御纂周易折中 · 第 67 卷

子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。本义 “十翼”皆夫子所作，不应自著“子曰”字，疑皆后人所加也，穷理则知崇如天而德崇，循理则礼卑如地而业广，此其取类，又以清浊言也。

《系辞》说：孔子讲，《周易》大概是最高的了吧！《周易》是圣人用来提高德行、扩大功业的。智慧要高，礼节要低；高是效法天，低是效法地。朱熹《本义》说：《易传》「十翼」都是孔子所作，不应当自己写上「子曰」两字，疑心这些「子曰」都是后人添加的。穷究事理，智慧就高得像天，德行也随之崇高；依循事理，礼节就低得像地，功业也随之广大。这里取象比类，又是从清与浊的分别上说的。

集说 韩氏伯曰：极知之崇，象天高而统物，备礼之用。象地广而载物也。孔氏颖达曰：言《易》道至极，圣人用之以增崇其德，广大其业。《朱子语类》云：知识贵乎高明，践履贵乎著实，知既高明，须放低著实作去。

「集说」引韩康伯说：把智慧推到极高，是取象于天的高远而能统摄万物；把礼的功用备至，是取象于地的宽广而能承载万物。「集说」引孔颖达说：这是讲《易》道达到极处，圣人运用它来增高自己的德行、扩大自己的功业。「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：见识贵在高明，实行贵在切实；见识既然高明了，就得放低下来切切实实地做去。

又云：“知祟”者，德之所以祟；“礼卑”者，业之所以广，盖礼才有些不到处，便有所欠阙，业便不广矣，唯极卑无所欠阙，所以广。又云：“礼卑”是卑顺之意，卑便广，地卑便广，高则狭了，人若只拣取高底作便狭，两脚踏地作方得。

朱熹又说：「知崇」是德所以崇高的缘由，「礼卑」是业所以广大的缘由。礼只要有一点做不到的地方，就有欠缺，功业便不广了；唯有低到极处、一处也不欠缺，功业才广。朱熹又说：「礼卑」是卑下柔顺的意思。低下来就广，地低下所以广，高起来反而狭窄了。人如果只挑那些高处的事去做，路子就窄；两只脚踏在地上去做，才行得通。

吴氏澄曰：“崇德”者，立心之易，而所得日进日新也。“广业”者，行事之简，而所就日充日富也。德之进而新，由所知之崇，高明如天业之充而富，由所履之卑，平实如地。张氏振渊曰：“知”，即德之虚明炯于中者。“礼”，即业之矩矱成于外者。天运于万物之上，而圣心之知，亦独超于万象之表，故曰“崇效天”。地包细微，不遗一物，而圣人之礼，亦不忽于纤悉细微之际，故曰“卑法地”。

「集说」引吴澄说：所谓「崇德」，是立心平易，因而所得的一天天长进、一天天更新；所谓「广业」，是做事简约，因而所成就的一天天充实、一天天富足。德行长进而更新，来自所知的崇高，高明得像天；功业充实而富足，来自所行的卑下，平实得像地。「集说」引张振渊说：「知」就是德在心中虚明照彻的那一面，「礼」就是业在外面成就规矩法度的那一面。天运行在万物之上，而圣人心中的知也独独超出万象之外，所以说「崇效天」；地包容细小微末，一件东西也不遗漏，而圣人的礼也不轻忽那些琐细微小之处，所以说「卑法地」。

天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。本义 天地设位而变化行，犹知礼存性而道义出也。成性，本成之性也。存存，谓存而又存，不已之意也。此第七章集说 《朱子语类》云：识见高于上，所行实于下，中间便生生而不穷，故说《易》行乎其中，“成性存存，道义之门”。

《系辞》说：天地设定了上下的位置，而《易》就运行在中间了；本来成就的性存养了又存养，这便是道义出入的门户。朱熹《本义》说：天地设定位置而变化流行，好比人有知有礼、存养本性而道义随之生出。「成性」是本来成就的性，「存存」是存养了再存养、不停歇的意思。这是第七章。「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：见识高悬在上，实行落实在下，中间便生生不穷，所以说《易》运行在其中，也就是「成性存存，道义之门」。

俞氏琰曰：人之性，浑然天成，盖无有不善者，更加以涵养功夫，存之又存，则无所往而非道，无所往而非义矣。林氏希元曰：此承上文“知崇礼卑，崇效天，卑法地”而言，意谓“天地设位”，则阴阳变化，“而《易》行乎其中矣”，圣人知礼至于效天法地，则本成之性，存存不已，而道义从此出，故曰“道义之门。”盖道义之得于心者，日新月盛，则德于是乎祟矣，道义之见于事者，日积月累，则业于是乎广矣，此《易》所以为圣人之崇德广业，而《易》书所以为至也。

「集说」引俞琰说：人的本性浑然天成，本来没有不善的；再加上涵养的工夫，存养了又存养，那就走到哪里都是道，走到哪里都是义。「集说」引林希元说：这是承接上文「知崇礼卑，崇效天，卑法地」说下来的。他解释道：天地一旦设定了上下的位置，阴阳便变化流行，而《易》就运行在这中间；圣人的知与礼做到了效法天、效法地，那么本来成就的性便存养不已，道义从这里出来，所以说是「道义之门」。道义在心里得到的，日新月盛，德行于是崇高；道义表现在事上的，日积月累，功业于是广大。这就是《周易》所以能使圣人崇德广业，也是《易》书所以称得上「至」的缘由。

吴氏曰慎曰：道义之出不穷，犹《易》之生生不已也，然未有不存存而能生生者。案 “门”字不可专以出说，须知兼出入两意，“知崇”于内，则万里由此生，是道所从出之门也，“礼卑”于外，则万行由此成，是义所从入之门也。若以四德配，则知属冬，礼属夏，道即仁也，属春，义属秋，仁主出而发用，然非一心虚明，万理毕照，则无以为发用之源，义主入而收敛，然非百行万善，具足完满，亦无以为收敛之地矣，此造化动静互根，显诸仁藏诸用之妙，其在人则性之德也，合内外之道也。

