功下人”，上九則“賢人在下位而無輔”，此九三所以謙而有終，上九所以亢而有悔也。

「集說」引王宗傳說：懂得聖人為什麼深深讚許《謙》卦九三，也就懂得聖人為什麼深深告誡《乾》卦上九。為什麼呢？「亢」正是「謙」的反面。九三把恭敬做到極處因而保住地位，上九卻是「貴而無位」；九三能使萬民歸服，上九卻是「高而無民」；九三能憑著功勞而甘居人下，上九卻是「賢人在下位而無輔」。這就是九三所以能謙而有終、上九所以亢而生悔的緣故。

不出戶庭，無咎。子曰：亂之所生也，則言語以為階，君不密則失臣，臣不密則失身，凡事不密則害成，是以君子慎密而不出也。本義 釋《節》初九爻義。集說 蔡氏淵曰：不言則是非不形，人之招禍，唯言為甚，故言所當節也，密於言語，即“不出戶庭”之義。吳氏澄曰：此爻辭所象慎動之節，而夫子以發言之辭釋之。程子曰：在人所節，唯言與行，節於言則行可知，言當在先也。

《繫辭》引《節》初九爻辭：不走出自家門庭，沒有過錯。孔子說：禍亂之所以發生，往往拿言語當作階梯：君主不慎密就失去臣子，臣子不慎密就丟掉性命，凡事不慎密就釀成禍害，所以君子謹慎守密而不輕易吐露。朱熹《本義》說：這一段是解釋《節》卦初九爻的義理。「集說」引蔡淵說：不說話，是非就無從成形；人招惹禍患，以言語為最烈，所以言語是應當節制的。在言語上守密，就是「不出戶庭」的意思。「集說」引吳澄說：這條爻辭所取的象，是行動上要有節制，而孔子拿說話這件事來解釋它。「集說」又引程頤說：人所要節制的，只有言與行；能在言語上節制，行為如何也就可想而知，所以言語該擺在前面說。

子曰：作《易》者其知盜乎！《易》曰：“負且乘，致寇至。”負也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣。上慢下暴，盜思伐之矣。慢藏誨盜，冶容誨淫。《易》曰：“負且乘致寇至。”盜之招也。本義 釋《解》六三爻艾。此第八章，言卦爻之用。

《繫辭》說：孔子講，作《周易》的人大概懂得盜賊是怎麼來的吧！《周易》《解》卦六三說「揹著東西卻坐在車上，招來了強盜」。背東西，是小人乾的事；車子，是君子使用的器物。小人卻坐上了君子的車，盜賊就動了搶奪的念頭。對上傲慢，對下暴虐，盜賊就動了討伐的念頭。財物收藏得隨便，等於教人來偷；容貌打扮得妖冶，等於教人來淫。《周易》說「負且乘，致寇至」，正是自己把盜賊招來的。朱熹《本義》說：這一段是解釋《解》卦六三爻的義理。這是第八章，講卦爻的功用。

集說 孔氏穎達曰：此結上不密失身之事，事若不密，人則乘此機危而害之，猶若財之不密，盜則乘此機危而竊之。胡氏瑗曰：小人居君子之位，不唯盜之所奪，抑亦為盜之侵伐矣。蓋在上之人，不能選賢任能，遂使小人乘時得勢而至於高位，非小人之然也。

「集說」引孔穎達說：這一段是收束上文「不密則失身」那件事。事情如果不慎密，別人就趁著這個可乘之隙來加害；正如財物收藏不嚴密，盜賊就趁著這個可乘之隙來偷竊。「集說」引胡瑗說：小人佔據了君子的位置，不但要被盜賊搶奪，而且要遭盜賊的攻伐。這原是在上位的人不能選拔賢者、任用能者，才讓小人趁著時勢得志而爬到高位，並不是小人自己能夠如此。

