御纂周易折中 · 第 71 卷

陽卦多陰，陰卦多陽。 本義 震坎艮為陽卦，皆一陰二陰，巽離兌為陰卦，皆一陰二陽。 其故何也，陽卦奇，陰卦偶。 本義 凡陽卦皆五畫，凡陰卦皆四畫。

《繫辭下傳》本文說：屬陽的卦反而陰爻多，屬陰的卦反而陽爻多。朱熹《本義》解釋：震、坎、艮是陽卦，都是一個陽爻配兩個陰爻（底本「皆一陰二陰」，上一個「陰」當作「陽」）；巽、離、兌是陰卦，都是一個陰爻配兩個陽爻。《繫辭下傳》本文接著問：這是什麼緣故呢？因為陽卦的畫數是奇，陰卦的畫數是偶。朱熹《本義》解釋：陽爻算一畫、陰爻算兩畫，陽卦一陽二陰合起來都是五畫，五是奇數；陰卦一陰二陽合起來都是四畫，四是偶數。

集說 韓氏伯曰：夫少者多之所宗，一者眾之所歸，陽卦二陰，故奇為之君，陰卦二陽，故偶為之主。 陳氏埴曰：二偶一奇，即奇為主，是為陽卦，二奇一偶，即偶為主，是為陰卦，故曰“陽卦多陰，陰卦多陽。”案 “陽卦奇，陰卦偶”。言陽卦主奇，陰卦主偶也，須如韓氏陳氏之說，乃與下文相應。

集說引韓康伯說：少的一方總是多的一方所宗仰的，一總是眾所歸向的。陽卦裡有兩個陰爻，所以那個單出的奇畫就成了它的君；陰卦裡有兩個陽爻，所以那個單出的偶畫就成了它的主。集說引陳埴說：兩個偶畫配一個奇畫，奇就作主，這便是陽卦；兩個奇畫配一個偶畫，偶就作主，這便是陰卦，所以說「陽卦多陰，陰卦多陽」。李光地按：「陽卦奇，陰卦偶」，說的是陽卦以奇為主、陰卦以偶為主。必須照韓康伯、陳埴這個講法，才能同下文「一君二民」「二君一民」相呼應。

其德行何也？陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。 本義 君，謂陽。民，謂陰。 此第四章。 集說 朱氏震曰：陰陽二卦，其德行不同何也，陽卦一君而遍體二民，二民共事一君，一也，故為君子之道，陰卦一民共事二君，二君共爭一民，二也，故為小人之道。 吳氏曰慎曰：陽卦固主陽也，而陰卦亦主陽，可見陽有常尊也。

《繫辭下傳》本文說：它們的德性行事又怎麼講呢？陽卦是一個君帶著兩個民，這是君子之道；陰卦是兩個君分著一個民，這是小人之道。朱熹《本義》解釋：「君」指陽爻，「民」指陰爻。原書在此註明：以上是第四章。集說引朱震說：陰陽兩類卦，德性行事有什麼不同呢？陽卦是一個君遍統兩個民，兩個民共同事奉一個君，歸結在「一」上，所以是君子之道；陰卦是一個民要同時事奉兩個君，兩個君又爭奪這一個民，落在「二」上，所以是小人之道。集說引吳曰慎說：陽卦固然以陽為主，陰卦其實也是以陽為主，可見陽始終有它恆常的尊位。

案 此章是釋“彖者材也”之義，而原其理於一也，自八卦始成而分陰分陽，一奇則為陽卦者，以其一君二民，是君之權出於一，君為主也，君為主，則君子之道行，故曰“君子之道。”一偶則為陰卦者，以其二君一民，是君之權出於二，反若民為主也，民為主，則小人之道行，故曰“小人之道。”

李光地按：本章是解釋「彖者材也」的含義，而把其中的道理追溯到一個「一」字上。自從八卦初成而分出陰陽，凡是一個奇畫作主的就成為陽卦，因為它一君二民，君權出於一處，君才是主；君作了主，君子之道就行得通，所以說「君子之道」。凡是一個偶畫作主的就成為陰卦，因為它二君一民，君權出於兩處，反倒像是民作了主；民作了主，小人之道就行開了，所以說「小人之道」。

古今言《易》者，曰陽為君子，陰為小人，蓋以為善惡淑慝之稱焉，豈知陰陽不可以相無，如有君不可以無民，烏有善惡淑慝之分哉，唯其君之道，一而有統，則民之眾，翕然從令，豈非君子之道乎，若君之道二而多門，則民之卑，各行其私，豈非小人之道乎，善惡淑慝，由此而生，吉凶治亂，由此而

李光地接著說：古往今來講《周易》的人，都說陽是君子、陰是小人，把它當成善惡美醜的名號。哪裡知道陰與陽是彼此缺一不可的，正如有了君就不能沒有民，哪裡有什麼善惡美醜的分別呢？只因為君的路數專一而有統屬，眾多的百姓便一齊聽從號令，這難道不是君子之道嗎？倘若君的路數分作兩頭、政出多門，卑下的百姓便各自打自己的算盤，這難道不是小人之道嗎？善惡美醜由這裡產生，吉凶治亂也由這裡——此處底本有脫文，李光地的話未完，下面徑接第五章經文。

《易》曰：“幢幢往來，朋從爾思。”予曰：天下何思何慮，天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮。 本義 引《咸》九四爻辭而釋之，言理本無二，而殊塗百慮，莫非自然，何以思慮為哉，必思而從，則所從者亦狹矣。 集說 韓氏伯曰：天下之動，必歸於一，思以求朋，未能一也，一以感物，不思而至。