「集说」引吴曰慎说：道义源源涌出而不穷尽，好比《周易》生生不已；然而没有哪一个人不肯存养，却能生生不已的。李光地按：「门」字不可以只当出去讲，要知道它兼有出与入两层意思。「知崇」在内，万种道理由此生出，这是道所从出的门；「礼卑」在外，万种行为由此成就，这是义所从入的门。若拿元亨利贞四德来配，知属冬，礼属夏；道就是仁，属春；义属秋。仁主出，是发露作用，然而不是一心虚明、把万理照彻，就没有发用的源头；义主入，是收敛归藏，然而不是百行万善样样具足圆满，也没有收敛的地方。这正是造化中动与静互为根柢、「显诸仁」与「藏诸用」的微妙处；落到人身上，就是本性中的德，是贯通内外的道理。

总论 项氏安世曰：此章言圣人体《易》于身也，知穷万理之原，则乾之始万物也，礼循万理之则，则坤之成万物也，道者义之体，智之所知也，义者道之用，礼之所行也。

「总论」引项安世说：这一章讲的是圣人把《周易》体现在自己身上。智慧穷究万理的本原，那就是乾开始万物的一面；礼依循万理的法则，那就是坤成就万物的一面。道是义的本体，是智所认识的对象；义是道的发用，是礼所实行的内容。

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。本义 赜，杂乱也。象，卦之象，如说卦所列者。巢说《朱子语类》云：赜，杂乱也，古无此字，只是“啧”字，今从臣，亦是口之义，与《左传》啧有繁言之啧同，是口里说话多杂乱底意思，所以下文说不可恶，先儒多以“赜”为至妙之意，若如此说，何从谓之不可恶，“赜”只是一个杂乱冗闹底意思。

《系辞》说：圣人有本事看见天下万象的纷杂，便比拟它们的形态容貌，摹画它们各自相宜的样子，所以叫作「象」。朱熹《本义》说：「赜」是杂乱，「象」是卦的象，就像《说卦传》里所排列的那些。「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：「赜」是杂乱的意思。古时没有这个字，本来只是「啧」字；如今写作从「臣」的赜，也仍带着口的意思，与《左传》「啧有烦言」的「啧」相同，是嘴里说话又多又乱的意思，所以下文才说它「不可恶」。前代儒者多把「赜」讲成极其精妙，若照那样讲，凭什么要说它「不可恶」呢？「赜」只是一个杂乱嘈杂的意思。

吴氏澄曰：不以“彖”对爻言，而以“象”对爻言者，文王未系彖辞之先，重卦之名谓之“象”，“象”先于“彖”，言“象”则“彖”在其中。胡氏炳文曰：拟者象之未成，象者拟之已定，姑以乾坤二卦言之，未画则拟阴阳之形容，于是为奇偶之画，画则象也，已画又取象天地、首腹、牛马以至于为金、为玉、为釜、为布之类，皆象也。

「集说」引吴澄说：这里不拿「彖」与爻相对来说，而拿「象」与爻相对来说，是因为文王还没有系上「彖辞」之前，重卦的名目就叫作「象」。「象」在「彖」之前，讲「象」，「彖」也就包含在里头了。「集说」引胡炳文说：「拟」是象还没有成形的时候，「象」是拟已经定下来的时候。姑且拿乾坤两卦来说：还没有画卦，就先比拟阴阳的形态容貌，于是有了奇画与偶画，画出来便是象；画好之后，又取象为天与地、头与腹、马与牛，一直到取象为金、为玉、为釜、为布这一类，也都是象。

郑氏维嶽曰：拟之在心，象之在画。张氏振渊曰：拟诸形容者，拟之阴阳也，在未画卦之先。“象其物宜”，正画卦之事，“拟”是拟其所象，“象”是象其所拟，物而曰“宜”，不独肖其形，兼欲尽其理。

「集说」引郑维岳说：「拟」是在心里比量，「象」是在卦画上摹写。「集说」引张振渊说：「拟诸形容」，比拟的是阴阳，在还没有画卦之前；「象其物宜」，正是画卦这件事。「拟」是比量将要摹画的对象，「象」是摹画已经比量好的东西。对物而说一个「宜」字，是说不单要肖似它的形状，还要把它的道理一并表达尽。

圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。本义 会，谓理之所聚而不可遗处，通，谓理之可行而无所碍处，如庖丁解牛，会则其族，而通则其虚也。

《系辞》说：圣人有本事看见天下万事的变动，便观察其中会合与通达的所在，据此推行典章礼法，再系上文辞来判断吉凶，所以叫作「爻」。朱熹《本义》说：「会」是众理聚集而一点都不能遗漏的地方，「通」是道理行得过去而没有障碍的地方。就像《庄子》里庖丁解牛，「会」相当于筋骨盘结的族聚处，「通」相当于骨节之间的空隙处。

集说 《朱子语类》云：“会”以物之所聚而言，“通”以事之所宜而言。“会”是众理聚处，虽觉得有许多难易窒碍，必于其中却得个通底道理，乃可行尔，且如事理间，若不于会处理会，却只见得一偏，便如何行得通，须是于会处都理会，其间却自有个通处，这“礼”字又说得阔，凡事物之常理皆是。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：「会」是就事物聚集的一面说，「通」是就事情所宜的一面说。「会」是众多道理聚在一起的地方，虽然觉得里头有许多难处、易处、堵塞处，但必须在这当中寻出一条走得通的道理，才可以行得。比如在事理之间，如果不在会聚处去理会，就只看见一偏，那怎么行得通？必须在会聚处通通理会一遍，那里面自然有一个通达之处。这里的「礼」字讲得很宽，凡是事物的常理都算在内。

又云：会而不通，便窒塞而不可行，通而不会，便不知许多曲直错杂处。吴氏澄曰：会通，谓大中至正之理，非一偏一曲有所拘碍者也，圣人见天下不一之动，而观其极善之理以行其事，见理精审，则行事允当也，以处事之法为辞，系于各爻之下，使筮而遇此爻者，如此处事则吉，不如此处事则凶也。

朱熹又说：只会聚而不通达，就堵塞住行不通；只通达而不会聚，就不知道其中那许多曲折错杂的地方。「集说」引吴澄说：所谓「会通」，是指大中至正的道理，不是偏在一角、拘泥不化的东西。圣人看见天下变动纷纭不一，便观察其中最善的道理来推行自己的事；看理看得精细审慎，行事自然妥当。他把处事的法则写成文辞，系在每一爻的下面，使占筮遇到这一爻的人知道：照这样处事就吉，不照这样处事就凶。