陳氏琛曰：小人而乘君子之器，則處非其據，而“盜思奪之矣”，且小人在位，則慢上暴下，人所不堪，而“盜思伐之矣”。趙氏光大曰：強取曰“奪”，執辭曰“伐”。案 “慢”、“暴”如陳氏說亦通，然以“慢”字對下文慢藏觀之，則當為上褻慢其 總論 谷氏家傑曰：此章重擬議成變化句，前章以存存用《易》，尊德性也，此章以擬議用《易》，道問學也。

「集說」引陳琛說：小人卻乘坐君子的車，那是佔了不該佔的位置，所以「盜思奪之矣」；況且小人在位，就會對上傲慢、對下暴虐，人們受不了，所以「盜思伐之矣」。「集說」引趙光大說：硬搶過去叫「奪」，抓住話柄興師問罪叫「伐」。李光地按：「慢」「暴」照陳琛那樣講也說得通，不過拿「慢」字對著下文的「慢藏」來看，就該是在上位的人輕慢褻瀆他的——此處底本有脫文，按語沒有說完。「總論」引谷家傑說：這一章的重心在「擬議以成其變化」一句。前一章講用「成性存存」的工夫來運用《周易》，那是《中庸》所說的「尊德性」；這一章講用「擬議」的工夫來運用《周易》，那是《中庸》所說的「道問學」。

案 此上二章中“君子所居而安者”一節之義，得《易》理於心之謂德，成《易》理於事之謂業，聖人猶然，況學者乎，是故不可以至賾而惡也，不可以至動而亂也，擬之於至賾之中，得聖人所謂“擬諸形容”者，則沛然無疑而可以言矣，議之於至動之際，得聖人所謂觀其會通者，則確然不《易》而可以動矣，知禮成性，不待擬議而變化出焉者，聖人之事也，精義利用，擬議以成其變化者，學者之功也，《中孚》以下七爻舉例言之。

李光地按：以上這兩章，申說第二章「君子所居而安者」那一節的意思。把《易》理領會在心裡叫作「德」，把《易》理成就在事情上叫作「業」；聖人尚且如此，何況學《易》的人。所以不可以因為事物極其紛雜就厭惡它，不可以因為變動極其紛紜就被它攪亂。在極其紛雜之中去比擬，得到聖人所謂「擬諸形容」的那個門徑，就沛然沒有疑惑，可以開口說了；在極其紛紜之際去商議，得到聖人所謂「觀其會通」的那個門徑，就確然不可移易，可以動手做了。憑知與禮成就本性，不必等到比擬商議而變化自然生出，那是聖人的事；精研義理、便利實用，靠比擬商議來成就自己的變化，那是學者的工夫。《中孚》以下所舉的七條爻例，就是拿來作示範的。

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。本義 此簡本在第十章之首。程子曰：宜在此，今從之，此言天地之數，陽奇陰偶，即所謂河圖者也，其位一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。就此章而言之，則中五為衍母，次十為衍子，次一二三四為四象之位，次六七八九為四象之數，二老位於西北，二少位於東南，其數則各以其類交錯於外也。

《繫辭》說：天數一，地數二；天數三，地數四；天數五，地數六；天數七，地數八；天數九，地數十。朱熹《本義》說：這一簡原本排在第十章的開頭，程頤認為應當移到這裡，如今依從他。這裡講的是天地之數，陽為奇數、陰為偶數，也就是所謂「河圖」。它的方位是：一與六居下方，二與七居上方，三與八居左方，四與九居右方，五與十居中央。就本章來說，中間的五是「大衍」之數的母，其次的十是它的子；再次，一、二、三、四是「四象」的位，六、七、八、九是「四象」的數；老陽老陰這兩個「老」處在西方與北方，少陽少陰這兩個「少」處在東方與南方，它們的數則各按同類交錯排布在外圍。

集說 郭氏雍曰：天數五，地數五者，此也，《漢志》言天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，故或謂天一至五為五行生數，地六至地十為五行成數，雖有此五行之說，而於易無所見，故五行之說，出於曆數之學，非《易》之道也。