《繫辭下傳》本文說：《周易·咸》卦九四的爻辭講「憧憧往來，朋從爾思」（底本作「幢幢」，當作「憧憧」；「予曰」當作「子曰」，即孔子說）。孔子說：天下有什麼好思、有什麼好慮的呢？天下的路雖然各別，歸宿卻是同一個；雖有百樣思慮，所致的卻是同一個。天下有什麼好思、有什麼好慮的呢？朱熹《本義》解釋：這是引《咸》卦九四的爻辭加以發揮，說道理本來沒有兩個，而路數各別、思慮百端，無一不是自然而然，何必去攪動那份心思呢？如果非要先思量一番才有人來附和，那麼所能招來的也就窄小了。集說引韓康伯說：天下的一切變動，終究要歸到一個上頭；靠動心思去求同伴，就還沒有達到那個「一」；以專一之誠去感動外物，不必思量而人自然來。

孔氏穎達曰：此一之為道為可尚，結成前文陽卦，以一為君，是君子之道也。 徐氏幾曰：塗雖殊而歸同，則往來自不容無，而加之憧憧則私矣，慮雖百而致一，則思亦人心所當有，而局於朋從則狹矣。

集說引孔穎達說：這個「一」作為道理是最可崇尚的，正好收束前文所講的陽卦——陽卦以一畫為君，這就是君子之道。集說引徐幾說：路數雖然各別而歸宿相同，那麼人事上的往來本來就少不得，只是再加上「憧憧」那一層牽掛，就落進私心裡去了；思慮雖有百端而所致者是一，那麼「思」本來也是人心應當有的，只是拘泥在「朋從」上頭，就未免窄小了。

蔡氏清曰：天下感應之理，本同歸也，但事物則千形萬狀，而其塗各殊耳，天下感應之理，本一致也，但所接之事物不一，而所發之慮，亦因之有百耳，夫慮雖百而其致則一，塗雖殊而其歸則同，是其此感彼應之理，一出於自然而然，而不必少容心於其間者，吾之應事接物，一唯順其自然之理而已矣，“天下何思何慮。”

集說引蔡清說：天下感應的道理，本來是同一個歸宿，只是事物千形萬狀，所走的路各不相同罷了；天下感應的道理，本來是同一個致向，只是所接觸的事物不止一樣，所發出的思慮也就跟著有百種罷了。思慮雖有百種而所致者只是一，路數雖然各別而歸宿只是同；可見這邊感、那邊應的道理，全出於自然而然，用不著在中間安放半點私心。我們應付事情、接待外物，只須一味順著這自然之理去做就是了，所以說「天下何思何慮」。

日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。 本義 言“往”、“來”、“屈”、“信”，皆感應自然之常理，加憧憧焉則入於私矣，所以必思而後有從也。 集說 張子曰：屈信相感而利生，感以誠也，情偽相感而利害生，雜之偽也。

《繫辭下傳》本文接著說：太陽落下去月亮就升上來，月亮落下去太陽就升上來，日月這樣互相推移，光明便產生了；寒氣過去暑氣就來，暑氣過去寒氣就來，寒暑這樣互相推移，一年便湊成了。過去的是收縮，到來的是伸展；收縮與伸展互相感應，利益便產生了——「信」在這裡讀作「伸」。朱熹《本義》解釋：這裡講的「往」「來」「屈」「信」，都是感應中自然的常理；一旦加上「憧憧」那份牽掛，就落進私心裡去了，所以才非得先動心思然後才有人來附和。集說引張載說：屈伸互相感應而生出利，是因為所感的是一片誠；真情與假意互相感應而生出利害，是因為裡頭摻進了偽。

《朱子語類》云：“日往則月來”一段，乃承上文“憧憧往來”而言，往來皆人之所不能無，但憧憧則不可。 案 夫子引此爻，是發明貞一之理，故亦從天地日月說來，日月有往來，而歸於生明，所謂貞明者也。寒暑有往來，而歸於成歲，所謂貞觀者也。天下之動，有屈有信，

集說引《朱子語類》說：「日往則月來」這一段，是承接上文「憧憧往來」講下來的；往來是人事上少不了的，只是不該「憧憧」——不該那樣心神不定地牽掛。李光地按：孔子引《咸》卦九四這一爻，是要發明「貞一」的道理，所以也從天地日月說起。日月有往有來，最後歸於生出光明，這就是前文所說的「貞明」；寒暑有往有來，最後歸於湊成一年，這就是前文所說的「貞觀」。天下的變動，有屈有伸——此處底本有脫文，下面徑接經文。

尺蠖之屈，以求信也，龍蛇之蟄，以存身也，精義入神，以致用也，利用安身，以崇德也。 本義 因言屈信往來之理，而又推以言學亦有自然之機也，精研其義，至於入神，屈之至也，然乃所以為出而致用之本，利其施用，無適不安，信之極也，然乃所以為人而崇德之資，內外交相養，互相發也。

《繫辭下傳》本文說：尺蠖蟲先把身子弓起來，是為了往前伸展；龍蛇冬天蟄伏起來，是為了保全性命。把義理研究到精微入神的地步，是為了拿出去應用；應用得順手而身心安穩，是為了增崇自己的德。朱熹《本義》解釋：這裡因為講屈伸往來的道理，又推開一層說到做學問也有它自然的機括。精細鑽研義理，一直到入於神妙，這是「屈」到了極處，卻正是日後拿出去致用的根本；把施用做得順遂，到哪裡都安穩，這是「伸」到了極處，卻正是回過頭來增崇德性的資糧（底本「所以為人而崇德之資」的「人」當作「入」）。內與外互相培養，互相激發。

