御纂周易折中 · 第 62 卷

雷电皆至，丰，君子以折狱致刑。本义 取其威照并行之象。程传 雷电皆至，明震并行也，二体相合，故云“皆至”。明动相资，成《丰》之象。离，明也，照察之象。震，动也，威断之象。“折狱”者必照其情实，唯明克允，致刑者以威于奸恶，唯断乃成。故君子观雷电明动之象，以“折狱致刑”也。

《大象传》说：雷与电一同到来，这就是《丰》卦；君子由此领悟，要审断案件、施行刑罚。朱熹《本义》说：取的是威势与照察并行的物象。程颐《伊川易传》说：雷电一同到来，是光明与震动同时进行；上下两体相合，所以说「皆至」。光明与行动互相凭借，构成《丰》卦的物象。离是明，是照察的象；震是动，是威严决断的象。「折狱」必须照见案情的真实，唯有明察才能判得允当；「致刑」是用威势对付奸恶，唯有决断才能办成。所以君子观察雷电这明与动的象，用来「折狱致刑」。

《噬嗑》言先王“饬法”，《丰》言君子“折狱”，以明在上而丽于威震，王者之事，故为制刑立法，以明在下而丽于威震，君子之用，故为“折狱致刑”，《旅》明在上而云君子者，《旅》取慎用刑与不留狱，君子皆当然也。

程颐接着说：《噬嗑》卦讲先王「饬法」，《丰》卦讲君子「折狱」。《噬嗑》是光明在上而附丽于威震之下，那是帝王的事，所以说制订刑律、建立法度；《丰》卦是光明在下而附丽于威震，那是君子的职分，所以说「折狱致刑」。至于《旅》卦，光明也在上面，却仍旧说「君子」，那是因为《旅》卦取的是谨慎用刑、不拖延讼狱这层意思，凡是君子都应当如此。

集说 孔氏颖达曰：断决狱讼，须得虚实之情，致用刑罚，必得轻重之中。若动而不明，则淫滥斯及，故君子象于此卦而“折狱致刑。”苏氏轼曰：《传》曰：为刑罚威狱，以类天之震曜，故《易》至于雷电相遇，则必及刑狱，取其明以动也。至于离与艮相遇，曰“无折狱”，无留狱，取其明以止也。

集说引孔颖达说：判决讼狱，必须查明真伪虚实的实情；动用刑罚，一定要拿捏到轻重适中。假如行动起来而心里不明白，滥刑就随之而来了，所以君子取法这一卦而「折狱致刑」。集说引苏轼说：古书上讲，设立刑罚与狱讼之威，是要比拟上天的雷震电耀，所以《周易》凡是碰上雷电相遇的卦，必定说到刑狱，取的是明察加上行动。至于离与艮相遇的《旅》卦，则说「无折狱」、不拖延讼狱，取的是明察加上止息。

朱氏震曰：电明照也，所以“折狱”，雷威怒也，所以“致刑”。《朱子语类》：问：雷电《噬嗑》与雷电《丰》亦同。曰：《噬嗑》明在上，是明得事理，先立这法在此，未有犯威人，留待异时之用，故云“明罚饬法”；《丰》威在上，明在下，是用这法时，须是明见下情曲折方得，不然，威动于上，必有过错也，故云“折 虽旬无咎，过旬灾也。

集说引朱震说：电是明亮的照耀，所以用来「折狱」；雷是威严的震怒，所以用来「致刑」。《朱子语类》记载：有人问，《噬嗑》的雷电与《丰》卦的雷电是不是一样。朱熹答：《噬嗑》是明在上面，是先把事理弄明白，预先把法条立在这里，此时还没有触犯法禁的人，留着日后备用，所以说「明罚饬法」；《丰》卦是威在上面、明在下面，是正在动用这套法的时候，必须把下面的情由曲折看得明明白白才行，不然威势从上头压下来，必定要出差错，所以说「折——底本此处有脱文。以下是初九的《小象传》：「虽旬无咎，过旬灾也。」

本义 戒占者不可求胜其配，亦爻辞外意。程传 圣人因时而处宜，随事而顺理，夫势均则不相下者，常理也，然有虽敌而相资者，则相求也。初四是也，所以虽旬而无咎也。与人同而力均者，在乎降己以相求，协力以从事，若怀先己之私，有加上之意，则患当至矣，故曰“过旬灾也”。均而先己，是过旬也，一求胜则不能同矣。

朱熹《本义》说：这是告诫占问的人不可以一心想压过自己的对等者，也是爻辞字面之外的一层意思。程颐《伊川易传》说：圣人依着时势安排合宜的做法，随着事情顺应事理。势力相当的双方互不相让，本是常情；然而也有虽然彼此对等却能互相凭借的，那就会彼此求合，初九与九四正是这样，所以「虽旬而无咎」。与人同处而力量相当的，关键在于放低自己去求合、齐心协力办事。假如怀着抢在人前的私心，存着压人一头的念头，祸患就要来了，所以说「过旬灾也」。势均力敌却要抢先，就是「过旬」；一心求胜，就再也同不到一块儿了。

集说 刘氏牧曰：“旬”，数之极也，犹日之中也，言“无咎”者，谓初未至中，犹可进也，若进而过中，则灾，故象称“过旬灾也”，爻辞不言丰者，谓初未至丰也。胡氏瑗曰：言虽居丰盈之时，可以“无咎”，若过于盈满，则必有倾覆之灾也。俞氏琰曰：爻辞云“虽旬无咎”，爻《传》云“过旬灾”，则戒其不可过也，盖与《彖传》天地日月说同。