「集說」引郭雍說：下文所謂「天數五，地數五」，指的就是這十個數。《漢書·律曆志》說，天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，所以有人把天一到五叫作五行的「生數」，把地六到地十叫作五行的「成數」。雖然有這一套五行的講法，但在《周易》裡找不到根據，可見五行之說出於曆法算數之學，並不是《易》本身的道理。

《朱子語類》云：自“大衍之數五十”，至“再扐而後掛”，便接“乾之策二百一十有六”，至“可與祐神矣”為一節，是論大衍之數，自“天一至地十”，卻連“天數五至而行鬼神也”為一節，是論河圖五十五之數，今其文間斷差錯，不相連接，舛誤甚明。

「集說」引《朱子語類》所記朱熹的話：從「大衍之數五十」到「再扐而後掛」，應當直接接上「乾之策二百一十有六」，一直到「可與祐神矣」，合成一節，講的是大衍之數；從「天一」到「地十」，則應當連著「天數五」直到「而行鬼神也」，合成一節，講的是河圖五十五之數。如今這兩段文字被打斷錯置，前後接不上，錯亂得十分明顯。

項氏安世曰：姚大老云，天一地二至天九地十，班固《律曆志》及衛元嵩《元包運蓍篇》，皆在天數五地數五之上。吳氏澄曰：案《漢書律曆志》，引此章“天一地二至行鬼神也”，六十四字相連，則是班固時此簡猶未錯也。

「集說」引項安世說：姚大老講過，從「天一地二」到「天九地十」這一段，班固《漢書·律曆志》以及衛元嵩《元包運蓍篇》裡，都排在「天數五，地數五」的前面。「集說」引吳澄說：查《漢書·律曆志》所引本章，從「天一地二」到「行鬼神也」共六十四個字是連在一起的，可見班固那時候，這一簡還沒有錯亂。

天數五，地數五。五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十，凡天地之數，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。本義 此簡本在大衍之後，今按宜在此，天數五者，一三五七九皆奇也，地數五者，二四六八十皆偶也。相得，謂一與二，三與四，五與六，七與八，九與十，各以奇偶為類而自相得。有合，謂一與六，二與七，三與八，四與九，五與十，皆兩相合。

《繫辭》說：天數有五個，地數有五個；這五組位次兩兩相次而又各有會合。天數合計二十五，地數合計三十，天地之數總共五十五。這就是成就變化、運行鬼神的根據。朱熹《本義》說：這一簡原本排在「大衍之數」之後，今按應當移到這裡。所謂天數五個，是一、三、五、七、九都是奇數；地數五個，是二、四、六、八、十都是偶數。所謂「相得」，是一與二、三與四、五與六、七與八、九與十，各按奇偶分類而彼此相次；所謂「有合」，是一與六、二與七、三與八、四與九、五與十，都兩兩相合。

二十有五者，五奇之積也。三十者，五偶之積也。變化，謂一變生水，而六化成之，二化生火，而七變成之，三變生木，而八化成之，四化生金，而九變成之，五變生土，而十化成之。

《本義》接著說：二十五，是五個奇數相加的總和；三十，是五個偶數相加的總和。所謂「變化」，是指一「變」而生水，六「化」而成就它；二「化」而生火，七「變」而成就它；三「變」而生木，八「化」而成就它；四「化」而生金，九「變」而成就它；五「變」而生土，十「化」而成就它。生數與成數一變一化，配成五行。

集說 孔氏穎達曰：言此陽奇陰偶之數，成就其變化，而宣行鬼神之用。程子曰：數只是氣，變化鬼神亦只是氣，天地之數五十有五，變化鬼神，皆不越於其間。龔氏煥曰：“五位相得”之說，當從孔氏，蓋既謂之“五位相得”，則是指一六居北，二七居南，三八居東，四九居西，五十居中而言，且一二三四之相得不見其用，不若孔之的也。