言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。本义 恶，犹厌也。集说 《朱子语类》云：杂乱处人易得厌恶，然都是道理中合有底事，自合理会，故“不可恶”。动亦是合有底，上面各自有道理故自“不可乱”。

《系辞》说：《周易》讲天下最纷杂的事物而不使人厌恶，讲天下最纷纭的变动而不至于混乱。朱熹《本义》说：「恶」就是厌弃。「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：杂乱的地方，人容易生厌恶；然而这些都是道理里本该有的事，本来就应当去理会，所以说「不可恶」。变动也是本该有的，每一件上面各自有它的道理，所以自然「不可乱」。

吴氏澄曰：六十四卦之义，所以章显天下至幽之义而名言宜称，人所易知，则自不至厌恶其赜矣，三百八十四爻之辞，所以该载天下至多之事，而处决精当，人所易从，则自不至棼乱其动矣。潘氏士藻曰：有至一者存，所以“不可恶”，有至常者存，所以“不可乱”。

「集说」引吴澄说：六十四卦的卦义，用来彰显天下最幽深的道理，而卦名与文辞取得恰当，人容易明白，那就自然不至于厌恶它的纷杂；三百八十四爻的爻辞，用来包载天下最繁多的事情，而处置决断精确妥当，人容易依从，那就自然不至于被那些变动搅乱。「集说」引潘士藻说：里面有一个至为纯一的理在，所以「不可恶」；有一个至为恒常的则在，所以「不可乱」。

拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。本义 观象玩辞，观变玩占，而法行之，此下七爻，则其例也。集说 王氏宗传曰：“拟之而后言”，“拟”是象而言也，“拟”是而言，则言有物矣。“议之而后动”，“议”是爻而动也，“议”是而动，则动唯厥时矣。

《系辞》说：比拟之后才开口说，商议之后才动手做；靠着这样的比拟与商议，成就自己的变化。朱熹《本义》说：观察卦象、玩味卦辞，观察爻变、玩味占断，然后照着去做；下面所举的七条爻例，就是这样的示范。「集说」引王宗传说：所谓「拟之而后言」，是比拟这个「象」而后开口；比拟准了再说，说出来的话就有实在内容。所谓「议之而后动」，是商议这个「爻」而后行动；商议定了再动，行动就总能合上它的时机。

《朱子语类》云：“拟议”只是裁度，自家言动，使合此理，变易以从道之意。胡氏炳文曰：圣人之于象，拟之而后成，学《易》者如之何不拟之而后言，圣人之于爻，必观会通以行典礼，学《易》者如之何不议之而后动，前言变化，《易》之变化也，此言成其变化，学《易》者之变化也。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：所谓「拟议」，只是裁量斟酌自己的言语行动，使它们合于这个道理，也就是改变自己去顺从道的意思。「集说」引胡炳文说：圣人对于象，是比拟之后才画成，学《易》的人怎么可以不比拟之后才开口？圣人对于爻，一定要观察会通才推行典礼，学《易》的人怎么可以不商议之后才行动？前面讲的变化，是《周易》本身的变化；这里讲「成其变化」，是学《易》的人自身的变化。

呜鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者平？言出乎身，加乎民，行发乎迩，见乎远。言行君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？本义 释《中孚》，九二爻义。

《系辞》引《中孚》九二爻辞：鹤在幽阴之处鸣叫，它的小鹤应声相和；我有一杯好酒，愿意与你共享。孔子说：君子待在自己屋里，说出的话合于善，千里之外都会响应他，何况近处的人呢？待在自己屋里，说出的话不合于善，千里之外都会背离他，何况近处的人呢？话从自身说出，影响却加在百姓身上；行为从近处发动，效验却显现在远方。言与行是君子的门轴与弩牙，门轴弩牙一发动，就是荣与辱的关键所在。言与行是君子用来感动天地的东西，怎么能不慎重呢？朱熹《本义》说：这一段是解释《中孚》卦九二爻的义理。

集说 韩氏伯曰：鹤鸣于阴，气同则和，出言户庭，千里或应，出言犹然，况其大 蔡氏渊曰：居其室，即在阴之义。出其言，即鸣之义。千里之外应之，即和之之义。感应者心也，言者心之声，行者心之迹，言行乃感应之枢机也。

「集说」引韩康伯说：鹤在幽阴之处鸣叫，气类相同的就来应和；话说出于自家门庭之内，千里之外也会有人响应。一句话尚且如此，何况那更大的——此处底本有脱文，韩康伯的话没有说完。「集说」引蔡渊说：「居其室」，就是爻辞「在阴」的意思；「出其言」，就是「鸣」的意思；「千里之外应之」，就是「其子和之」的意思。感与应靠的是心，言语是心发出的声音，行为是心留下的痕迹，所以言与行正是感应的枢机。

保氏八曰：“言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。”枢动而户开，机动而矢发，小则招荣辱，大则动天地，皆此唱而彼和，感应之最捷也。汪氏砥之曰：居室照在阴看《中孚》者，诚积于中，在阴居室，正当慎独以修言行而进于诚也。

「集说」引保八说：「言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远」——门轴一动，门就开了；弩牙一动，箭就射出去了。小则招来荣辱，大则感动天地，都是这边一唱、那边就和，是感应中最迅捷的。「集说」引汪砥之说：「居其室」要对照爻辞的「在阴」来看。《中孚》一卦讲的是诚积在心中；正当处在幽阴之地、独居一室的时候，就该谨慎自己独处时的念头，修治言行而向「诚」上进。

同人先号咷而后笑。子曰：君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。本义 释《同人》九五爻义。言君子之道，初若不同，而后实无间，断金如兰，言物莫能问，而其言有味也。

《系辞》引《同人》九五爻辞：先是放声痛哭，后来却欢笑起来。孔子说：君子立身之道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时进言。两个人心意相同，那份锋利足以斩断金属；心意相同的话语，那份气味芬芳如兰。朱熹《本义》说：这一段是解释《同人》卦九五爻的义理。是说君子之道，起初看去像是各不相同，到后来其实毫无隔阂。「断金」「如兰」，是说没有东西能离间他们，而他们的话语很有滋味。