集说引刘牧说：「旬」是数目的极点，好比太阳走到正中。说「无咎」，是因为初九还没有到正中，尚可前进；如果进过了正中，就有灾。所以《象传》称「过旬灾也」。爻辞不提「丰」字，是因为初九还没有到达丰盛的地步。集说引胡瑗说：这是说虽然身处丰盈的时候，可以不会有灾祸；但若是过分盈满，就一定招来倾覆之灾。集说引俞琰说：爻辞讲「虽旬无咎」，《小象传》讲「过旬灾」，就是告诫不可以过头，这跟《彖传》里天地日月盈虚消长的说法是同一路。

案 “过旬灾”，即“日中则昃，月盈则食”之意也，经意谓同德相济，虽当盈满之时，可以无咎，况初居于之始，未及日中乎！《传》意则谓正宜及今而图之耳，稍过于中，便将有灾矣，其义相备也。

李光地按：所谓「过旬灾」，就是《彖传》「日中则昃，月盈则食」的意思。经文的用意是说，德性相同的双方互相救助，即便正当盈满之时也可以不会有灾祸，何况初九处在全卦的开头，还没有走到日中呢！《象传》的用意则是说，正应当趁现在就着手谋划，稍微过了正中，就要有灾了。两层意思互相补足。

有孚发若，信以发志也。程传 “有孚发若”，谓以己之孚信，感发上之心志也，苟能发，则其吉可知，虽柔暗有可发之道也。集说 赵氏汝楳曰：疾得于境之疑，孚发于志之信。王氏申子曰：二虚中故“有孚”，五亦虚中故“可发”，言以诚相感也。

《小象传》解六二说：怀着诚信去启发对方，是用诚信来激发在上者的心志。程颐《伊川易传》说：「有孚发若」，是说拿自己的诚信去感动启发在上者的心志。只要启发得动，它的吉利就可想而知；六五虽然柔弱昏暗，也仍有可以被启发的门路。集说引赵汝楳说：那份「疾」来自处境所生的猜疑，那份「孚」发自心志所存的诚信。集说引王申子说：六二中虚，所以说「有孚」；六五也中虚，所以说「可发」——讲的是双方以诚意相感通。

丰其沛，不可大事也。折其右肱，终不可用也。程传 三应于上，上应而无位，阴柔无势力而处既终，其可共济大事乎！既无所赖，如右肱之折，终不可用矣。集说 潘氏士藻曰：六二虽当“丰蔀”之时，然五得位得中，犹可以大事，故六二发若之孚可施也。九三所应上六，无可发之明矣。不可用而不用，保身之哲也。

《小象传》解九三说：遮蔽得那样深厚，不可以办大事；折断了右臂，终究派不上用场。程颐《伊川易传》说：九三与上六相应，上六虽然相应却没有实位，本身阴柔而没有势力，又处在全卦的终了，难道还能和它一同去成就大事吗！既然无所依靠，就像右臂折断了一样，终究用不上了。集说引潘士藻说：六二虽然正当「丰蔀」被遮蔽的时候，但六五既得位又得中，还可以有所作为，所以六二那份启发人的诚信施展得出去；九三所应的是上六，就没有可供启发的明智了。用不上就干脆不用，这是保全自身的明智。

丰其蔀，位不当也。日中见斗，幽不明也。遇其夷主吉，行也。程传 “位不当”，谓以不中正居高位，所以暗而不能致丰，“日中见斗，幽不明也”，谓幽暗不能光明，君阴柔而臣不中正故也，“遇其夷主吉，行也”。阳刚相遇，吉之行也，下就于初，故云行，下求则为吉也。集说 项氏安世曰：六二指六五为“蔀”为“斗”，故往则入于暗而得疑，九四之“蔀”与“斗”，皆自指也，故行则遇明而得吉。吴氏橙曰：“丰蔀”“见斗”，六二爻辞已备，《象传》不释，而独九四致其详者，盖二象由九四而成，四为“蔀”，故二“见斗”，二爻之象同，而所重在四也。

《小象传》解九四说：遮蔽物又厚又大，是因为位置不相当；正午时分看见北斗，是幽暗而不光明；遇上与自己对等的主人而得吉，在于肯行动。程颐《伊川易传》说：所谓「位不当」，是指九四以不中不正之身居于高位，因此昏暗而不能造成丰盛。「日中见斗，幽不明也」，是说幽暗而不能光明，原因在于君主阴柔而臣子不中正。「遇其夷主吉，行也」，是说两个阳刚彼此相遇，这是吉利的行动；九四向下就近初九，所以说「行」，肯向下求合就得吉。集说引项安世说：六二爻辞里的「蔀」和「斗」，指的是六五，所以它一往上去就进入昏暗而招来猜疑；九四爻辞里的「蔀」和「斗」，都是指它自己，所以它一行动便遇上光明而得吉。集说引吴橙说：「丰蔀」「见斗」两句，六二的爻辞里已经说全了，《象传》却不加解释，偏偏在九四这里讲得详细，是因为这两个象本来由九四造成：九四是那块「蔀」，所以六二才「见斗」。两爻的象虽然相同，分量却落在九四身上。

程传 其所谓吉者，可以有庆福及于天下也，人君虽柔暗，若能用贤才，则可以为天下之福，唯患不能耳。集说 何氏楷曰：人君以天下常丰为庆，庆以天下故吉，言庆则誉在其中矣。