「集說」引孔穎達說：這是講陽奇陰偶這些數，成就了天地的變化，並且宣發運行鬼神的作用。「集說」引程頤說：數不過是氣，變化與鬼神也不過是氣；天地之數五十五，變化與鬼神都跳不出這個範圍。「集說」引龔煥說：「五位相得」的講法，應當依從孔穎達。既然叫作「五位相得」，那就是指一與六居北、二與七居南、三與八居東、四與九居西、五與十居中來說；何況一與二、三與四那樣的相得，看不出它有什麼用處，不如孔穎達的說法來得確切。

案 龔氏之意，謂“相得”者，言四方相次，如一三七九，二四六八是也。“有合”昔，言四方相交，如一六二七，三八四九是也，此說極合圖意。蓋“相得”者，是二氣之迭運，四時之順播，所以成變化者此也。“有合”者，是動靜之互根，陰陽之互藏，所以行鬼神者此也，然成變化行鬼神，不直言於相得有合之後，必重敘天地之數五十有五者，蓋非重敘細數，則無以見相得者之自少而多，自微而盛，有合者之多少相間，微盛相錯，而往來積漸之跡，屈伸交互之機，有所未明者矣。

李光地按：龔煥的意思是，所謂「相得」，是講四方依次相接，像一、三、七、九一路排下去，二、四、六、八一路排下去就是；所謂「有合」，是講四方彼此交會，像一與六、二與七、三與八、四與九相配就是。這個講法極合河圖的本意。「相得」是陰陽二氣的輪流運轉、四季的依次流佈，成就變化的根據就在這裡；「有合」是動與靜互為根柢、陰與陽互相包藏，運行鬼神的根據就在這裡。按語接著說：然而「成變化」「行鬼神」這兩句，不直接接在「相得」「有合」後面說出，一定要把天地之數五十五重新敘述一遍，那是因為不重新點出這些細數，就看不出「相得」的一路是由少到多、由微到盛，「有合」的一路是多與少相間、微與盛交錯；那樣一來，往來積累漸進的蹤跡、屈伸交互的樞機，就有講不明白的地方了。

大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。本義 “大衍之數五十”，蓋以河圖中宮，天五乘地十而得之。至用以筮，則又止用四十有九，蓋皆出於理勢之自然，而非人之知力所能損益也。兩，謂天地也。掛，懸其一於左手小指之間也。三，三才也。揲，間而數之也。奇，所揲四數之餘也。扐，勒於左手中三指之兩間也。

《繫辭》說：「大衍」之數是五十，實際使用四十九根。把它分成兩份，用來象徵天地兩儀；從中取出一根掛起來，用來象徵天地人三才；四根四根地數過去，用來象徵四季；把數剩的零頭夾在指縫間，用來象徵閏月；五年之中有兩個閏，所以夾兩次之後再重新掛一。朱熹《本義》說：「大衍之數五十」，大概是拿河圖中央宮位的天五去乘地十而得來的；等到實際用於占筮，卻又只用四十九根。這都出於理與勢的自然，不是人的智力能夠增減的。「兩」指天地；「掛」是把其中一根懸在左手小指之間；「三」指三才；「揲」是隔開來一組一組地數；「奇」是四根四根數過之後剩下的零頭；「扐」是把零頭勒夾在左手中間三個指頭的縫隙裡。

閏，積月之餘日而成月者也。五歲之間，再積日而再成月，故五歲之中，凡有再閏，然後別起積分，如一掛之後，左右各一揲而一扐，故五者之中，凡有再扐，然後別起一掛也。

《本義》接著說：所謂「閏」，是把每月剩餘的日子累積起來湊成一個月。五年之間，兩次累積餘日、兩次湊成閏月，所以五年當中共有兩個閏，然後才重新開始累積零分。揲蓍也是一樣：掛一之後，左右兩邊各數一次、各夾一次零頭，所以這一套五個步驟當中共有兩次「扐」，然後才重新開始下一次「掛一」。

