御纂周易折中 · 第 72 卷

子曰：乾坤其《易》之門邪？乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。 本義 諸卦剛柔之體，皆以乾坤合德而成，故曰“乾坤《易》之門”。撰，猶事也。 集說 荀氏爽曰：陰陽相易，出於乾坤，故曰“門”。

《繫辭下傳》本文說：孔子說，乾坤大概就是《周易》的門戶吧？乾是屬陽的東西，坤是屬陰的東西。陰與陽合起它們的德，於是剛爻柔爻各有了形體，用來體現天地的種種作為，用來貫通神明的德性。朱熹《本義》解釋：各卦剛柔的形體，都是由乾坤合德而成的，所以說「乾坤是《易》的門戶」；「撰」就是「事」的意思。集說引東漢荀爽說：陰與陽互相交易，全是從乾坤裡出來的，所以稱它為「門」。

葉氏良佩曰：此章論文王繫辭之義，故首節先本伏羲卦畫而言之。 何氏楷曰：有形可擬，故曰“體”，有理可推，故曰“通”。“體天地之凌’’承“剛柔有體”言，兩“體”字相應，“通神明之德”，承“陰陽合德”言，兩“德”字相應。

集說引葉良佩說：本章討論周文王繫上卦爻辭的用意，所以第一節先從伏羲畫卦講起，把根子交代清楚。集說引何楷說：有形體可以摹擬，所以說「體」；有道理可以推尋，所以說「通」。「體天地之撰」這句承著「剛柔有體」講，前後兩個「體」字互相呼應（底本「體天地之凌」的「凌」當作「撰」）；「通神明之德」這句承著「陰陽合德」講，前後兩個「德」字互相呼應。

其稱名也，雜而不越，於稽其類，其衰世之意邪。 本義 萬物雖多，無不出於陰陽之變，故卦爻之義，雖雜出而不差繆，然非上古淳質之時思慮所及也，故以為衰世之意，蓋指文王與紂之時也。 集說 《九家易》曰：名，謂卦名。陰陽雖錯，而卦象各有次序，不相踰越。

《繫辭下傳》本文說：《周易》所標舉的名目，雖然駁雜卻不出界限；考察它所歸的門類，恐怕是衰亂之世才有的心思吧。朱熹《本義》解釋：萬物雖然眾多，沒有一樣不是出於陰陽的變化，所以卦爻的義理雖然紛然雜出卻不會錯亂。然而這已經不是上古淳厚質樸的時代所能想到的了，所以說是衰世的心思，大概指的是周文王與商紂王那個時候。集說引《九家易》說：這裡的「名」，指的是卦名。陰陽雖然錯雜交互，可是卦象各有各的次序，彼此不會越出本分。

侯氏行果曰：《易》象考其事類，但以吉凶得失為主，則非淳古之時也，故云衰世之意耳，言“邪”，示疑不欲切指也。 《朱子語類》：問；“其稱名也，雜而不越”，是指繫辭而言，是指卦名而言。曰：他下面兩三番說名，後又舉九卦說，看來只是謂卦名。 又云：其衰世之意邪，伏羲畫卦時，這般事都已有了，只是未曾經歷，到文王時，世變不好，古來未曾有底事都有了，他一一經歷這崎嶇萬變過來，所以說出那卦辭。

集說引侯行果說：《周易》的卦象考察各類事情，只以吉凶得失為主，可見已經不是淳厚的上古時代了，所以說是衰世的心思。經文用一個「邪」字，是表示存疑的口氣，不肯把話說死。集說引《朱子語類》：有人問，「其稱名也，雜而不越」，是指繫辭而言，還是指卦名而言？朱子答：他下面兩三次說到「名」，後來又舉九卦來說，看來只是指卦名。朱子又說：講「其衰世之意邪」，伏羲畫卦的時候，這些事理其實都已具備了，只是還沒有親身經歷過；到了文王的時候，世道變壞，古來沒有出過的事都出了，他一樁樁地把這些崎嶇萬變都經歷過來，所以才說得出那樣的卦辭。

夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽。開而當名辨物，正言，斷辭，則備矣。 本義 “而微顯”，恐當作“微顯而”，“開而”之“而”，亦疑有誤。 集說 郭氏雍曰：當名，卦也。辨物，象也。正言，彖辭也。斷辭，繫之以吉凶者也。 《朱子語類》云：“微顯闡幽”，‘幽”者不可見，便就這顯處說出來，“顯”者便就上面尋其不可見底，教人知得。又曰：如“顯道神德行”相似。

《繫辭下傳》本文說：《周易》這部書，彰明已往而察知未來，把顯露的收得幽微，把幽隱的敞開來講明。展開之後，卦名恰當、事物辨明、話說得端正、斷語下得分明，這就完備了。朱熹《本義》解釋：「而微顯」一句，恐怕應當作「微顯而」；「開而」的那個「而」字，也疑心有錯訛。集說引郭雍說：「當名」說的是卦，「辨物」說的是象，「正言」說的是彖辭，「斷辭」說的是繫上吉凶的斷語。集說引《朱子語類》說：所謂「微顯闡幽」，幽隱的東西本來看不見，就在這顯露處把它說出來；顯露的東西，就在它上頭尋出那看不見的底細，教人明白過來。朱子又說：這同《上繫》講「顯道神德行」是一個意思。

又云：“微顯闡幽”，是將道來事上看，言那個雖是粗的，然皆出於道義之蘊，“微顯”所以“闡幽”，“闡幽”所以“微顯”，只是一個物事。 吳氏澄曰：“彰往”，即“藏往”也，謂明於天之道，而彰明已往之理。“察來”，即“知來”也，謂“察於民之故”，而察知未來之事。“微顯”，即“神德行”也，謂以人事之顯，而本之於天道，所以微其顯。“闡幽”，即顯道也，謂以天道之幽，而用之於人

《朱子語類》又說：所謂「微顯闡幽」，是把「道」拿到具體事情上去看：那些事情雖然粗淺，卻無一不是從道義的深蘊裡發出來的。所以「微顯」正是為了「闡幽」，「闡幽」也正是為了「微顯」，翻來覆去說的只是同一件事，並不是兩截功夫。集說引吳澄說：「彰往」就是《上繫》所說的「藏往」，指通曉天道而彰明已往的道理；「察來」就是《上繫》所說的「知來」，指考察民情世故而察知未來的事；「微顯」就是《上繫》所說的「神德行」，指把人事顯露的一面推本到天道上去，所以能把顯露的收歸幽微；「闡幽」就是《上繫》所說的「顯道」，指把天道幽隱的一面拿來施用在人事上——此處底本有脫文，吳澄的話未完，下面徑接蔡清之說。

蔡氏清曰：人事粗跡也，《易》書有以微之，蓋於至著之中，寓至微之理也，天道至幽也，《易》書有以闡之，蓋以至微之理，寓於至著之象也。 案 “彰往察來”，“微顯闡幽”，承首節伏羲卦畫言。“當名辨物，正言斷辭”，承次節文王卦名言，而因及乎辭也。“彰往察來”，即所謂“體天地之撰。”“微顯闡幽”，即所謂“通神明之德”。“當名”者，即所謂“稱名雜而不越”也。命名之後，又復辯卦中所具之物，以繫之辭而斷其占，則所謂彖也，文王因卦畫而為之名辭，故曰“開而”，有畫無文易道未開也。

集說引蔡清說：人事是粗淺的痕跡，《周易》卻有本事把它收得幽微，那是在極顯著的事情當中寄寓極精微的道理；天道是極幽隱的，《周易》卻有本事把它敞開講明，那是把極精微的道理寄寓在極顯著的卦象裡。李光地按：「彰往察來」「微顯闡幽」兩句，是承著第一節講伏羲畫卦說的；「當名辨物，正言斷辭」兩句，是承著第二節講文王命卦名說的，並由此牽連到卦辭。「彰往察來」就是前文所說的「體天地之撰」，「微顯闡幽」就是前文所說的「通神明之德」；「當名」就是前文所說的「稱名雜而不越」。給卦命名以後，又進一步辨清卦中所具的物象，據以繫上文辭而斷定它的占斷，這就是所謂「彖」。文王依著卦畫替它立下名與辭，所以說「開而」——只有卦畫而沒有文字，《易》道就還沒有打開。