此处底本脱去六五《小象传》原文「六五之吉，有庆也」，径接注文。程颐《伊川易传》说：所谓吉，是说这份福庆可以施及天下。做君主的即便柔弱昏暗，只要能任用贤才，就可以成为天下的福气，所怕的只是他做不到罢了。集说引何楷说：君主把天下常保丰盛看作福庆，福庆既然落在天下身上，所以称吉；说到「庆」，「誉」也就包含在里头了。

丰其屋，天际翔也。窥其户，阒其无人，自藏也。本义 “藏”，谓障蔽。程传 六处丰大之极，在上而自高，若飞翔于天际，谓其高大之甚，窥其户而无人者，虽居丰大之极，而实无位之地，人以其昏暗自高大，故皆弃绝之，自藏避而弗与亲也。

《小象传》解上六说：把房屋造得那样高大，像在天边飞翔；从门缝里张望，静悄悄地没有人，是他自己把自己遮藏起来了。朱熹《本义》说：这里的「藏」，指自我遮蔽阻隔。程颐《伊川易传》说：上六处在丰盛盛大的极点，居于最上而自居高位，好像飞翔在天边一样，形容它高大到了极处。从门缝里看进去却一个人也没有，是因为它虽然居于丰大的顶端，实际上却是没有职位的地方；人们看它昏昧糊涂却又自高自大，因此都离弃断绝它，它便自我遮藏躲避，谁也不来亲近。

集说 石氏介曰：始显大，终自藏，皆圣人戒其过盛。子云曰：炎炎者灭，隆隆者绝，观雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热，高明之家，鬼瞰其室，正合此义。张子曰：丰屋、蔀、家，自蔽之甚，穷大而失居者也，处上之极，不交于下，而居动之末，故曰“天际翔也”。《朱子语类》云：“丰其屋，天际翔也”，似说如翚斯飞样，言其屋高大到于天际，却只是自蔽障得阔。

集说引石介说：起初显赫盛大，最后自我遮藏，都是圣人告诫人不要过于盛满。扬雄说：火焰腾腾的终会熄灭，声势隆隆的终会断绝；看那雷与火，正当盈满充实的时候，上天却收去了雷声，大地却藏起了火热；门第高显的人家，鬼神在暗中窥伺着他的屋子。这番话正合《丰》卦上六的意思。集说引张载说：高大的屋子、厚重的遮蔽、深藏的宅院，都是自我遮蔽到了极点，把规模撑得太大反而失掉了安身之处。上六处在全卦最上的极点，不与下面交接，又居于震动的末梢，所以说「天际翔也」。《朱子语类》记载：「丰其屋，天际翔也」，好像是说《诗经》里「如翚斯飞」那种檐角飞展的样子，讲他的房子高大得直抵天边，可结果不过是把自己遮蔽得更宽阔罢了。

山上有火，旅。君子以明，嗔用刑而不留狱。本义 慎刑如山，不留如火。程传 火之在高，明无不照，君子观明照之象，则“以明慎用刑”。明不可恃，故戒于慎，明而止，亦慎象。观火行不处之象，则“不留狱”，狱者不得已而设，民有罪而入，岂可留滞淹久也。

《大象传》说：山上烧着火，这就是《旅》卦；君子由此领悟，要明察而谨慎地动用刑罚，并且不拖延讼狱（底本「慎」讹作「嗔」）。朱熹《本义》说：用刑的谨慎要像山一样稳定，不拖延要像火一样迅疾。程颐《伊川易传》说：火烧在高处，光明无所不照；君子观察这明照的象，就「以明慎用刑」。光明是不可以恃仗的，所以又用「慎」字加以告诫；明察而能止住，也正是谨慎的象。观察火不停留、一路烧过去的象，就懂得「不留狱」。牢狱是不得已才设立的，百姓有罪进去，怎么可以让他们长久滞留在里面呢。

集说 孔氏颖达曰：火在山上，逐草而行，势不久留，故为《旅》象，又上下二体，艮止离明，故君子象此以明察审慎用刑，而不稽留狱讼。项氏安世曰：山非火之所留也，野烧延缘，过之而已，故名之曰《旅》，而象之以“不留狱”。

集说引孔颖达说：火在山上，沿着野草一路烧过去，势头上不会久留，所以取为《旅》卦的象。加上上下两体，艮主止、离主明，所以君子取法于此，明察审慎地动用刑罚，而不把讼狱拖着不办。集说引项安世说：山并不是火可以久留的地方，野火蔓延攀缘，不过是路过一趟罢了，所以给它取名叫《旅》，并且用「不留狱」来取象。

赵氏汝楳曰：火炀则宅于灶，冶则宅于炉，在山则野，烧之暂，犹旅寓耳，故为《旅》之象。离虚为“明”，艮止为“谨”，君子体之，明谨于“用刑而不留狱”，盖狱者人之所旅也，“不留狱”，不使久处其中也，用刑固贵于明，然明者未必谨，谨者或留狱，明矣谨矣，而淹延不决，虽明犹暗也，虽谨反害也。张氏清子曰：“明”则无循情，“慎”则无滥罚，“明慎”既尽，断决随之。圣人取象于旅，正恐其“留狱”也。

集说引赵汝楳说：火用来烧饭就安家在灶里，用来冶炼就安家在炉里；到了山上就成了野火，一烧而过，如同旅客暂住，所以取为《旅》卦的象。离体中虚，取义为「明」；艮体主止，取义为「谨」。君子体会这层意思，明察而谨慎地「用刑而不留狱」。牢狱本来就是人暂时寄住的地方，「不留狱」就是不让人长久待在里头。用刑固然贵在明察，然而明察的人未必谨慎，谨慎的人又可能把案子拖着；即便又明察又谨慎，却拖延着不判决，那么虽明也等于暗，虽谨反倒成害。集说引张清子说：「明」就不会徇私情，「慎」就不会滥施刑罚；明与慎都做到了，判决随之而下。圣人从旅行取象，正是怕办案的人「留狱」。