集说 韩氏伯曰：君子出处默语，不违其中，其迹虽异，道同则应。耿氏南仲曰：“或出或处，或默或语”者，物或间之，而其迹异也，迹虽异而心同，故物不得而终间焉。“其利断金”，则其间除矣，间除则合，故又曰“同心之言，其臭如兰”，其相好之无斁也。

「集说」引韩康伯说：君子在出仕与退处、沉默与进言之间，都不违背那个「中」；他们的行迹虽然不同，只要道相同就彼此感应。「集说」引耿南仲说：所谓「或出或处，或默或语」，是外物有时把他们隔开，所以行迹不同；行迹虽然不同而心相同，所以外物终究隔不断他们。「其利断金」，是说那层间隔被斩除了；间隔除去就合到一起，所以接着说「同心之言，其臭如兰」，形容他们彼此相好而不生厌倦。

《朱子语类》云：同心之利，虽金石之坚，亦被他断决将去，断是断作两段。俞氏琰曰：出处语默，即“先号咷后笑”之义。“二人同心”，断金臭兰，即相遇之义。钱氏志立曰：断金，言其心志之坚，物不得间也。如兰，言其气味之一，物不能杂也。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：同心的那份锋利，即使坚硬如金石，也会被它斩断；「断」就是断成两截。「集说」引俞琰说：出仕与退处、进言与沉默，就是爻辞「先号咷而后笑」的意思；「二人同心」而能断金、气味如兰，就是后来彼此相遇会合的意思。「集说」引钱志立说：「断金」，是形容他们心志的坚定，外物插不进去；「如兰」，是形容他们气味的纯一，外物搀不进来。

初六，藉用白茅无咎。子曰：苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也，夫茅之为物薄而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。本义 释《大过》初六爻义。集说 程氏敬承曰：天下事成于慎而败于忽，况当《大过》时，时事艰难，慎心不到，便有所失，故有取于慎之至，言宁过于畏慎也。

《系辞》引《大过》初六爻辞：用洁白的茅草作衬垫，不会有过错。孔子说：随手放在地上本来也可以了，还要用茅草垫在下面，哪里会有过错呢？这是谨慎到了极点。茅草这东西本身很轻薄，用处却可以很重。把这样谨慎的办法一路推行下去，就不会有什么闪失了。朱熹《本义》说：这一段是解释《大过》卦初六爻的义理。「集说」引程敬承说：天下的事成在谨慎、败在疏忽，何况正当《大过》的时候，时局艰难，谨慎之心稍有不到，就要出岔子，所以取「慎之至」立义，意思是宁可在敬畏谨慎上过一点头。

案 茅之为物薄而用可重，此句须对卦义看，卦取“栋”为义者，任重者也。茅之视栋，为物薄矣，然栋虽任重而犹有桡之患，故当大事者，每忧其倾坠也。若藉茅于地，则虽重物而不忧于倾坠也。岂非物薄而用可重乎，自古图大事必以小心为基，故《大过》之时义虽用刚，而以初爻之柔为基者此也。

李光地按：「茅之为物薄而用可重」这一句，要对着《大过》的卦义来看。这一卦取「栋」立义，栋是承担重量的东西。茅草跟栋梁比，实在算轻薄之物；然而栋梁虽然担得起重量，还有被压弯的隐患，所以担当大事的人常常担心它倾倒坠落。若是把茅草垫在地上，那么东西再重也不必担心倾倒坠落，这岂不正是东西轻薄而用处可以很重？自古以来图谋大事，一定拿小心谨慎作根基，所以《大过》一卦的时与义虽然要用刚，却把最下面那一柔爻当作根基，道理就在这里。

劳谦，君子有终，吉。子曰：劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功，下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。本义 释《谦》九三爻义。：“德言盛，礼言恭。”言德欲其盛，礼欲其恭也。

《系辞》引《谦》九三爻辞：有功劳而能谦逊，君子能够保持到最后，吉。孔子说：出了力而不夸耀，有功劳而不自居其德，这是敦厚到了极点。说到他的功劳，他却是甘居人下的人。就德行说要它盛大，就礼节说要它恭敬。所谓「谦」，就是把恭敬做到极处，因而保住自己的位置。朱熹《本义》说：这一段是解释《谦》卦九三爻的义理。「德言盛，礼言恭」，是说德行要它盛大，礼节要它恭敬。

亢龙有悔。子曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。本义 释《乾》上九爻义，当属《文言》，此盖重出。集说 孔氏颖达曰：上既以谦德保位，此明无谦则有悔，故引《乾》之上九，“亢龙有悔。”证骄亢不谦也。

《系辞》引《乾》上九爻辞：龙飞得过高，会有悔恨。孔子说：地位尊贵却没有实际的爵位，站得高却没有百姓可管，贤人都在下位而没有谁来辅佐他，所以一动就有悔。朱熹《本义》说：这一段是解释《乾》卦上九爻的义理，本该归在《文言传》里，这里大概是重复出现的。「集说」引孔颖达说：上文既然讲了用谦德保住地位，这里就说明不谦就会有悔，所以引《乾》卦上九「亢龙有悔」，来证明骄矜高亢、不肯谦下的害处。

王氏宗传曰：知圣人深予乎《谦》之九三，则知圣人深戒乎《乾》之上九，何也，亢者谦之反也，九三致恭存位，上九则“贵而无位”，九三“万民服”，上九则“高而无民”，九三“能以功下人”，上九则“贤人在下位而无辅”，此九三所以谦而有终，上九所以亢而有悔也。

「集说」引王宗传说：懂得圣人为什么深深赞许《谦》卦九三，也就懂得圣人为什么深深告诫《乾》卦上九。为什么呢？「亢」正是「谦」的反面。九三把恭敬做到极处因而保住地位，上九却是「贵而无位」；九三能使万民归服，上九却是「高而无民」；九三能凭着功劳而甘居人下，上九却是「贤人在下位而无辅」。这就是九三所以能谦而有终、上九所以亢而生悔的缘故。

不出户庭，无咎。子曰：乱之所生也，则言语以为阶，君不密则失臣，臣不密则失身，凡事不密则害成，是以君子慎密而不出也。本义 释《节》初九爻义。集说 蔡氏渊曰：不言则是非不形，人之招祸，唯言为甚，故言所当节也，密于言语，即“不出户庭”之义。吴氏澄曰：此爻辞所象慎动之节，而夫子以发言之辞释之。程子曰：在人所节，唯言与行，节于言则行可知，言当在先也。