其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。 本義 肆，陳也。貳，疑也。 此第六章，多闕文疑字，不可盡通，後皆放此。，集說 程氏敬承曰：理貞夫一而民貳之，有失得故“貳”也，“明失得之報”，則天下曉然歸於理之一，而民行濟矣，“濟”者，出之陷溺之危，而措之安吉之地，此其所以為衰世之意邪。

《繫辭下傳》本文說：《周易》所標舉的名目雖小，所歸的門類卻大；它的意旨深遠，它的文辭有條理；它的話曲折卻切中，它所說的事鋪陳開來卻又含蓄。它順著人心的疑惑來幫助百姓行事，讓人看清失與得的報應。朱熹《本義》解釋：「肆」是鋪陳的意思，「貳」是疑惑的意思。原書在此註明：以上是第六章，這一章缺文和可疑的字很多，不能完全講通，後面遇到同類情形都照此辦理。集說引程敬承說：道理本來定於一，而百姓卻把它看成兩個，因為有失有得，所以生出「貳」——那份疑惑。一旦把失與得的報應講明白了，天下人就豁然明白而歸到那個「一」的道理上，百姓的行事也就有了著落。所謂「濟」，是把人從陷溺的危境裡救出來，安放到平安吉利的地步；這大概就是它所以稱作「衰世之意」的緣故吧。

案 “稱名小取類大”，以卦名言；“旨遠辭文”，以蒙辭言；“其言曲而中”，又申旨遠辭文之意，旨遠則多隱約，故“曲”也。辭文則有條理，故中也。其事“肆而隱”，又申名小類大之意，小名則事物畢具，故“肆”也。類大則義理包涵，故“隱”也。

李光地按：「稱名也小，取類也大」是就卦名講的；「旨遠辭文」是就彖辭講的（底本「蒙辭」當作「彖辭」）。「其言曲而中」一句，又是申說「旨遠辭文」的意思：意旨深遠，說話就多隱約含蓄，所以說「曲」；文辭有條理，所以能夠切中，說「中」。「其事肆而隱」一句，又是申說「名小類大」的意思：名目雖小而事物件件齊備，所以說「肆」——鋪排得開；門類既大而義理無所不包，所以說「隱」——藏得住。

總論 項氏安世曰：此章專論《易》之彖辭，《易》不過乾坤二畫，乾坤即陰陽剛柔也，凡《易》之辭，其稱名取類，千匯萬狀，大要不越於二者，而其所以繫辭之意，則為世衰道微，與民同患，不得已而盡言之耳，此斷辭之所以作也。斷辭，即彖辭也。

總論引項安世說：本章專門討論《周易》的彖辭。《周易》說到底不過乾坤兩種畫，乾坤也就是陰陽剛柔。凡是《周易》的文辭，所標舉的名目、所歸的門類，千頭萬緒、形形色色，大體上跳不出這兩樣。而聖人所以要繫上這些文辭，則是因為世道衰敗、大道隱微，他與百姓同擔憂患，不得已才把話講盡。這就是「斷辭」之所以要作出來的緣故。所謂斷辭，就是彖辭。

《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？ 本義 夏商之末，《易》道中微，文王拘於羨里而繫彖辭，《易》道復興。 集說 孔氏穎達曰：《易》之爻卦之象，則在上古伏羲之時，但其時理尚質素，直觀其象，足以垂教，中古之時，事漸澆浮，非象可以為教，故爻卦之辭，起於中古，此之所論，謂《周易》也，身既憂患，須垂法以示於後，以防憂患之事。