旅琐琐，志穷灾也。程传 志意穷迫，益自取灾也，灾眚对言则有分，独言则谓灾患耳。集说 谷氏家杰曰：爻贱其行，象鄙其志。得童仆贞，终无尤也。程传 羁旅之人，所赖者童仆也，既得童仆之忠贞，终无尤悔矣。集说 王氏弼曰：既得童仆，然后即次怀资，皆无所失，故“终无尤”。

《小象传》解初六说：旅途中猥琐计较，是心志困窘而自招灾祸。程颐《伊川易传》说：心志窘迫，就越发自己招来灾祸。「灾」与「眚」对举时各有分别，单说一个「灾」字，指的就是灾患。集说引谷家杰说：爻辞看不起它的行为，《象传》鄙薄它的心志。《小象传》又解六二说：得到童仆的忠贞，终究不会有怨咎。程颐《伊川易传》说：客居在外的人，所依靠的就是童仆；既然得到童仆的忠诚守正，终究不会有怨恨悔吝。集说引王弼说：先得到童仆，然后才能住进旅舍、揣着盘缠，样样都不失落，所以说「终无尤」。

旅焚其次，亦以伤矣。以旅与下，其义丧也。本义 以旅之时，而与下之道如此，义当丧也。程传 旅焚失其次舍，亦以困伤矣，以旅之时，而与下之道如此，义当丧也。在旅而以过刚自高待下，必丧其忠贞，谓失其心也，在旅而失其童仆之心，为可危也。

《小象传》解九三说：旅途中烧掉了自己的住处，实在是够受伤的了；用旅客的态度对待下人，按理就该失掉他们。朱熹《本义》说：身处旅居之时，对待下人的方式却是这样，按理当然要失掉他们。程颐《伊川易传》说：旅途中失火烧掉了投宿的地方，已经是困顿受伤了；身处旅居之时，对待下人却是这个样子，按理当然要失掉他们。客居在外还用过分刚强、自高自大的姿态对待下人，必定会丧失他们的忠贞，也就是失掉他们的心。客居在外而失掉童仆的心，这是很危险的。

集说 郭氏雍曰：九三刚而不中，故不能安。旅失其所安，亦可伤矣，以刚暴之才，而以旅道居童仆，：自其失众心而丧也。夫旅岂与人之道哉，君子自厚而已，故终无以旅与下之事。王氏宗传曰：既已有焚其次之伤矣，而又丧其童仆焉，此暴厉之过也。夫旅亲寡之时也，朝夕之所与者，童仆而已尔，岂可以旅视之也，九三以旅视乎下，则彼童仆也，亦必以旅视乎上矣，其能久留乎，故曰“其义丧也”。

集说引郭雍说：九三刚强却不居中，所以安顿不下来。旅居而失去安身之所，已经够让人伤感了；又拿刚暴的性子，用对待过路人的态度安置童仆，那自然是先失掉众人的心而后失掉他们。旅客的那一套哪里是与人相处的正道呢？君子只求厚待别人罢了，所以始终不会做出「以旅与下」这种事。集说引王宗传说：既已有了住处被烧的伤痛，又丢掉了自己的童仆，这是暴戾太过的结果。旅居本是亲近的人最少的时候，早晚相处的不过是童仆罢了，怎么可以拿看待过客的眼光去看他们呢？九三用旅客的眼光看下人，那么下人反过来也必定用旅客的眼光看上头，他们还肯久留吗？所以说「其义丧也」。

黄氏淳耀曰：“下”，即童仆，“以旅与下”者，谓视童仆如旅人也，焚次而失其身所依庇，亦已伤而不安矣，况又丧其童仆乎！然非童仆之无良也，当旅时而与下之道，刻薄寡思，直若旅人然，宜不得其心力，义当丧也，将谁咎哉。

集说引黄淳耀说：所谓「下」，就是童仆；「以旅与下」，是说把童仆当作路人看待。住处被烧，失去了自身赖以庇护的地方，已经受伤而不得安宁了，何况又丢掉童仆呢！然而这并不是童仆不好，而是他在旅居之时对待下人的方式刻薄寡恩，简直像对待陌生过客一样，自然得不到他们的真心与出力；按理就该失掉他们，还能怪谁呢。

旅于处，未得位也。得其资斧，心未快也。程传 四以近君为当位，在旅五不取君义，故四为“未得位也”，曰：然则以九居四不正为有咎矣。曰：以刚居柔，旅之宜也。九以刚明之才，欲得时而行其志，故虽得“资斧”，于旅为善，其心志未快也。集说 黄氏淳耀曰：“资斧”防患之物，“得其资斧”，不过有以自防，故曰“心未快也”。

《小象传》解九四说：旅途中有个安身之处，是还没有得到应有的位置；得到了盘缠与利斧，心里仍旧不痛快。程颐《伊川易传》说：九四靠近君位，本该算作当位；可是在《旅》卦里，六五并不取君主的意义，所以九四算是「未得位也」。有人问：那么以阳爻居四这个阴位，不正，岂不是有过失？回答说：以刚爻居于柔位，正是旅居时该有的分寸。九四有刚健明察的才具，一心想赶上时机去实现抱负，所以虽然得到「资斧」，在旅居中已算不错，心志却仍旧不痛快。集说引黄淳耀说：「资斧」是防备患难的东西；「得其资斧」，不过是有了自我防护的凭借罢了，所以说「心未快也」。