《系辞》引《节》初九爻辞：不走出自家门庭，没有过错。孔子说：祸乱之所以发生，往往拿言语当作阶梯：君主不慎密就失去臣子，臣子不慎密就丢掉性命，凡事不慎密就酿成祸害，所以君子谨慎守密而不轻易吐露。朱熹《本义》说：这一段是解释《节》卦初九爻的义理。「集说」引蔡渊说：不说话，是非就无从成形；人招惹祸患，以言语为最烈，所以言语是应当节制的。在言语上守密，就是「不出户庭」的意思。「集说」引吴澄说：这条爻辞所取的象，是行动上要有节制，而孔子拿说话这件事来解释它。「集说」又引程颐说：人所要节制的，只有言与行；能在言语上节制，行为如何也就可想而知，所以言语该摆在前面说。

子曰：作《易》者其知盗乎！《易》曰：“负且乘，致寇至。”负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：“负且乘致寇至。”盗之招也。本义 释《解》六三爻艾。此第八章，言卦爻之用。

《系辞》说：孔子讲，作《周易》的人大概懂得盗贼是怎么来的吧！《周易》《解》卦六三说「背着东西却坐在车上，招来了强盗」。背东西，是小人干的事；车子，是君子使用的器物。小人却坐上了君子的车，盗贼就动了抢夺的念头。对上傲慢，对下暴虐，盗贼就动了讨伐的念头。财物收藏得随便，等于教人来偷；容貌打扮得妖冶，等于教人来淫。《周易》说「负且乘，致寇至」，正是自己把盗贼招来的。朱熹《本义》说：这一段是解释《解》卦六三爻的义理。这是第八章，讲卦爻的功用。

集说 孔氏颖达曰：此结上不密失身之事，事若不密，人则乘此机危而害之，犹若财之不密，盗则乘此机危而窃之。胡氏瑗曰：小人居君子之位，不唯盗之所夺，抑亦为盗之侵伐矣。盖在上之人，不能选贤任能，遂使小人乘时得势而至于高位，非小人之然也。

「集说」引孔颖达说：这一段是收束上文「不密则失身」那件事。事情如果不慎密，别人就趁着这个可乘之隙来加害；正如财物收藏不严密，盗贼就趁着这个可乘之隙来偷窃。「集说」引胡瑗说：小人占据了君子的位置，不但要被盗贼抢夺，而且要遭盗贼的攻伐。这原是在上位的人不能选拔贤者、任用能者，才让小人趁着时势得志而爬到高位，并不是小人自己能够如此。

陈氏琛曰：小人而乘君子之器，则处非其据，而“盗思夺之矣”，且小人在位，则慢上暴下，人所不堪，而“盗思伐之矣”。赵氏光大曰：强取曰“夺”，执辞曰“伐”。案 “慢”、“暴”如陈氏说亦通，然以“慢”字对下文慢藏观之，则当为上亵慢其 总论 谷氏家杰曰：此章重拟议成变化句，前章以存存用《易》，尊德性也，此章以拟议用《易》，道问学也。

「集说」引陈琛说：小人却乘坐君子的车，那是占了不该占的位置，所以「盗思夺之矣」；况且小人在位，就会对上傲慢、对下暴虐，人们受不了，所以「盗思伐之矣」。「集说」引赵光大说：硬抢过去叫「夺」，抓住话柄兴师问罪叫「伐」。李光地按：「慢」「暴」照陈琛那样讲也说得通，不过拿「慢」字对着下文的「慢藏」来看，就该是在上位的人轻慢亵渎他的——此处底本有脱文，按语没有说完。「总论」引谷家杰说：这一章的重心在「拟议以成其变化」一句。前一章讲用「成性存存」的工夫来运用《周易》，那是《中庸》所说的「尊德性」；这一章讲用「拟议」的工夫来运用《周易》，那是《中庸》所说的「道问学」。

案 此上二章中“君子所居而安者”一节之义，得《易》理于心之谓德，成《易》理于事之谓业，圣人犹然，况学者乎，是故不可以至赜而恶也，不可以至动而乱也，拟之于至赜之中，得圣人所谓“拟诸形容”者，则沛然无疑而可以言矣，议之于至动之际，得圣人所谓观其会通者，则确然不《易》而可以动矣，知礼成性，不待拟议而变化出焉者，圣人之事也，精义利用，拟议以成其变化者，学者之功也，《中孚》以下七爻举例言之。

李光地按：以上这两章，申说第二章「君子所居而安者」那一节的意思。把《易》理领会在心里叫作「德」，把《易》理成就在事情上叫作「业」；圣人尚且如此，何况学《易》的人。所以不可以因为事物极其纷杂就厌恶它，不可以因为变动极其纷纭就被它搅乱。在极其纷杂之中去比拟，得到圣人所谓「拟诸形容」的那个门径，就沛然没有疑惑，可以开口说了；在极其纷纭之际去商议，得到圣人所谓「观其会通」的那个门径，就确然不可移易，可以动手做了。凭知与礼成就本性，不必等到比拟商议而变化自然生出，那是圣人的事；精研义理、便利实用，靠比拟商议来成就自己的变化，那是学者的工夫。《中孚》以下所举的七条爻例，就是拿来作示范的。

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。本义 此简本在第十章之首。程子曰：宜在此，今从之，此言天地之数，阳奇阴偶，即所谓河图者也，其位一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。就此章而言之，则中五为衍母，次十为衍子，次一二三四为四象之位，次六七八九为四象之数，二老位于西北，二少位于东南，其数则各以其类交错于外也。

《系辞》说：天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。朱熹《本义》说：这一简原本排在第十章的开头，程颐认为应当移到这里，如今依从他。这里讲的是天地之数，阳为奇数、阴为偶数，也就是所谓「河图」。它的方位是：一与六居下方，二与七居上方，三与八居左方，四与九居右方，五与十居中央。就本章来说，中间的五是「大衍」之数的母，其次的十是它的子；再次，一、二、三、四是「四象」的位，六、七、八、九是「四象」的数；老阳老阴这两个「老」处在西方与北方，少阳少阴这两个「少」处在东方与南方，它们的数则各按同类交错排布在外围。