集說 韓氏伯曰：王弼曰：演天地之數者，五十也，其用四十有九，則其一不用也，不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。孔氏穎達曰：分而為二以象兩者，五十之內去其一，餘有四十九，合同未分。今以四十九分而為二，以象兩儀也。掛一以象三者，就兩儀之間，於天數之中，分掛其一以象三才也。

「集說」引韓康伯轉述王弼的話：推演天地之數的，是五十；實際使用四十九，那麼其中一根是不用的。這一根不參與運用，而全部的運用卻靠它才通行；它本身不算作數，而所有的數卻靠它才成立——這就是《易》的「太極」。「集說」引孔穎達說：所謂「分而為二以象兩」，是從五十根裡去掉一根，餘下四十九根，本來合在一處沒有分開；如今把這四十九根分成兩份，用來象徵「兩儀」。所謂「掛一以象三」，是在兩儀之間、從天數那一份裡分出一根掛起來，用來象徵「三才」。

揲之以四以象四時者，分揲其蓍，皆以四四為數，以象四時。歸奇於扐以象閏者，謂四揲之餘，歸此殘奇於扐而成數，以象天道歸殘聚餘分而成閏也。五歲再閏者，凡前閏後閏，相去大略三十二月，在五歲之中，故五歲再閏。

孔穎達接著說：所謂「揲之以四以象四時」，是分數蓍草的時候，都以四根為一組來計數，用來象徵四季。所謂「歸奇於扐以象閏」，是說四根四根數下來剩餘的零頭，把這些殘餘歸夾到指縫中湊成一個數，用來象徵天道把零碎的餘分聚攏起來而成為閏月。所謂「五歲再閏」，是說前一個閏月與後一個閏月相隔大約三十二個月，落在五年之內，所以說五年有兩個閏。

張氏浚曰：“歸奇於扐以象閏”，何也？大衍用四十有九，老陽餘數十有三，老陰餘數二十有五，合之為三十有八，少陽餘數二十有一，少陰餘數十有七，合之亦為三十有八，乘以六爻之位，則二百二十有八也，凡術於筭者，率以二百二十八為求閏之法，蓋自然之紀如此。

「集說」引張浚說：為什麼說「歸奇於扐以象閏」呢？大衍用四十九根，這裡的餘數指三變當中掛扐所得的策數：老陽三變都落在少的一邊，合計十三；老陰三變都落在多的一邊，合計二十五，兩者相加是三十八。少陽合計二十一，少陰合計十七，兩者相加也是三十八。再拿六爻的位數去乘，便是二百二十八。凡是精於算術的人，大都拿二百二十八作為推求閏餘的算法，可見自然的法度本來就是這樣，蓍策的餘數與曆法的閏餘暗暗相通。

朱子《蓍卦考誤》曰；五十之內去其一，但用四十九策，合同未分，是象太一也。以四十九策分置左右兩手，左手象天，右手象地，是象兩儀也。掛，猶懸也，於右手之中，取其一策，懸於左手小指之間，所以象人而配天地，是象三才。揲，數之也。謂先

「集說」引朱熹《蓍卦考誤》說：從五十根裡去掉一根，只用四十九策，合在一處還沒有分開，這是象徵「太一」。把四十九策分放在左右兩手，左手象天，右手象地，這是象徵「兩儀」。「掛」就是懸掛，從右手那一份裡取出一策，懸在左手小指之間，用來象徵人而與天地相配，這是象徵「三才」。「揲」就是數，是說先——此處底本有脫文，這一段沒有說完。

又答郭雍曰：過揲之數，雖先得之，然其數眾而繁，歸奇之數，雖後得之，然其數寡而約，紀數之法，以約御繁，不以眾制寡，故先儒舊說，專以多少決陰陽之老少，而過揲之數，亦冥會焉，初非有異說也。然七八九六所以為陰陽之老少者，其說又本於圖書。定於四象，其歸奇之數，亦因揲而得之耳。大抵河圖洛書者，七八九六之祖也。四象之形體次第者，其父也。歸奇之奇偶方園者，其子也。過揲而以四乘之者，其孫也。今自歸奇以上，皆棄不錄，而獨以過揲四乘之數為說，恐或未究象數之本原也。