终以誉命，上逮也。本义 “上逮”，言其誉命闻于上也。程传 有文明柔顺之德，则上下与之。“逮”，与也，能顺承于上而上与之，为上所逮也。在上而得乎下，为下所上逮也，在旅而上下与之，所以致“誉命”也。“旅”者，困而未得所安之时也，“终以誉命”，终当致誉命也，已“誉命”则非旅也，困而亲寡则为旅，不必在外也。

《小象传》解六五说：最终获得美誉与爵命，是因为向上够得着。朱熹《本义》说：所谓「上逮」，是说他的美誉与爵命上达于在上者。程颐《伊川易传》说：具备文明柔顺的德性，上下就都肯与他相与。「逮」就是相与：能够顺承在上者而在上者也肯与他相与，这是被上面所及；身在上位而能得到下面的拥戴，这是被下面向上够着。旅居之中上下都肯与他相与，因此招来了「誉命」。所谓「旅」，是困顿而尚未找到安身之处的时候；说「终以誉命」，是说最终会招来美誉与爵命。一旦有了誉命，就不再是旅了。困顿而亲近的人少就叫作旅，并不一定非得身在外地。

集说 胡氏瑗曰：六五所谓柔得中乎外而顺乎刚者也，柔顺中正之德，为上九所信，尊显之命及之也。案 六五有位而上九无位，不必以六五为上九所尊显也。盖居高位便是上逮尔，此爻虽不以君位言，而亦主于大夫土之载贽而荻乎名位者，故曰“上逮”，言其地望已高 以旅在上，其义焚也。丧牛于易，终莫之闻也。

集说引胡瑗说：六五就是《彖传》所说的柔爻在外卦得中而顺从刚爻的那一位；它柔顺中正的德性为上九所信服，尊崇显达的爵命也就落到它身上。李光地按：六五有位而上九无位，不必解成六五被上九所尊显。居于高位本身就是「上逮」了。这一爻虽然不按君位来讲，却也是着眼于大夫、士人捧着见面礼去求仕而获得名位的那一类（底本「士」讹作「土」、「获」讹作「荻」），所以说「上逮」，是讲他的地位声望已经很高——底本此处有脱文。以下是上九的《小象传》：「以旅在上，其义焚也。丧牛于易，终莫之闻也。」

程传 以旅在上，而以尊高自处，岂能保其居。其义当有焚巢之事，方以极刚自高为得志而笑，不知丧其顺德于躁易，是终莫之闻，谓终不自闻知也，使自觉知，则不至于极而“号咷”矣，阳刚不中而处极，固有高亢躁动之象，而火复炎上，则又甚焉。

程颐《伊川易传》说：以旅客的身份居于最上，还拿尊贵高显自居，怎么保得住自己的居所？按理就该有巢被烧掉的事。它正因为刚强到极点、自居高位而洋洋得意地发笑，却不知道自己已经在浮躁轻率之中丢掉了柔顺的德性，这就是「终莫之闻」——是说他到最后也没能自己察觉。假使能自己察觉，就不至于走到极处而放声「号咷」了。阳刚而不居中又处在极位，本来就带着高亢躁动的象，何况火性又是向上炎烧的，那就更厉害了。

集说 张子曰：以阳极上，旅而骄肆者也，失柔顺之正，故曰“丧牛于易”，怒而忤物，虽有凶危，其谁告之，故曰“终莫之闻也”。案 九三以旅与下，郭氏、王氏、黄氏之说美矣，唯以旅在上则未有说，盖以旅之道在上，则视所居之位，如寄寓然，其无敬慎之心可知，故曰“其义焚也”。

集说引张载说：以阳爻升到最上，是旅居而骄横放肆的人；它失掉了柔顺守正的德性，所以说「丧牛于易」。发怒而处处得罪人，纵然明摆着凶险，又有谁肯告诉他呢？所以说「终莫之闻也」。李光地按：关于九三「以旅与下」，郭雍、王宗传、黄淳耀几家的说法都很好；只是「以旅在上」这一句还没有人讲透。大概是说，用旅客的心态处在上位，就会把自己所居的位置看成暂时借住的地方，那份缺乏敬慎的心思也就可想而知了，所以说「其义焚也」。

随风巽，君子以申命行事。本义 “随”，相继之义。程传 两风相重，随风也，“随”，相继之义，君子观重巽相继以顺之象，而以中命令，行政事。随与重，上下皆顺也，上顺下而出之，下顺上而从之，上下皆顺，重巽之义也。命令政事，顺理则合民心，而民顺从矣。

《大象传》说：风一阵接着一阵，这就是《巽》卦；君子由此领悟，要反复申明命令、推行政事。朱熹《本义》说：「随」是前后相继的意思。程颐《伊川易传》说：两股风重叠在一起，就是「随风」。「随」是相继的意思。君子观察巽体重叠、前后相继而又处处顺应的象，因而反复申明号令（底本「申命令」讹作「中命令」），推行政事。相随与相重，说的都是上下都顺：上面顺着下面的情形把命令发出来，下面顺着上面的意思去遵行，上下都顺，这就是重巽的意义。命令与政事只要顺着道理，就合乎民心，百姓自然顺从了。

集说 荀氏爽曰：巽为号令，两巽相随，故“申命”也，法教百瑞，令行为上，故曰“行事”也。胡氏瑷曰：巽之体，上下皆巽，如风之入物，无所不至，无所不顺，故曰“随风巽”。君子法此巽风之象，以申其命行其事于天下，无有不至，而无有不顺者也。