《繫辭下傳》本文說：《周易》的興起，大概是在中古吧？作《周易》的人，大概心裡有憂患吧？朱熹《本義》解釋：夏、商的末年，《易》道中途衰微；周文王被囚在羑里而繫上彖辭，《易》道才重新興起（底本「羨裡」當作「羑里」）。集說引孔穎達說：《周易》的爻與卦的形象，產生在上古伏羲的時候；不過那時人情尚且質樸，只消直接看那個象，就足以垂示教化。到了中古，世事漸漸澆薄浮華，光靠象已經教化不了人，所以爻辭卦辭興起於中古——這裡所論的，說的是《周易》。作者自身既已身處憂患，就得留下法度昭示後人，好讓後人防備憂患的事。

吳氏澄曰：羲皇之《易》，有畫而已，三畫之卦雖有名，而六畫之卦未有名，文王始名六畫之卦，而繫之以辭，易道幾微，至此而復興也，卦名及辭，皆前此所未有，故不云述而云作，作《易》在羨里時，故云其有憂患乎，蓋於名卦而知其有憂患也，下文舉九卦之名，以見其憂患之意。

集說引吳澄說：伏羲的《易》，只有卦畫罷了；三畫的八卦雖然已經有名，六畫的六十四卦卻還沒有名。文王才開始給六畫之卦命名，並且給它繫上文辭，《易》道原已衰微得幾乎斷絕，到這時才重新興起。卦名和卦辭都是從前所沒有的，所以經文不說「述」而說「作」。他作《周易》是在被囚羑里的時候，所以說「其有憂患乎」——正是從他給卦命名的取意上，看出他心裡有憂患。下文舉出九個卦的名字，就是要顯出這份憂患的用心。

谷氏家傑曰：“憂患”二字，以憂患天下言，乃吉凶同患意，民志未通，務未成，聖人切切然為天下憂患之，於是作《易》，故《易》皆處憂患之道。 何氏楷曰：聖人之“憂患”者，“憂慮”天下之迷復也，乃其處困又何“憂患”焉，是故《易》者，所以“憂患”天下之“憂患”也。

集說引谷家傑說：「憂患」兩個字，是就替天下擔憂說的，正合《上繫》「吉凶與民同患」的意思。百姓的心志還沒有打通，天下的事業還沒有成就，聖人懇切地替天下擔這份憂，於是作了《周易》；所以《周易》通篇講的都是身處憂患時的應付之道。集說引何楷說：聖人所憂患的，是憂慮天下人迷了路而不知回頭；至於他自己身陷困厄，又有什麼可憂患的呢？所以說，《周易》正是用來憂患天下人之憂患的一部書。

本義 履，禮也。上天下澤，定分不易，必謹乎此，然後其德有以為基而立也。謙者，自卑而尊人，又為禮者之所當執持而不可失者也。九卦皆反身修德以處憂患之事也，而有序焉。基所以立，“柄”所以持，復者心不外而善端存，恆者守不變而常且久，懲忿窒慾以修身，遷善改過以長善，困以自驗其力，井以不變其所，然後能巽順於理以制事變也。

此處底本脫去了經文（「是故《履》，德之基也；《謙》，德之柄也；《復》，德之本也；《恆》，德之固也；《損》，德之修也；《益》，德之裕也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也」），只剩下註解。朱熹《本義》解釋：《履》就是禮，上乾天、下兌澤，尊卑的名分定死了不可移易，人必須在這裡謹慎，然後他的德才有個根基立得住。《謙》是自己放低而抬舉別人，又是行禮的人所應當把住而不能失掉的。這九卦講的都是反身修德以應付憂患的事，而且先後有次第：「基」是用來立的，「柄」是用來握的；《復》是此心不向外馳而善的苗頭留得住，《恆》是守定不變而恆久持續；《損》是懲戒忿怒、堵住嗜慾以修治自身，《益》是遷向善處、改掉過失以長養善端；《困》是拿困厄來檢驗自己的力量，《井》是雖不動而始終守住那個位置。做到這些，然後才能柔順於理而裁斷種種事變。

集說 鄭氏康成曰：辨，別也，遭閒之時，君子固窮小人則濫，德於是別也。 干氏寶曰：柄所以持物，謙所以持禮者也。 《朱子語類》：問：“巽”何以為“德之制”？曰：巽為資斧，“巽”多作斷制之象，蓋“巽”字之義，非順所能盡，乃順而能入之義，是入細直徹到底，不只是到皮子上，如此方能斷得殺，若不見得盡，如何可以行權。