集說 孔氏穎達曰：復明上往來相感，屈信相須，尺蠖之蟲，初行必屈，言信必須屈也，龍蛇初蟄，是靜也，以此存身，言動必因靜也，聖人用精粹微妙之義，入於神化，寂然不用，乃能致其所用，先靜後動，是動因靜而來也，利己之用，安靜其身，可以增祟其德，此亦先靜後動，動亦由靜而來也。

集說引孔穎達說：這裡再一次說明上文往來互相感應、屈伸互相依賴的道理。尺蠖這種蟲，起步時一定先把身子弓起來，這是說要伸展必須先收縮；龍蛇剛開始蟄伏是取靜，靠這個來保全身體，這是說要動必須憑藉靜。聖人把精純微妙的義理運用到入於神化的地步，看去寂然不動、毫無施為，卻正因此才能把它用出來，這是先靜後動，動是從靜裡來的；把施用做得便利，把身心安頓得寧靜，就可以增崇自己的德（底本「增祟」當作「增崇」），這也是先靜後動，動同樣是從靜裡來的。

《朱子語類》云：且如“精義入神”，如何不思，那致用的卻不必思，致用的是事功，是效驗。 俞氏琰曰：精研義理，無毫釐之差，而深造於神妙，所以致之於用也。見於用而利，施於身而安，所以為崇德之資也。“精義入神”，內也；“致用”，外也，自內而達外，猶“尺蠖之屈”以求信也。“利用安身”，外也；“崇德”，內也，即外以養內，亦猶“龍蛇之蟄以存身也”。

集說引《朱子語類》說：譬如「精義入神」這一層，怎麼能不用思？至於「致用」那一層，反倒不必再費思量，因為致用是事功、是效驗，功夫下在前頭，效驗自然顯出來。集說引俞琰說：把義理研究到精細，沒有絲毫差錯，而深深進到神妙的境地，這是為了把它落到用上；用出來處處得便利，施行於自身而安穩，這就成了增崇德性的資糧。「精義入神」是內，「致用」是外，從內通到外，就像尺蠖先弓身而後求伸展；「利用安身」是外，「崇德」是內，就著外面來養裡面，也就像龍蛇蟄伏起來以保全身體。

蔡氏清曰：利用如何以崇其德，蓋外邊事事都能迎刃解將去，則胸中所得益深，所造亦遠矣，精義以致知言，義者，事理之宜也，入神，只謂到那不容言之妙處，利用以行言，利用故安身，若其用有不利，則亦不能在在皆安，而泰然處之矣，蓋躬行心得，自是相關之理。

集說引蔡清說：「利用」怎麼就能增崇自己的德呢？因為外頭一樁樁事情都能迎刃而解，胸中所得便一天比一天深，所到的境界也一天比一天遠。「精義」是就致知一邊說的，「義」就是事理的合宜處；「入神」不過是說到了那說不出口的精妙地方。「利用」是就踐行一邊說的，用得便利所以身心安穩；若是施用起來處處不順，那就不能到哪裡都安穩、泰然自處了。可見親身踐行與心中所得，本來就是互相牽連的道理。

吳氏一源曰：人皆知信之利，而不知屈之所以利也，故以“尺蠖”、“龍蛇”明之，專言屈之利以示人，正欲人養靜以一動，無感以待感也。 過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。

集說引吳一源說：人人都知道伸展有好處，卻不知道收縮為什麼也有好處，所以特意拿尺蠖與龍蛇來點明，專講屈的好處給人看，正是要人涵養靜定來專一自己的動，在沒有感觸的時候先做好承接感觸的準備。《繫辭下傳》本文接著說：過了這一層再往上去，就不是人所能知道的了；窮究神妙、洞曉造化，那是德性極盛的境地。

本義 下學之事，盡力於精義利用，而交養互發之機，身不能己，自是以上，則亦無所用其力矣，至於“窮神知化”，乃德盛仁熟而自致耳，然不知者往而屈也，自致者來而信也，是亦感應自然之理而已。張子曰：氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。 此上四節，皆以釋《咸》九四爻義。

朱熹《本義》解釋：下學的功夫，就是在「精義」「利用」上盡力；而這兩頭交相培養、互相激發的機括一旦轉動起來，自己也停不下來（底本「身不能己」當作「自不能已」）。從這裡再往上，便沒有什麼力氣可用了；至於「窮神知化」，那是德性充盛、仁心純熟以後自然到達的。然而「未之或知」是往而屈，「自致」是來而伸，這也不過還是感應的自然之理罷了。朱熹又引張載說：氣分陰陽，推行下去有一個漸漸轉移的過程，這叫「化」；合而為一、莫測其端倪，這叫「神」。原書在此註明：以上四節，都是解釋《咸》卦九四的爻義。

集說 孔氏穎達曰：“精義入神，以致用，利用安身以崇德。”此二者皆人理之極，過此二者以往，則微妙不可知，窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是聖人德之盛極也。 張子曰：“精義入神”，事豫吾內，求利吾外也。“利用安身”，素豫吾外，致養吾內也。“窮神知化”，乃養盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。