集说引荀爽说：巽象征号令，两个巽体前后相随，所以称「申命」；法度教化种种事项，都以号令能够推行为上，所以说「行事」。集说引胡瑗说：巽的卦体上下都是巽，好像风渗入万物，没有到不了的地方，也没有不顺应的地方，所以说「随风巽」。君子取法这巽风的象，把自己的号令申明出去、把自己该办的事推行到天下，做到无处不到、无处不顺。

郭氏雍曰：君子之德风也，有风之德而下无不从，然后具重巽之义。《易》于巽主教命，犹《诗》之言风也，故《观》则“省方观民设教”，《姤》则“施命诰四方”，皆主巽而言也。，邱氏富国曰：“申命”者，所以致其戒于行事之先，“行事”者，所以践其言于申命之后。

集说引郭雍说：君子的德性好比风，具备风那样的德性而下面没有不跟从的，然后才算具备了重巽的意义。《周易》在巽卦上主讲教化与政令，正如《诗经》讲「风」一样；所以《观》卦说「省方观民设教」，《姤》卦说「施命诰四方」，都是就巽体立说的。集说引邱富国说：所谓「申命」，是在办事之前把告诫说到；所谓「行事」，是在申命之后把说过的话兑现。

俞氏琰曰：既告戒之，又丁宁之，使人听信其说，然后见之“行事”，则民之从之也。亦如风之迅速也。大抵命令之出，务在必行，不行则徒为虚文耳。

集说引俞琰说：先把话告诫在前，又反复叮咛，让人们听得进、信得过，然后才落实到「行事」上，那么百姓跟从起来，也就像风一样迅速了。大体上说，命令一旦发出，务必要能够贯彻；贯彻不了，就只是一纸空文罢了。

进退，志疑也。利武人之贞，志治也。程传 进退不知所安者，其志疑惧也，利用武人之刚贞以立其志，则其“志治也”。“治”，谓修立也。集说 赵氏汝楳曰：“治”与“疑”对，“志疑”而不决，故进退靡定，“志治”而不乱，故决于行。黄氏淳耀曰：两可不决之谓“疑”，一定不乱之谓“治”。

《小象传》解初六说：一会儿进一会儿退，是心志疑惑；利于用武人那样的守正，是要把心志整治起来。程颐《伊川易传》说：又想进又想退、不知道安身在哪里的人，他的心志是疑惑畏惧的；应当借武人那种刚强守正的劲头来立定自己的心志，这样心志就「治」了。「治」就是整治确立的意思。集说引赵汝楳说：「治」与「疑」正好相对：心志疑惑就拿不定主意，所以进退不定；心志整治好而不散乱，所以能决然行动。集说引黄淳耀说：两头都可以、拿不定主意叫作「疑」，一定不移、不乱方寸叫作「治」。

纷若之吉，得中也。程传 二以居柔在下，为过巽之象，而能使通其诚意者众多纷然，由得中也。阳居 频巽之吝，志穷也。

《小象传》解九二说：纷纷然众多而得吉，是因为九二居中。程颐《伊川易传》说：九二以阳爻居于柔位又处在下体，本是过分卑巽的象；而它却能让替自己通达诚意的人纷纷然多起来，靠的正是居中。阳爻居于——底本此处有脱文。以下是九三的《小象传》：「频巽之吝，志穷也。」

程传 三之才质，本非能巽，而上临之以巽，承重刚而履刚，势不得行其志，故频失而频巽，是其志穷困，可“吝”之甚也。

程颐《伊川易传》说：九三的才性本来就不是能够卑顺的一类，可是上面又用巽的姿态压着它；它上承重叠的刚爻、下踏刚爻，形势上无法施展自己的心志，因此屡屡失态又屡屡勉强作出恭顺的样子。这说明它的心志已经穷困，是值得惋惜羞吝到极点的。

集说 苏氏濬曰：九三之“频巽”，非勉为之而失，习为之而过也。“巽”而“频”焉，则振作之气不足，其志亦穷而无所复之矣。张氏振渊曰；志疑者，可以治救之，“志穷”则有“吝”而已。

集说引苏濬说：九三的「频巽」，并不是勉强去做而做失了分寸，倒是做惯了以致做过了头。恭顺而至于一次又一次地重来，可见振作的气力不足，它的心志也就穷尽，再没有可以挽回的余地了。集说引张振渊说：心志疑惑的，还可以整治补救；心志一旦穷尽，就只剩下羞吝而已。

田获三品，有功也。程传 巽于上下，如田之获三品而遍及上下，成巽之功也。集说 孔氏颖达曰：“有功”者，田猎有获，以喻行命有功也。

《小象传》解六四说：田猎获得三类猎物，是有功劳。程颐《伊川易传》说：六四对上对下都能恭顺，就像田猎获得三等猎物一样，恩泽遍及上下，从而成就了巽的功效。集说引孔颖达说：所谓「有功」，是田猎有所收获，用来比喻推行政令有成效。

九五之吉，位正中也。程传 九五之吉，以处正中也，得正中之道则吉，而其悔亡也。“正中”，谓不过无不及，正得其中也，处柔巽与出命令，唯得中为善，失中则悔也。集说 邱氏富国曰：以九居五，位乎中正，此所以“贞吉”，而为申命之主也。

《小象传》解九五说：九五的吉利，在于它的位置端正而居中。程颐《伊川易传》说：九五之所以吉，是因为它处在正中；得着正中的道理就吉，悔恨也随之消失。所谓「正中」，是既不过头也无不及，恰恰得其中。无论是自处柔顺谦逊，还是发布命令，都以得中为好；失了中就要生悔。集说引邱富国说：以阳爻居于五位，位置既中且正，这就是爻辞说「贞吉」的缘故，它也因此成为申明命令的主爻。