集说 郭氏雍曰：天数五，地数五者，此也，《汉志》言天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，故或谓天一至五为五行生数，地六至地十为五行成数，虽有此五行之说，而于易无所见，故五行之说，出于历数之学，非《易》之道也。

「集说」引郭雍说：下文所谓「天数五，地数五」，指的就是这十个数。《汉书·律历志》说，天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，所以有人把天一到五叫作五行的「生数」，把地六到地十叫作五行的「成数」。虽然有这一套五行的讲法，但在《周易》里找不到根据，可见五行之说出于历法算数之学，并不是《易》本身的道理。

《朱子语类》云：自“大衍之数五十”，至“再扐而后挂”，便接“乾之策二百一十有六”，至“可与祐神矣”为一节，是论大衍之数，自“天一至地十”，却连“天数五至而行鬼神也”为一节，是论河图五十五之数，今其文间断差错，不相连接，舛误甚明。

「集说」引《朱子语类》所记朱熹的话：从「大衍之数五十」到「再扐而后挂」，应当直接接上「乾之策二百一十有六」，一直到「可与祐神矣」，合成一节，讲的是大衍之数；从「天一」到「地十」，则应当连着「天数五」直到「而行鬼神也」，合成一节，讲的是河图五十五之数。如今这两段文字被打断错置，前后接不上，错乱得十分明显。

项氏安世曰：姚大老云，天一地二至天九地十，班固《律历志》及卫元嵩《元包运蓍篇》，皆在天数五地数五之上。吴氏澄曰：案《汉书律历志》，引此章“天一地二至行鬼神也”，六十四字相连，则是班固时此简犹未错也。

「集说」引项安世说：姚大老讲过，从「天一地二」到「天九地十」这一段，班固《汉书·律历志》以及卫元嵩《元包运蓍篇》里，都排在「天数五，地数五」的前面。「集说」引吴澄说：查《汉书·律历志》所引本章，从「天一地二」到「行鬼神也」共六十四个字是连在一起的，可见班固那时候，这一简还没有错乱。

天数五，地数五。五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。本义 此简本在大衍之后，今按宜在此，天数五者，一三五七九皆奇也，地数五者，二四六八十皆偶也。相得，谓一与二，三与四，五与六，七与八，九与十，各以奇偶为类而自相得。有合，谓一与六，二与七，三与八，四与九，五与十，皆两相合。

《系辞》说：天数有五个，地数有五个；这五组位次两两相次而又各有会合。天数合计二十五，地数合计三十，天地之数总共五十五。这就是成就变化、运行鬼神的根据。朱熹《本义》说：这一简原本排在「大衍之数」之后，今按应当移到这里。所谓天数五个，是一、三、五、七、九都是奇数；地数五个，是二、四、六、八、十都是偶数。所谓「相得」，是一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，各按奇偶分类而彼此相次；所谓「有合」，是一与六、二与七、三与八、四与九、五与十，都两两相合。

二十有五者，五奇之积也。三十者，五偶之积也。变化，谓一变生水，而六化成之，二化生火，而七变成之，三变生木，而八化成之，四化生金，而九变成之，五变生土，而十化成之。

《本义》接着说：二十五，是五个奇数相加的总和；三十，是五个偶数相加的总和。所谓「变化」，是指一「变」而生水，六「化」而成就它；二「化」而生火，七「变」而成就它；三「变」而生木，八「化」而成就它；四「化」而生金，九「变」而成就它；五「变」而生土，十「化」而成就它。生数与成数一变一化，配成五行。

集说 孔氏颖达曰：言此阳奇阴偶之数，成就其变化，而宣行鬼神之用。程子曰：数只是气，变化鬼神亦只是气，天地之数五十有五，变化鬼神，皆不越于其间。龚氏焕曰：“五位相得”之说，当从孔氏，盖既谓之“五位相得”，则是指一六居北，二七居南，三八居东，四九居西，五十居中而言，且一二三四之相得不见其用，不若孔之的也。

「集说」引孔颖达说：这是讲阳奇阴偶这些数，成就了天地的变化，并且宣发运行鬼神的作用。「集说」引程颐说：数不过是气，变化与鬼神也不过是气；天地之数五十五，变化与鬼神都跳不出这个范围。「集说」引龚焕说：「五位相得」的讲法，应当依从孔颖达。既然叫作「五位相得」，那就是指一与六居北、二与七居南、三与八居东、四与九居西、五与十居中来说；何况一与二、三与四那样的相得，看不出它有什么用处，不如孔颖达的说法来得确切。

案 龚氏之意，谓“相得”者，言四方相次，如一三七九，二四六八是也。“有合”昔，言四方相交，如一六二七，三八四九是也，此说极合图意。盖“相得”者，是二气之迭运，四时之顺播，所以成变化者此也。“有合”者，是动静之互根，阴阳之互藏，所以行鬼神者此也，然成变化行鬼神，不直言于相得有合之后，必重叙天地之数五十有五者，盖非重叙细数，则无以见相得者之自少而多，自微而盛，有合者之多少相间，微盛相错，而往来积渐之迹，屈伸交互之机，有所未明者矣。

李光地按：龚焕的意思是，所谓「相得」，是讲四方依次相接，像一、三、七、九一路排下去，二、四、六、八一路排下去就是；所谓「有合」，是讲四方彼此交会，像一与六、二与七、三与八、四与九相配就是。这个讲法极合河图的本意。「相得」是阴阳二气的轮流运转、四季的依次流布，成就变化的根据就在这里；「有合」是动与静互为根柢、阴与阳互相包藏，运行鬼神的根据就在这里。按语接着说：然而「成变化」「行鬼神」这两句，不直接接在「相得」「有合」后面说出，一定要把天地之数五十五重新叙述一遍，那是因为不重新点出这些细数，就看不出「相得」的一路是由少到多、由微到盛，「有合」的一路是多与少相间、微与盛交错；那样一来，往来积累渐进的踪迹、屈伸交互的枢机，就有讲不明白的地方了。

大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。本义 “大衍之数五十”，盖以河图中宫，天五乘地十而得之。至用以筮，则又止用四十有九，盖皆出于理势之自然，而非人之知力所能损益也。两，谓天地也。挂，悬其一于左手小指之间也。三，三才也。揲，间而数之也。奇，所揲四数之余也。扐，勒于左手中三指之两间也。