集說引孔穎達說：「精義入神以致用，利用安身以崇德」，這兩件都是人事之理的極處；過了這兩件再往上，就微妙得不可知了。把那微妙的「神」窮究到底，把變化的道理看得透徹，這才是聖人德性盛到極點的樣子。集說引張載說：「精義入神」，是在我心裡先把事情預備停當，好求得外面的順利；「利用安身」，是平素在外面預備停當，好回過來涵養我的內心。至於「窮神知化」，是涵養到充盛處自然到達的，不是靠思索勉強能掙來的；所以除了「崇德」這一條路以外，君子並沒有別的辦法可以求到那一層。

又曰：氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神，其在人也，知義用利，則神化之 又曰：窮神，是窮盡其神也。入神，是僅能入於神也，言人如自外而入，義固有淺深。 《朱子語類》云：“窮神知化”德之盛，這“德”字只是上面“崇德”之“德”，德盛後便能“窮神知化”，便如聰明睿知皆由此出，自誠而明相似。

張載又說：氣分陰陽，推行下去有一個漸漸轉移的過程，這叫「化」；合而為一、莫測其端倪，這叫「神」。落到人身上，就是懂得義、用得順，那麼神化的——此處底本有脫文。張載又說：「窮神」是把那個神窮究到底，「入神」只是剛剛能夠進到神的門裡；就人的功夫說，好比從外面往裡走，兩者在深淺上本來就有分別。集說引《朱子語類》說：「窮神知化，德之盛也」的這個「德」字，就是上文「崇德」的「德」；德盛了自然就能窮神知化，好比聰明睿智全從這裡發出，跟《中庸》講的由誠而明是一個樣子。

又云；“窮神知化”，“化”是逐些子挨將去底，一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年。“神”是一個物事，或在彼，或在此，當其在陰時，全體在陰，在陽時，全體在陽，都只是這一物，兩處都在不可測，故謂“神”。橫渠言：一故神，兩故化。又注云：兩在故不測。這說得甚分曉。

《朱子語類》又說：講「窮神知化」，那個「化」是一點一點挨著挪過去的東西——一天接一天，一月接一月，一節一節捱過去，就湊成了一年。那個「神」卻是一個整個的東西，或者在那邊，或者在這邊；當它在陰的時候，全體都在陰，在陽的時候，全體都在陽，始終只是這一物，兩頭都在而無從測度，所以叫「神」。張載說「一故神，兩故化」，又自己加註說「兩在故不測」，這話講得極其清楚。

又云：“天下何思何慮”一句，便先打破那個思字，卻說“同歸殊塗，一致百慮”，又再說“天下何思何慮”，謂何用如此“憧憧往來”，“尺蠖”、“龍蛇”之屈信，皆是自然底道理，不往則不來，不屈則亦不信也。今之為學，亦只是如此。“精義入神”，用力於內，乃所以致用乎外，“利用安身”，求利乎外，乃所以崇德乎內，只是如此作將去，雖至於窮神知化地位，亦只是德盛仁熟之所致，何思何慮之有。

《朱子語類》又說：孔子先說「天下何思何慮」這一句，一上來就把那個「思」字打破，不許人在這裡安放私心；接著才說「同歸殊塗，一致百慮」，指出天下的路數與思慮本來千頭萬緒，歸宿卻只有一個；然後又把「天下何思何慮」重說一遍作收，意思是既然如此，何必像《咸》卦九四那樣心神不定地往來牽掛。尺蠖先把身子弓起來，龍蛇到冬天蟄伏起來，這一屈一伸都是自然的道理——不曾去就不會回來，不曾收縮也就伸展不開。如今人做學問，也只是這個樣子：「精義入神」是在裡頭用功，正是為了在外頭致用；「利用安身」是在外頭求便利，正是為了在裡頭增崇德性。只須這樣一路做下去，即便到了「窮神知化」的地位，也不過是德盛仁熟自然到達的，哪裡還有什麼可思可慮的。

蔡氏清曰：“未之或知”者，不容於有思，不容於有為也，神以存主處言，化以運用處言，其神化者，亦豈出於精義利用之外哉，其始有待于思為，則曰精義利用，其終無待于思為，則曰“窮神知化”，所造有淺深，理則無精粗也。

集說引蔡清說：所謂「未之或知」，是說到了這一層已經容不得再有思量、容不得再有作為。「神」是就它主宰存主的地方說，「化」是就它運行施用的地方說；那所謂神化，難道又跳得出「精義」「利用」之外嗎？在起頭還得靠思索作為的時候，叫作「精義利用」；到末了不再靠思索作為的時候，就叫作「窮神知化」。所到的境界有深有淺，道理本身卻沒有粗細之別。

張氏振淵曰：未有下學功夫不到，而頓能上達者，神化功夫，正在精義利用作起，此正實落下手處，即造到神化地位，不過精義利用，漸進漸熟耳，德盛不是就窮神知化上贊他德之盛，唯德盛方能“窮神知化。”

集說引張振淵說：從來沒有下學的功夫還沒做到家，卻能一下子上達的。神化的功夫，正要從「精義」「利用」這裡做起，這才是實實在在的下手處；就算到了神化的地位，也不過是精義、利用一步步深入、一步步純熟罷了。經文說「德之盛」，並不是就窮神知化這件事來誇他德盛，而是說唯有德盛了才能窮神知化。

案 “精義入神”，則所知者精深，窮理之事也。“利用安身”，則所行者純熟，盡性之事也。“窮神”則不止於入神，其心與神明相契者也，‘知化”則不止於利用，其事與造化為徒者也，至命之事也，窮理盡性，學者所當用力，至命則無所用其力矣，故曰“窮理盡性以至於命。”