朱熹又在答郭雍的信裡說：數過去的那些策，也就是「過揲」之數，雖然先得到，可是數目眾多而繁瑣；夾在指間的零頭，也就是「歸奇」之數，雖然後得到，可是數目少而簡約。記數的辦法，是拿簡約去駕馭繁多，不是拿繁多去管束少數，所以前代儒者的舊說，專門用零頭的多少來判定陰陽的老少，而過揲之數也暗暗與它相合，本來並沒有兩套說法。至於七、八、九、六之所以成為陰陽的老少，這個道理又本於河圖洛書，定形於四象，而歸奇之數也不過是隨著揲蓍得出來的罷了。大體說來，河圖洛書是七八九六的祖，四象的形體次第是它們的父，歸奇所得的奇偶方圓是它們的子，過揲之數用四去乘的是它們的孫。如今把歸奇以上的全都丟開不錄，單拿過揲以四乘所得的數來立說，恐怕是沒有推究到象與數的本原。

吳氏澄曰：衍毋之一，數之所起，故大衍五十之數，虛其一而不用，所用者四十有九，其數七七，蓋以一一為體，七七為用也。胡氏炳文曰：曆法再閏之後，又從積分而起，則筮法再扐之後，又必從掛一而起也。

「集說」引吳澄說：作為衍母的那個「一」，是數的起點，所以大衍五十之數要空出一根不用，實際使用的是四十九，恰好是七乘七之數。這是拿「一乘一」作體，拿「七乘七」作用。「集說」引胡炳文說：曆法上兩個閏月之後，又要從頭累積零分算起；那麼筮法上兩次「扐」之後，也必定要重新從「掛一」開始。

附錄 虞氏翻曰：奇此掛一策，扐所揲之餘，不一則二，不三則四也。取奇以歸扐，以閏月定四時成歲，故“歸奇於扐以象閏也”。張子曰：奇，所掛之一也。劫，左右手四揲之餘也。再扐後掛者，每成一爻而後掛也。謂第二第三揲不掛也。閏嘗不及三歲而再至，故曰五歲再閏，此歸奇必俟於再扐者，象閏之中間再歲也。

「附錄」引虞翻說：「奇」就是這掛起來的一策，「扐」是數過之後剩下的零頭——不是一就是二，不是三就是四。把那一策取來歸到零頭裡，好比拿閏月來定四時、湊成一年，所以說「歸奇於扐以象閏」。「附錄」引張載說：「奇」是掛起來的那一根，「扐」是左右兩手四四數過之後的零頭。所謂「再扐而後掛」，是每成就一爻之後才重新掛一，也就是說第二變、第三變不掛。閏月往往不到三年就再來一次，所以說「五歲再閏」；這裡的「歸奇」一定要等到兩次「扐」之後，正是象徵兩個閏之間隔著兩年。

郭氏忠孝曰：奇者，所掛之一也。扐者，左右兩揲之餘也。得左右兩揲之餘寘於前，以奇歸之也。歸奇，象閏也。五歲再閏，非以再扐象再閏也，蓋閏之後有再歲，故歸奇之後亦有再扐也。再扐而後復掛，掛而復歸，則五歲再閏之義矣。自唐初以來，以奇為扐，故揲法多誤，至橫渠先生而後奇扐復分。

「附錄」引郭忠孝說：「奇」是掛起來的那一根，「扐」是左右兩次揲數之後的零頭。把左右兩次揲餘擺在面前，再把掛起來的那一根歸併進去，這就是「歸奇」，用來象徵閏月。所謂「五歲再閏」，並不是拿兩次「扐」去象兩個閏；而是因為閏月之後還有兩年，所以「歸奇」之後也跟著有兩次「扐」。兩次「扐」之後重新掛一，掛一之後再歸奇，這就是「五歲再閏」的含義。自唐朝初年以來，人們把「奇」當成「扐」，所以揲蓍之法多有錯誤；到張載先生手裡，「奇」與「扐」才重新分清。