巽在床下，上穷也。丧其资斧，正乎凶也。本义 正乎凶，言必凶。程传 “巽在床下”，过于巽也，处卦之上，巽至于穷极也。居上而过极于巽，至于自失，得为正乎，乃凶道也，巽本善行，故疑之曰得为正乎，复断之曰乃凶也。

《小象传》解上九说：卑伏在床底下，是恭顺到了尽头；丢掉了自己的盘缠与利斧，这样还算正吗，实是凶险。朱熹《本义》说：「正乎凶」，是说必定招凶。程颐《伊川易传》说：「巽在床下」，是恭顺得过了分；处在全卦最上，恭顺已经到了穷极。身居上位而恭顺过了极点，以致把自己都丢掉了，这还算得上正吗？这乃是取凶之道。恭顺本来是好的德行，所以先用疑问的口气说「得为正乎」，随后再断然说「乃凶也」。

集说 杨氏启新曰：巽在床下，居巽之极也。天下事唯断乃成，今焉“丧其资斧”，是失所以断矣，天断则改，可必其凶也。

集说引杨启新说：卑伏在床底下，是处在恭顺的极点。天下的事只有靠决断才办得成，如今却「丧其资斧」，等于丢掉了用来决断的凭借；没有决断就一味改来改去（底本「无断」讹作「天断」），可以断定它必定招凶。

丽泽兑，君子以朋友讲习。本义 两泽相丽，互相滋益，“朋友讲习”，其象如此。程传 “丽泽”，二泽相附丽也，两泽相丽，交相浸润，互有滋益之象，故君子观其象，而“以朋友讲习”。“朋友讲习”，互相益也，先儒谓天下之可说，莫若朋友讲习。“朋友讲习”，固可说之大者，然当明相益之象。

《大象传》说：两片沼泽相连相附，这就是《兑》卦；君子由此领悟，要与朋友一同讲论切磋、温习所学。朱熹《本义》说：两片泽水彼此相连，互相滋润增益，朋友之间讲论温习，取象正是如此。程颐《伊川易传》说：「丽泽」是两片泽水彼此附着；两泽相连，交相浸润，有互相滋养增益的象，所以君子观察这个象，因而「以朋友讲习」。朋友讲论温习，正是互相增益。前辈儒者说，天下值得喜悦的事，没有比得上朋友讲习的。朋友讲习固然是可喜之事中的大者，不过更应当把彼此增益这一层象看明白。

集说 虞氏翻曰：“学以聚之，问以辨之”，兑两口对，故“朋友讲习”也。孔氏颖达曰：同门曰朋，同志曰友，朋友聚居，讲习道义，相说之盛，莫过于此也。

集说引虞翻说：《乾·文言》讲「学以聚之，问以辨之」；兑卦的象是两张口相对，所以取「朋友讲习」之义。集说引孔颖达说：同在一位老师门下叫作朋，志趣相同叫作友；朋友聚居一处，讲论温习道义，彼此喜悦的盛况，没有超过这个的。

程子曰：天下之说不可极，唯“朋友讲习”，虽过说无害，兑泽有相滋益处。苏氏轼曰：取其乐而不流者也。朱氏震曰：“讲”其所知，“习”其所行。

集说引程颐说：天下的喜悦都不可以走到极端，唯独朋友之间讲论温习，即便喜悦得过了头也没有妨害，因为兑泽之间本有互相滋润增益的地方。集说引苏轼说：取的是快乐而不至于放荡失度这一层。集说引朱震说：「讲」的是自己所知道的道理，「习」的是自己所践行的事情。

俞氏琰曰：“讲”者讲其所未明，讲多则义理明矣，“习”者习其所未熟，“习”久则践履熟矣。此“朋友讲习”，所以为有滋益，而如两泽之相丽也，若独学无友，则孤陋而寡闻，故《论语》以学之不讲为忧，以“学而时习”为说，以“有朋自远方来”为乐。

集说引俞琰说：所谓「讲」，是讲自己还没弄明白的地方，讲得多了义理自然明白；所谓「习」，是练自己还不熟的地方，练得久了践行自然纯熟。这就是朋友讲习之所以能彼此滋养增益，好像两片泽水相连相附。假如一个人闭门读书而没有朋友，就会见识浅陋、听闻寡少，所以《论语》把「学之不讲」列为忧虑，把「学而时习之」当作喜悦，把「有朋自远方来」当作快乐。

和兑之吉，行未疑也。本义 居卦之初，其说也正，未有所疑也。程传 有求面和，则涉于邪谄，初随时顺处，心无所系，无所为也，以和而已，是以吉也。象又以其处说在下而非中正，故云“行末疑也”。其行未有可疑，谓未见其有失也。若得中正，则无是言也，说以中正为本，爻直陈其义，《象》则推而尽之。

《小象传》解初九说：平和地喜悦而得吉，是它的行为还没有可疑之处。朱熹《本义》说：初九处在全卦的开头，它的喜悦是纯正的，还没有什么可猜疑的。程颐《伊川易传》说：如果是有所企求才去与人和洽（底本「而」讹作「面」），那就沾上了邪僻谄媚；初九随着时势顺当自处，心里没有牵挂，也不刻意有所作为，只是以和洽相待罢了，所以吉利。《象传》又因为它处在喜悦之体的下位而并非中正，所以说「行未疑也」——只是它的行为还没有可疑的地方，也就是还看不出它有什么过失。假如它得中得正，就不必这样措辞了。喜悦以中正为根本，爻辞只是直接陈述这层意思，《象传》则把它推究到尽处。