李光地按：「精義入神」，是所知的精細深透，屬於「窮理」這一層的事；「利用安身」，是所行的純熟自如，屬於「盡性」這一層的事。「窮神」比「入神」又進一步，是內心與神明相契合；「知化」比「利用」又進一步，是所做的事與天地造化同流，這就屬於「至命」這一層的事了。窮理與盡性，是學者應當著力去做的；至於至命，就沒有什麼力氣可用了。所以《說卦傳》說「窮理盡性以至於命」。

又案 此章是釋“爻者效天下之動”之義，而原其理於一也，自此以下十一爻，皆是發明此意，而此爻之義，尤為親切，蓋感應者動也，不可逐物憧憧，而唯貴於貞固其心者一也，所以然者，此心此理，一致同歸，本不容以有二也，故首以此爻，而以致一恆心兩爻終焉。

李光地又按：本章是解釋「爻者效天下之動」的含義，而把其中的道理追溯到一個「一」字上。從這裡往下所引的十一爻，都是在發揮這個意思，而《咸》九四這一爻的義理尤其貼切。感應就是「動」，不可以追著外物心神不定，最要緊的是把自己的心守得堅定而專一。所以如此，是因為這個心、這個理原本一致同歸，容不得分作兩個。所以開頭用這一爻起，末了又用《損》六三講「致一」、《益》上九講「立心勿恆」這兩爻來收束。

《易》曰：“團於石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶。”子曰：非所困而困焉，名必辱，非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見邪？ 本義 釋《困》六三爻義。 集說 《朱於語類》云：有著力不得處，若只管著力去作，少間去作不成，他人便道自家無能，便是辱了名。

《繫辭下傳》本文說：《周易·困》卦六三爻辭講「困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶」（底本「團於石」的「團」當作「困」）。孔子說：不該受困的地方偏去受困，名聲一定受辱；不該憑據的東西偏要憑據，身家一定危險。既受辱又危險，死期就快到了，妻子哪裡還能見得著呢？朱熹《本義》解釋：這一段是解釋《困》卦六三的爻義。集說引《朱子語類》說：有些地方本來就使不上勁，若是一味硬使勁去做，過不多久做不成，別人便說自己無能，這就把名聲辱沒了。

本義 括，結礙也。此釋《解》上六爻義。 集說 韓氏伯曰：括，結也。君子待時而動，則無結閡之患也。

此處底本脫去了《解》卦上六的一整段經文（「《易》曰：公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。子曰：隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器於身，待時而動，何不利之有？動而不括，是以出而有獲，語成器而動者也」），只剩下註解。朱熹《本義》解釋：「括」是結住、卡住的意思；這一段是解釋《解》卦上六的爻義。集說引韓康伯說：「括」就是打結；君子等待時機成熟才發動，就沒有被結住、被阻塞的憂患。

子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲，小懲而大誡，此小人之福也。《易》曰：屨校滅趾無咎，此之謂也。 本義 此釋《噬嗑》初九爻義。 集說 馮氏椅曰：不以不仁為恥，故見利而後勸於為仁，不以不義為畏，故畏威而後懲於不義。

《繫辭下傳》本文說：孔子說，小人不把不仁當作羞恥，不把不義當作可怕，看不見好處就不肯上勁，沒有威壓就不知收斂；吃一點小苦頭而免掉大禍患，這正是小人的福氣。《周易·噬嗑》初九爻辭說「屨校滅趾，無咎」——腳上戴著刑具磨傷了腳趾，卻不至於有災禍，講的就是這個道理。朱熹《本義》解釋：這一段是解釋《噬嗑》卦初九的爻義。集說引馮椅說：小人不把不仁當羞恥，所以要見到實利才肯勉力向仁；不把不義當可怕，所以要畏懼刑威才肯在不義上收手。

善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身，小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。《易》曰，何校滅耳，凶。 本義 此釋《噬嗑》上九爻義。 集說 董氏仲舒曰：積善在身，猶長日加益而人不知也，積惡在身，猶火之銷膏而人不見也。 吳氏曰慎曰：惡，以己之所行者言，罪，以法之所麗者言。

《繫辭下傳》本文說：善不積累起來，不足以成就名聲；惡不積累起來，也不足以毀滅自身。小人把小的善事看作沒有好處而不肯做，把小的惡事看作沒有妨礙而不肯除，所以惡積多了就掩蓋不住，罪鬧大了就解脫不掉。《周易·噬嗑》上九爻辭說「何校滅耳，凶」——頸上扛著大枷，連耳朵都被磨掉，這是凶；「何」在這裡讀作「荷」，是扛負的意思。朱熹《本義》解釋：這一段是解釋《噬嗑》卦上九的爻義。集說引漢代董仲舒說：善積在身上，就像白晝一天天變長，人自己察覺不到；惡積在身上，就像燭火一點點燒掉膏油，人自己也看不見。集說引吳曰慎說：「惡」是就自己所做的行為說的，「罪」是就法律所加的名目說的。

子曰：危者，安其位者也，亡者，保其存者也，亂者，有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也。 《易》曰：“其亡其亡，繫于苞桑。” 本義 此釋《否》九五爻義。

《繫辭下傳》本文說：孔子說，招來危險的，是那種自以為坐穩了位子的人；招來滅亡的，是那種自以為保得住存續的人；招來禍亂的，是那種自以為已經治理妥當的人。所以君子在安穩時不忘記危險，在存續時不忘記滅亡，在太平時不忘記禍亂；這樣一來，自身可以安然，國家也可以保全。《周易·否》卦九五爻辭說「其亡其亡，繫于苞桑」——心裡老念著「快要亡了、快要亡了」，反倒像繫在叢生的桑樹根上一樣牢固。朱熹《本義》解釋：這一段是解釋《否》卦九五的爻義。