又曰：扐者數之餘也，如《禮》言祭用數之仂是也，或謂指間為扐者非，《繫辭》言“歸奇於扐”，則奇與扐為二事也。又言“再扐而後掛”，則扐與奇亦二事也，由是知《正義》誤以奇為扐，又誤以左右手揲為再扐，如曰最末之餘，歸之合於扐掛之一處，其說自相抵捂，莫知所從，唯當從橫渠先生之說為正。

郭忠孝又說：「扐」是數目的餘數，就像《禮記·王制》講祭祀取用「數之仂」——十分之一的餘數——那樣；有人說指頭縫就叫「扐」，那是不對的。《繫辭》講「歸奇於扐」，可見「奇」與「扐」是兩件事；又講「再扐而後掛」，可見「扐」與「奇」也是兩件事。由此知道孔穎達《周易正義》錯把「奇」當成「扐」，又錯把左右兩手各揲一次算作兩次「扐」；像它說把最末剩下的餘數歸併到扐與掛的那一處，這個講法自相牴觸，叫人無所適從，只應當以張載先生的說法為正。

又曰：《繫辭》以兩扐一掛為三變而成一爻，是有三歲一閏之象，《正義》以每一揲左右兩手之餘即為再扐，是一變之中，再扐一掛皆具，則一歲一閏之象也。凡揲蓍第一變必掛一者，謂不掛一則無變，所餘皆得五也，唯掛一則所餘非五則九，故能變，第二第三揲雖不掛，亦有四八之變，蓋不必掛也，故聖人必再扐後掛者以此。

郭忠孝又說：《繫辭》拿兩次「扐」、一次「掛」合成三變而成一爻，這裡面含著三年一閏的象；《周易正義》卻把每一次揲蓍時左右兩手的餘數就算作兩次「扐」，那就是一變之中「再扐」「一掛」全都齊備，成了一年一閏的象了。凡是揲蓍，第一變一定要「掛一」，因為不掛一就沒有變化——所餘的都會是五；唯有掛一，所餘的不是五就是九，才能生出變化。第二變、第三變雖然不掛，也仍有四與八的分別，可見不必再掛。聖人之所以一定要兩次「扐」之後才重新掛，道理就在這裡。

案 郭雍本其先人郭忠孝之說，以為蓍說，引張子之言為據，朱子與之往復辨論，今附錄於後以備參考，大約孔《疏》、《本義》，則以左右揲餘為奇，而即以再扐象再閏，張子郭氏則以先掛一者為奇，而歸之於扐以象閏，其說謂唯初變掛一而後二變不掛，故

李光地按：郭雍依據他父親郭忠孝的說法寫成論蓍之作，引張載的話作根據，朱熹與他往復辯論，如今把這些附錄在後面以備參考。大致說來，孔穎達《周易正義》與朱熹《本義》，是把左右兩手揲剩的零頭當作「奇」，並且就用兩次「扐」來象兩個閏；張載與郭氏父子，則把先掛起來的那一根當作「奇」，把它歸到「扐」裡去象閏，他們的說法主張只有第一變掛一、後面兩變不掛，所以——此處底本有脫文，按語沒有說完。

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。

《繫辭》說：乾一卦的策數是二百一十六，坤一卦的策數是一百四十四，兩者合計三百六十，正相當於一整年的日數。這是因為老陽一爻經過三變，過揲之策是三十六，乾卦六爻全是老陽，六乘三十六便是二百一十六；老陰一爻過揲之策是二十四，坤卦六爻全是老陰，六乘二十四便是一百四十四。兩數相加得三百六十，恰與古歷一年三百六十日的常數相當，所以說「當期之日」。