集说 蔡氏渊曰：初未牵于阴，听行未有疑惑，若四比三，有“商兑”之疑矣。徐氏几曰：“疑”，谓系于阴也。卦四阳唯初与阴无系，故“未疑”。郑氏维岳曰：以阳刚居兑初，又不与阴比，故信心信理而出，行之于外者，未与心疑，使有系应，便不能自决矣。

集说引蔡渊说：初九没有被阴爻牵住，所以举止听从本心而没有疑惑；换成九四紧邻六三，就有了「商兑」那种反复掂量的疑虑。集说引徐几说：所谓「疑」，指被阴爻牵系。全卦四个阳爻，只有初九与阴爻没有牵系，所以说「未疑」。集说引郑维岳说：以阳刚之质处在兑卦的开头，又不与阴爻相邻，所以一举一动都信从本心、信从道理；表现在外面的行为，与心里所想并无冲突可疑。假使有了牵系相应的对象，就不能自己作主决断了。

孚兑之吉，信志也。程传 心之所存为“志”，二刚实居中，孚信存于中也，志存诚信，岂至说小人而自失乎，是以“吉”也。集说 何氏楷曰：初去三远，不特志可信，而行亦未涉于可疑，二去三近，行虽不免于可疑，而志则可信。

《小象传》解九二说：怀着诚信而喜悦，因而得吉，是它的心志真诚可信。程颐《伊川易传》说：心里所存的东西叫作「志」。九二刚健笃实而居中位，诚信存养在心中；心志既然守着诚信，哪里会去讨好小人而失掉自己呢，所以「吉」。集说引何楷说：初九离六三远，不但心志可信，行为上也还没有沾到可疑之处；九二离六三近，行为上虽然难免招人猜疑，心志却是可信的。

来兑之凶，位不当也。程传 自处不中正，无与而妄求说，所以凶也。集说 熊氏良辅曰：六三位不当，居上下二兑之间，下兑方终，上兑又来，说而又说，不得其正者也。上六日“引兑”，盖与六三相表里。

《小象传》解六三说：主动招来喜悦而凶，是因为位置不相当。程颐《伊川易传》说：六三自处既不中也不正，本来没有相与的对象，却胡乱去求人喜欢，所以凶。集说引熊良辅说：六三位置不当，夹在上下两个兑体之间；下面的兑刚要结束，上面的兑又接了上来，一味地喜悦再喜悦，是得不到正道的一类。上六说「引兑」，大概与六三互为表里。

九四之喜，有庆也。程传 所谓“喜”者，若守正而君说之，则得行其阳刚之道，而福庆及物也。集说 郭氏雍曰：当兑之时，处上下之际，不妄从说，知所择者也，介然自守，故能全兑说之喜。喜非独一身而已，终亦有及物之庆也。

《小象传》解九四说：九四的喜悦，是因为有福庆。程颐《伊川易传》说：所谓「喜」，是说他若能守住正道而君主又喜欢他，就得以推行自己阳刚的主张，把福庆施及外物。集说引郭雍说：正当喜悦的时候，九四处在上下之间，不肯胡乱迎合别人的欢心，是懂得取舍的人；他耿介自守，所以能保全兑悦之喜。这份喜不单是他一身的事，最终还会有惠及外物的福庆。

孚于剥，位正当也。本义 与《履》九五同。程传 戒“孚于剥”者，以五所处之位，正当戒也，密比阴柔，有相说之道，故戒在信之也。集说 王氏申子曰：谓正当尊位，若孚上之柔说，则消剥于阳必矣。

《小象传》解九五说：对消剥阳刚的一方轻易信任，是因为他所处的位置正当其位。朱熹《本义》说：这句的语例与《履》卦九五《象传》相同。程颐《伊川易传》说：《象传》之所以拿「孚于剥」来告诫，是因为九五所处的位置正该受这样的告诫；它紧邻着阴柔的上六，两者之间本有彼此取悦的路子，所以告诫的重点落在不可轻信上。集说引王申子说：这是说九五正当尊位；若是去信任上六那种柔媚的取悦，阳刚被消蚀剥落就是必然的了。

程传 说既极矣，义引而长之，虽说之之心不已，而事理已过，实无所说，事之盛则有光辉，既极而强引之长，其无意味甚矣，岂有光也。“未”，非必之辞，象中多用，非必能有光辉，谓不能光也。

此处底本脱去上六《小象传》原文「引兑，未光也」，径接注文。程颐《伊川易传》说：喜悦已经到了尽头，按义理却还要把它拖长；纵然想讨人喜欢的心思没有止息，事情的道理已经过了头，实际上再没有什么可喜悦的了。事情正盛的时候才有光辉，已经到了极点还硬要拖着延长，那种索然无味也就太甚了，哪里还有光可言。「未」是「未必」的口气，《象传》里常用；说未必能有光辉，也就是说它不能光大。

集说 杨氏启新曰：“来兑”“引兑”，皆小人也，在君子则当来而勿受，引而勿去也。君子以道德相引，其道为光明，引而为说，则心术暧昧，行事邪僻甚矣，岂得为“光”乎。

集说引杨启新说：「来兑」的六三和「引兑」的上六，都属于小人一路。对君子来说，他们凑上来就不要接纳，他们来拉就不要跟着走。君子之间用道德互相引导，那条路是光明的；如果拉扯人只是为了讨欢喜，那心术就暧昧了，行事也邪僻得很，怎么谈得上「光」呢。