集說 孔氏穎達曰：所以今有傾危者，由前安樂於其位，自以為安，故致今日危也。 所以今日滅亡者，由前保有其存，恆以為存，故今致滅亡也。所以今有禍亂者，由前自恃有其治理，恆以為治，故今致禍亂也。是故君子今雖獲安，心恆不志傾危之事，國雖存，心恆不忘滅亡之事，政雖治，心恆不忘禍亂之事，心恆畏懼其將滅亡，其將滅亡，乃“繫于苞桑”之固也。 谷氏家傑曰：養尊處優曰“安”，宗社鞏固曰“存”，綱舉目張曰“治”。

集說引孔穎達說：今天之所以有傾覆危亡，是由於從前在位子上安逸享樂，自以為安穩，才招來今日的危險；今天之所以有滅亡，是由於從前守著現成的存續，老以為一直會存續下去，才招來今日的滅亡；今天之所以有禍亂，是由於從前自恃已經治理妥當，老以為一直會太平，才招來今日的禍亂。所以君子今天雖然得了安穩，心裡始終不忘傾覆危亡的事（底本「心恆不志」的「志」當作「忘」）；國家雖然存續，心裡始終不忘滅亡的事；政事雖然清明，心裡始終不忘禍亂的事。心裡老是警懼著「快要亡了、快要亡了」，這才有「繫于苞桑」那樣的牢固。集說引谷家傑說：養尊處優叫作「安」，宗廟社稷穩固叫作「存」，綱紀張舉、條目分明叫作「治」。

子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣。《易》曰：“鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。”言不勝其任也。 本義 此釋《鼎》九四爻義。 集說 張氏浚曰：自昔居臺鼎之任，德力知三者一有闕，則弗能勝其事，而況俱不

《繫辭下傳》本文說：孔子說，德行淺薄而地位尊貴，智慧短小而謀劃大事，力量微弱而擔當重任，很少有不出禍事的。《周易·鼎》卦九四爻辭說「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶」——鼎腿折斷，傾翻了給公家備的美食，弄得一身狼狽，這是凶，說的正是擔不起那副擔子。朱熹《本義》解釋：這一段是解釋《鼎》卦九四的爻義。集說引張浚說：自古以來身居三公臺鼎之位的人，德、力、智這三樣只要缺了一樣，就辦不成那件事，何況三樣都不——此處底本有脫文。

錢氏時曰：古之人君，必量力度德而後授之官，古之人臣，亦必度力度德而後居其任，雖百工胥史，且猶不苟，況三公乎，為君不明於所擇，為臣不審於自擇，以至亡身危主，誤國亂天下，皆由不勝任之故，可不戒哉。

集說引錢時說：古時候的君主，一定先掂量一個人的才力、估量他的德行，然後才把官職交給他；古時候的臣子，也一定先掂量自己的才力、估量自己的德行，然後才去就任。就連各行工匠、衙門小吏尚且不肯馬虎，何況位列三公呢？做君主的對所選的人看不清楚，做臣子的對自己該不該受任審不明白，以至於丟了性命、連累君主，耽誤國事、攪亂天下，全是由於擔不起那副擔子的緣故，這難道能不引以為戒嗎？

子曰：知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：“介于石，不終日，貞吉。 ”介如石焉，寧用終日？斷可識矣！君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。 本義 此釋《豫》六二爻義，《漢書》吉之之間有凶字。

《繫辭下傳》本文說：孔子說，能看出苗頭，大概可算神了吧？君子對上交往不諂媚，對下交往不輕慢，這就算是能看出苗頭了。「幾」是變動剛起時的那點細微，是吉的先兆。君子一看見苗頭就動手，不肯等到一天過完。《周易·豫》卦六二爻辭說「介于石，不終日，貞吉」。既然堅定得像石頭一樣，哪裡還用得著等上一整天？一斷就能看明白。君子既能看細微，又能看顯著；既懂得柔，又懂得剛，所以成為萬人仰望的人。朱熹《本義》解釋：這一段是解釋《豫》卦六二的爻義；《漢書》所引在「吉」「之」兩字之間還有一個「凶」字，作「吉凶之先見者也」。

集說 孔氏穎達曰：動，謂心動，事動，初動之時，其理未著，唯纖微而已，已著之後，則心事顯露，若未動之先，又寂然頓無，幾是離無入有，在有無之際，故云“動之微”也。直云古不云凶者，凡豫前知幾，皆向吉而背凶，違凶而就吉，無復有凶，故特云吉也，諸本或有“凶”字者，其定本則無。

集說引孔穎達說：所謂「動」，指心裡的動、事情的動。剛動的時候，那道理還沒有顯現，只是極細微的一點；等到已經顯現之後，心事就明擺著了；若在還沒有動之先，又是寂然一片、什麼也沒有。「幾」正是從「無」裡出來、往「有」裡進去的那一瞬，處在有與無的交界上，所以說「動之微」。經文只說「吉」而不說「凶」（底本「直云古」的「古」當作「吉」），是因為凡能事先看出苗頭的，都是趨向吉而背離凶、避開凶而奔向吉，再不會有凶，所以特意只說「吉」。有些本子多出一個「凶」字，而定本是沒有的。