《系辞》说：「大衍」之数是五十，实际使用四十九根。把它分成两份，用来象征天地两仪；从中取出一根挂起来，用来象征天地人三才；四根四根地数过去，用来象征四季；把数剩的零头夹在指缝间，用来象征闰月；五年之中有两个闰，所以夹两次之后再重新挂一。朱熹《本义》说：「大衍之数五十」，大概是拿河图中央宫位的天五去乘地十而得来的；等到实际用于占筮，却又只用四十九根。这都出于理与势的自然，不是人的智力能够增减的。「两」指天地；「挂」是把其中一根悬在左手小指之间；「三」指三才；「揲」是隔开来一组一组地数；「奇」是四根四根数过之后剩下的零头；「扐」是把零头勒夹在左手中间三个指头的缝隙里。

闰，积月之余日而成月者也。五岁之间，再积日而再成月，故五岁之中，凡有再闰，然后别起积分，如一挂之后，左右各一揲而一扐，故五者之中，凡有再扐，然后别起一挂也。

《本义》接着说：所谓「闰」，是把每月剩余的日子累积起来凑成一个月。五年之间，两次累积余日、两次凑成闰月，所以五年当中共有两个闰，然后才重新开始累积零分。揲蓍也是一样：挂一之后，左右两边各数一次、各夹一次零头，所以这一套五个步骤当中共有两次「扐」，然后才重新开始下一次「挂一」。

集说 韩氏伯曰：王弼曰：演天地之数者，五十也，其用四十有九，则其一不用也，不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。孔氏颖达曰：分而为二以象两者，五十之内去其一，余有四十九，合同未分。今以四十九分而为二，以象两仪也。挂一以象三者，就两仪之间，于天数之中，分挂其一以象三才也。

「集说」引韩康伯转述王弼的话：推演天地之数的，是五十；实际使用四十九，那么其中一根是不用的。这一根不参与运用，而全部的运用却靠它才通行；它本身不算作数，而所有的数却靠它才成立——这就是《易》的「太极」。「集说」引孔颖达说：所谓「分而为二以象两」，是从五十根里去掉一根，余下四十九根，本来合在一处没有分开；如今把这四十九根分成两份，用来象征「两仪」。所谓「挂一以象三」，是在两仪之间、从天数那一份里分出一根挂起来，用来象征「三才」。

揲之以四以象四时者，分揲其蓍，皆以四四为数，以象四时。归奇于扐以象闰者，谓四揲之余，归此残奇于扐而成数，以象天道归残聚余分而成闰也。五岁再闰者，凡前闰后闰，相去大略三十二月，在五岁之中，故五岁再闰。

孔颖达接着说：所谓「揲之以四以象四时」，是分数蓍草的时候，都以四根为一组来计数，用来象征四季。所谓「归奇于扐以象闰」，是说四根四根数下来剩余的零头，把这些残余归夹到指缝中凑成一个数，用来象征天道把零碎的余分聚拢起来而成为闰月。所谓「五岁再闰」，是说前一个闰月与后一个闰月相隔大约三十二个月，落在五年之内，所以说五年有两个闰。

张氏浚曰：“归奇于扐以象闰”，何也？大衍用四十有九，老阳余数十有三，老阴余数二十有五，合之为三十有八，少阳余数二十有一，少阴余数十有七，合之亦为三十有八，乘以六爻之位，则二百二十有八也，凡术于筭者，率以二百二十八为求闰之法，盖自然之纪如此。

「集说」引张浚说：为什么说「归奇于扐以象闰」呢？大衍用四十九根，这里的余数指三变当中挂扐所得的策数：老阳三变都落在少的一边，合计十三；老阴三变都落在多的一边，合计二十五，两者相加是三十八。少阳合计二十一，少阴合计十七，两者相加也是三十八。再拿六爻的位数去乘，便是二百二十八。凡是精于算术的人，大都拿二百二十八作为推求闰余的算法，可见自然的法度本来就是这样，蓍策的余数与历法的闰余暗暗相通。

朱子《蓍卦考误》曰；五十之内去其一，但用四十九策，合同未分，是象太一也。以四十九策分置左右两手，左手象天，右手象地，是象两仪也。挂，犹悬也，于右手之中，取其一策，悬于左手小指之间，所以象人而配天地，是象三才。揲，数之也。谓先

「集说」引朱熹《蓍卦考误》说：从五十根里去掉一根，只用四十九策，合在一处还没有分开，这是象征「太一」。把四十九策分放在左右两手，左手象天，右手象地，这是象征「两仪」。「挂」就是悬挂，从右手那一份里取出一策，悬在左手小指之间，用来象征人而与天地相配，这是象征「三才」。「揲」就是数，是说先——此处底本有脱文，这一段没有说完。

又答郭雍曰：过揲之数，虽先得之，然其数众而繁，归奇之数，虽后得之，然其数寡而约，纪数之法，以约御繁，不以众制寡，故先儒旧说，专以多少决阴阳之老少，而过揲之数，亦冥会焉，初非有异说也。然七八九六所以为阴阳之老少者，其说又本于图书。定于四象，其归奇之数，亦因揲而得之耳。大抵河图洛书者，七八九六之祖也。四象之形体次第者，其父也。归奇之奇偶方园者，其子也。过揲而以四乘之者，其孙也。今自归奇以上，皆弃不录，而独以过揲四乘之数为说，恐或未究象数之本原也。

朱熹又在答郭雍的信里说：数过去的那些策，也就是「过揲」之数，虽然先得到，可是数目众多而繁琐；夹在指间的零头，也就是「归奇」之数，虽然后得到，可是数目少而简约。记数的办法，是拿简约去驾驭繁多，不是拿繁多去管束少数，所以前代儒者的旧说，专门用零头的多少来判定阴阳的老少，而过揲之数也暗暗与它相合，本来并没有两套说法。至于七、八、九、六之所以成为阴阳的老少，这个道理又本于河图洛书，定形于四象，而归奇之数也不过是随着揲蓍得出来的罢了。大体说来，河图洛书是七八九六的祖，四象的形体次第是它们的父，归奇所得的奇偶方圆是它们的子，过揲之数用四去乘的是它们的孙。如今把归奇以上的全都丢开不录，单拿过揲以四乘所得的数来立说，恐怕是没有推究到象与数的本原。