崔氏憬曰：此爻得位於中，於豫之時，能順以動而防於豫，如石之耿介，守志不移，雖暫豫樂，以其見微而不終日，則能“貞吉”，“斷可知矣”。 張子曰：“知幾”者，為能以屈為信。 《朱子語類》云：上交貴於恭遜，恭則便近於諂，下交貴於和易，和則便近於瀆，蓋恭與諂相近，和與瀆相近，只爭些子便至於流也。

集說引崔憬說：《豫》卦六二這一爻居中而得位，處在逸豫的時候，能順理而動，又對逸豫早有防備；堅定得像石頭一般耿介，守住心志不肯動搖。雖然一時也有安樂，但因為他能看見細微的苗頭而不等一天過完就抽身，所以能夠「貞吉」，一斷就看得明白。集說引張載說：所謂「知幾」，就是能夠拿收縮當作伸展。集說引《朱子語類》說：對上交往貴在恭敬謙遜，可是恭敬過了頭就近於諂媚；對下交往貴在和氣平易，可是和氣過了頭就近於輕慢。恭與諂捱得近，和與瀆捱得近，只差那麼一點點就滑過去了。

又云：“幾者動之微”，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會，若到發出處，便怎生奈何得，所以聖賢說謹獨，便都是要就幾微處理會。 項氏安世曰：諂者本以求福，而禍常基於諂，瀆者本以交歡，而怨常起於瀆，《易》言“知幾”，而孔子以不諂不瀆明之，此真所謂“知幾者”矣，欲進此道，唯存察之密，疆界素明者能之，此所以必歸之於“介如石”者與。

《朱子語類》又說：「幾者動之微」，是在將動未動之間；就在這個當口善與惡已經分了岔，所以必須在這裡下功夫。若等到已經發出來了，還有什麼辦法可想？聖賢講「慎獨」，講的都是要在這一點幾微處下功夫。集說引項安世說：諂媚的人本是想求福，可是禍患常常就從諂媚起頭；輕慢的人本是想圖交情歡洽，可是怨恨常常就從輕慢生出。《周易》講「知幾」，孔子卻拿「不諂不瀆」來說明它，這才真是所謂「知幾」的人。想在這條路上進步，只有存養省察極其細密、心中界限素來分明的人才做得到，這大概就是最後一定要歸結到「介如石」的緣故吧。

何氏楷曰；“知微知彰”，微而能彰，“介于石”也。“知柔知剛”。柔而能剛，“不終日”也。 子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之，未嘗復行也。《易》曰：“不遠復，無祗悔，元吉。” 本義 殆，危也。庶幾，近意，言近道也，此釋《復》初九爻義。

集說引何楷說：「知微知彰」，是在細微處就看得出日後的顯著，這就是「介于石」；「知柔知剛」，是本來柔順而能剛斷，這就是「不終日」。《繫辭下傳》本文說：孔子說，顏家那位弟子，大概差不多接近於道了吧？有了不善，沒有不自己察覺的；一察覺，就再也不重犯。《周易·復》卦初九爻辭說「不遠復，無祗悔，元吉」——走得不遠就回頭，不至於生出悔恨，大吉。朱熹《本義》解釋：「殆」字本訓為危，用在這裡是「幾乎」的口氣；「庶幾」是接近的意思，合起來是說顏子已經接近於道。這一段是解釋《復》卦初九的爻義。

集說 虞氏翻曰：“復以自知”，“自知”者明，謂顏子不遷怒，不貳過，克己復禮，天下歸仁也。 侯氏行果曰：失在未形，故有不善，知則速改，故無大過。 《朱子語類》云：或以幾為因上文“幾”字而言，但《左傳》與《孟子》“庶幾”兩字，都只作“近”字說。

集說引三國吳人虞翻說：《復》卦《大象傳》講「復以自知」，能自知的人才稱得上「明」；這正說的是顏子不把怒氣遷到別人身上、同樣的過錯不犯第二次，剋制私己、回到禮上，於是天下都歸於仁。集說引唐代侯行果說：過失還在沒有成形的時候，所以說「有不善」；一察覺就趕緊改掉，所以不會釀成大過。集說引《朱子語類》說：有人把這裡的「幾」看作承接上文「知幾」的那個「幾」字來講；但是《左傳》和《孟子》裡的「庶幾」兩個字，都只當「接近」講。

項氏安世曰：於微而知其彰，於柔而知其剛，蓋由用心之精，燭理之明，是以至此。 欲進此者，當自顏子始，毫釐絲忽之過，一萌於方寸之間，可謂“微”矣。而吾固已瞭然而見之，可謂“柔”矣。而吾已斬然而絕之，此章內十一爻，雖各為一段，而意皆相貫，此爻尤與上爻文意相關。

集說引項安世說：在細微處就知道它將來的顯著，在柔順處就知道它內裡的剛決，這全是由於用心精細、照理明徹，才能到這一步。想在這條路上往前進的人，應當從顏子學起：一絲一毫的過失，剛在方寸之間萌動，可算夠細微的了，而我早已看得清清楚楚；那點苗頭還軟弱得很，可算夠柔的了，而我已經斬釘截鐵地把它斷絕。本章裡所引的十一爻，雖然各自成一段，意思卻是彼此貫串的；而《復》初九這一爻，同上一爻《豫》六二的文意尤其相關。

陸氏振奇曰：誠則明者，“知幾”之神，由介石來也，明則誠者，不遠之復，由真知得也，在《豫》貴守之固，故日“貞吉”，在《復》貴覺之早，故曰“元吉”。 天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。《易》曰：“三人行則損一人，一人行則得其友。”言致一也。 本義 絪縕，交密之狀。醇，謂厚而凝也。言氣化者也，化生，形化者也，此釋《損》六三爻義。

集說引陸振奇說：由誠而明的，是「知幾」那份神妙，從「介如石」的堅定中來；由明而誠的，是「不遠復」那份自反，從真知中得來。在《豫》卦貴在守得牢固，所以說「貞吉」；在《復》卦貴在覺悟得早，所以說「元吉」。《繫辭下傳》本文說：天地二氣交密纏綿，萬物由此化育醇厚；男女兩性交合精氣，萬物由此化生繁衍。《周易·損》卦六三爻辭說「三人行則損一人，一人行則得其友」，講的正是歸於專一。朱熹《本義》解釋：「絪縕」是二氣交密纏繞的樣子，「醇」是厚實凝聚的意思；前面講的是氣化，後面「化生」講的是形化。這一段是解釋《損》卦六三的爻義。

集說 侯氏行果曰：此明物情相感，當上法“姻縕”“化醇”致一之道。 子曰：君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，君子修此三者故全也。危以動，則民不與也，懼以語，則民不應也。無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。《易》曰：“莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。” 本義 此釋《益》上九爻義。

集說引侯行果說：這是說明物與物之間情意相感，應當往上效法「絪縕」「化醇」那種歸於專一的道理（底本「姻縕」當作「絪縕」）。《繫辭下傳》本文說：孔子說，君子先把自身安頓穩當然後才行動，先把心氣放平然後才說話，先把交情定牢然後才有所請求。君子修好這三樣，所以能保全自己。處境危殆還要行動，百姓就不肯幫襯他；心裡惶恐還要開口，百姓就不肯響應他；沒有交情就去求人，百姓就不肯給他。沒有人給他，那麼傷害他的人就來了。《周易·益》卦上九爻辭說「莫益之，或擊之，立心勿恆，凶」。朱熹《本義》解釋：這一段是解釋《益》卦上九的爻義。

此第五章。 集說 項氏安世曰：“危以動則民不與”，黨與之與，“無交而求則民不與”，取與之與也。 又曰：以“《易》”對“懼”，其義可見，直者其語“《易》”，曲者其浯“懼”，乾之所以“《易》”者；以其直也。 郭氏鵬海曰：事不順理，從欲唯危，為“危以動。”心知非理，自覺惶恐，為“懼以語”，恩非素結，信非素孚，為“無交而求”。

原書在此註明：以上是第五章。集說引項安世說：「危以動則民不與」的「與」，是黨與、幫襯的「與」；「無交而求則民不與」的「與」，是給予的「與」。他又說：拿「易」和「懼」對著看，意思就清楚了——心地正直的人說起話來平易，心思彎曲的人說起話來惶懼（底本「其浯懼」的「浯」當作「語」）；乾之所以稱「易」，正因為它直。集說引郭鵬海說：做事不順著道理、一味縱著慾望，那是危險的，這就是「危以動」；心裡明知不合理，自己也覺得惶恐，這就是「懼以語」；恩情不是平素結下的，信用不是平素孚人的，這就是「無交而求」。

總論 葉氏良佩曰：下十爻，皆承《咸》九四而言。 吳氏一源曰：《咸》後十爻，皆發明理之貞一而不憧憧耳，往來屈信無二致也。天地，所以成造化，聖人所以臻造化，推之事事物物，莫不皆然，故知動靜之一致，則能藏器而時動，知小大之一致，則能謹小以無咎，知安危之一致，則能危以保其安，各顯微之一致，則能見幾而作，不遠而復，知損益之一致，則能損而得友，彼非所困而困非所任而任，忽小而惡積，求益而或擊，皆昧於屈信之義以取凶耳。

總論引葉良佩說：底下這十爻，都是承接《咸》卦九四講下來的。總論引吳一源說：《咸》九四以後的十爻，都是在發明「理之貞一」——道理歸於專一而不必憧憧牽掛，往與來、屈與伸並沒有兩個致向。天地靠這個成就造化，聖人靠這個企及造化，推到事事物物上去，無不如此。所以：懂得動與靜本是一致的，就能像《解》上六那樣把器具藏在身上而待時才動；懂得小與大本是一致的，就能像《噬嗑》初九那樣謹慎於小處而不至釀成災禍；懂得安與危本是一致的，就能像《否》九五那樣常存危懼而保住平安；懂得顯與微本是一致的（底本「各顯微之一致」的「各」當作「知」），就能像《豫》六二那樣見幾而作、像《復》初九那樣走得不遠就回頭；懂得損與益本是一致的，就能像《損》六三那樣減損反而得到同伴。至於那些不該受困偏去受困、不該擔任偏去擔任、輕忽小惡以致惡積如山、一味求益反遭擊打的，都是因為不明白屈伸的道理才自招凶險。

案 此上三章，申吉凶效動而歸於貞一之理。第三章，統論彖爻也。第四章，舉彖所以取材之例。第五章，舉爻所以效動之例也。蓋卦有小大辭有險易，故凡卦之以陽為主，而陽道勝者，皆大卦也，以陰為主，而陰道勝者，皆小卦也，其原起於八卦之分陰

李光地按：以上三章，是申說吉凶仿效變動而最終歸於「貞一」的道理。第三章總論彖辭與爻辭，第四章舉出彖辭據以取材的通例，第五章舉出爻辭據以仿效變動的通例。卦有小有大，辭有險有易；凡是以陽為主而陽道佔上風的，都是大卦；以陰為主而陰道佔上風的，都是小卦。它的根源起於八卦之分陰——此處底本有脫文，李光地的話未完，下面徑接第六章經文。