吴氏澄曰：衍毋之一，数之所起，故大衍五十之数，虚其一而不用，所用者四十有九，其数七七，盖以一一为体，七七为用也。胡氏炳文曰：历法再闰之后，又从积分而起，则筮法再扐之后，又必从挂一而起也。

「集说」引吴澄说：作为衍母的那个「一」，是数的起点，所以大衍五十之数要空出一根不用，实际使用的是四十九，恰好是七乘七之数。这是拿「一乘一」作体，拿「七乘七」作用。「集说」引胡炳文说：历法上两个闰月之后，又要从头累积零分算起；那么筮法上两次「扐」之后，也必定要重新从「挂一」开始。

附录 虞氏翻曰：奇此挂一策，扐所揲之余，不一则二，不三则四也。取奇以归扐，以闰月定四时成岁，故“归奇于扐以象闰也”。张子曰：奇，所挂之一也。劫，左右手四揲之余也。再扐后挂者，每成一爻而后挂也。谓第二第三揲不挂也。闰尝不及三岁而再至，故曰五岁再闰，此归奇必俟于再扐者，象闰之中间再岁也。

「附录」引虞翻说：「奇」就是这挂起来的一策，「扐」是数过之后剩下的零头——不是一就是二，不是三就是四。把那一策取来归到零头里，好比拿闰月来定四时、凑成一年，所以说「归奇于扐以象闰」。「附录」引张载说：「奇」是挂起来的那一根，「扐」是左右两手四四数过之后的零头。所谓「再扐而后挂」，是每成就一爻之后才重新挂一，也就是说第二变、第三变不挂。闰月往往不到三年就再来一次，所以说「五岁再闰」；这里的「归奇」一定要等到两次「扐」之后，正是象征两个闰之间隔着两年。

郭氏忠孝曰：奇者，所挂之一也。扐者，左右两揲之余也。得左右两揲之余寘于前，以奇归之也。归奇，象闰也。五岁再闰，非以再扐象再闰也，盖闰之后有再岁，故归奇之后亦有再扐也。再扐而后复挂，挂而复归，则五岁再闰之义矣。自唐初以来，以奇为扐，故揲法多误，至横渠先生而后奇扐复分。

「附录」引郭忠孝说：「奇」是挂起来的那一根，「扐」是左右两次揲数之后的零头。把左右两次揲余摆在面前，再把挂起来的那一根归并进去，这就是「归奇」，用来象征闰月。所谓「五岁再闰」，并不是拿两次「扐」去象两个闰；而是因为闰月之后还有两年，所以「归奇」之后也跟着有两次「扐」。两次「扐」之后重新挂一，挂一之后再归奇，这就是「五岁再闰」的含义。自唐朝初年以来，人们把「奇」当成「扐」，所以揲蓍之法多有错误；到张载先生手里，「奇」与「扐」才重新分清。

又曰：扐者数之余也，如《礼》言祭用数之仂是也，或谓指间为扐者非，《系辞》言“归奇于扐”，则奇与扐为二事也。又言“再扐而后挂”，则扐与奇亦二事也，由是知《正义》误以奇为扐，又误以左右手揲为再扐，如曰最末之余，归之合于扐挂之一处，其说自相抵捂，莫知所从，唯当从横渠先生之说为正。

郭忠孝又说：「扐」是数目的余数，就像《礼记·王制》讲祭祀取用「数之仂」——十分之一的余数——那样；有人说指头缝就叫「扐」，那是不对的。《系辞》讲「归奇于扐」，可见「奇」与「扐」是两件事；又讲「再扐而后挂」，可见「扐」与「奇」也是两件事。由此知道孔颖达《周易正义》错把「奇」当成「扐」，又错把左右两手各揲一次算作两次「扐」；像它说把最末剩下的余数归并到扐与挂的那一处，这个讲法自相抵触，叫人无所适从，只应当以张载先生的说法为正。

又曰：《系辞》以两扐一挂为三变而成一爻，是有三岁一闰之象，《正义》以每一揲左右两手之余即为再扐，是一变之中，再扐一挂皆具，则一岁一闰之象也。凡揲蓍第一变必挂一者，谓不挂一则无变，所余皆得五也，唯挂一则所余非五则九，故能变，第二第三揲虽不挂，亦有四八之变，盖不必挂也，故圣人必再扐后挂者以此。

郭忠孝又说：《系辞》拿两次「扐」、一次「挂」合成三变而成一爻，这里面含着三年一闰的象；《周易正义》却把每一次揲蓍时左右两手的余数就算作两次「扐」，那就是一变之中「再扐」「一挂」全都齐备，成了一年一闰的象了。凡是揲蓍，第一变一定要「挂一」，因为不挂一就没有变化——所余的都会是五；唯有挂一，所余的不是五就是九，才能生出变化。第二变、第三变虽然不挂，也仍有四与八的分别，可见不必再挂。圣人之所以一定要两次「扐」之后才重新挂，道理就在这里。

案 郭雍本其先人郭忠孝之说，以为蓍说，引张子之言为据，朱子与之往复辨论，今附录于后以备参考，大约孔《疏》、《本义》，则以左右揲余为奇，而即以再扐象再闰，张子郭氏则以先挂一者为奇，而归之于扐以象闰，其说谓唯初变挂一而后二变不挂，故

李光地按：郭雍依据他父亲郭忠孝的说法写成论蓍之作，引张载的话作根据，朱熹与他往复辩论，如今把这些附录在后面以备参考。大致说来，孔颖达《周易正义》与朱熹《本义》，是把左右两手揲剩的零头当作「奇」，并且就用两次「扐」来象两个闰；张载与郭氏父子，则把先挂起来的那一根当作「奇」，把它归到「扐」里去象闰，他们的说法主张只有第一变挂一、后面两变不挂，所以——此处底本有脱文，按语没有说完。

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。

《系辞》说：乾一卦的策数是二百一十六，坤一卦的策数是一百四十四，两者合计三百六十，正相当于一整年的日数。这是因为老阳一爻经过三变，过揲之策是三十六，乾卦六爻全是老阳，六乘三十六便是二百一十六；老阴一爻过揲之策是二十四，坤卦六爻全是老阴，六乘二十四便是一百四十四。两数相加得三百六十，恰与古历一年三百六十日的常数相当，所以说「当期之日」。