集說引漢代鄭玄說：「辨」是分別的意思；遭逢困厄的時候，君子能安守窮困，小人就放肆胡來，德行在這裡便分辨出來了。集說引干寶說：柄是用來握住東西的，《謙》正是用來握住「禮」的。集說引《朱子語類》：有人問，《巽》為什麼算「德之制」？朱子答：《巽》卦九四有「得其資斧」的爻辭，《巽》多取斧斤斷制的象。「巽」字的意思，光用一個「順」字講不盡，它是順而且能深入的意思——細細地鑽進去、一直透到底，不只停在表皮上；這樣才斷得乾脆。如果看得不透徹，又怎麼能夠行權變呢？

陸氏九淵曰：上天下澤，尊卑之義，禮之本也，經禮三百，曲禮三千，皆本諸此。 “履德之基”，謂以行為德之基也。基，始也。德，自行而進也。不行則德何由而積，有而不居為謙，謙者不盈也，盈則其德喪矣，常執不盈之心，則德乃日積，故曰“德之柄”。既能謙，然後能復，復者陽復，為復善之義，人性本善，其不善者遷於物也，知物之為害而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無它適矣，故曰“復德之本也”。

集說引陸九淵說：上頭是天、下頭是澤，這就是尊卑的名分，也是禮的根本；《禮記》所謂經禮三百條、曲禮三千條，全從這裡生出。「履德之基」，是說拿踐行當作德的根基。「基」是開端，德是靠踐行才長進的；不去踐行，德從哪裡積累起來？有了德卻不自居，這就是謙；謙就是不自滿，自滿了德就丟掉了。常常持著一顆不自滿的心，德才會一天天積累，所以說《謙》是「德之柄」。能謙以後才能復；「復」是陽氣回來，取回歸於善的意思。人性本來是善的，之所以有不善，是被外物牽著走了；知道外物有害而能反求諸己，就會明白善原本是我本性裡固有的東西。順著自己固有的東西去進德，便一瀉千里，再不會跑到別處，所以說《復》是「德之本」。

知復則內外合矣，然而不常則其德不固，所謂雖得之必失之，故曰“恆德之固也”。君子之修德，必去其害德者，則德日進矣，故曰“損德之修也”。善日積則寬裕，故日“益德之裕也”。不臨患難難處之地，未足以見其德，故曰“困德之辨也。”井以養人利物為事，君子之德亦猶是也，故曰“井德之地也”。夫然可以有為，有為者常順時制宜，不順時制宜者，一方一曲之士，非盛德之事也，順時制宜，非隨俗合汙，如禹稷顏子是已，故曰“巽德之制也”。

陸九淵接著說：懂得「復」，內與外就合成一片了；然而不能持久，德就不牢固，正是《孟子》所說的雖然得到也一定會失掉，所以說《恆》是「德之固」。君子修德，一定要先除掉那些妨害德的東西，德才一天天進步，所以說《損》是「德之修」。善一天天積累，胸襟便寬綽有餘，所以說《益》是「德之裕」。不親身站到患難難處的境地，還看不出他的德究竟如何，所以說《困》是「德之辨」。井以養活人、利益萬物為本分，君子的德也正是這樣，所以說《井》是「德之地」。做到這一步才可以有所作為；有作為的人常常順著時勢去斟酌合宜的辦法。不能順時制宜的，是隻守一隅、只執一曲的人，算不得盛德的事。所謂順時制宜，並不是隨波逐流、同流合汙，像大禹、后稷和顏回那樣才是，所以說《巽》是「德之制」。

陳氏琛曰：“德之基”，就積行上說；“德之本”，就心裡說，要當有辨，“德之固”，是得寸守寸，得尺守尺，“德之地”，則全體不窮矣，亦要有辨。 盧氏曰：基與地有別，基小而地大，基是初起腳跟，積累可由此而上，地是凝成全體，施用之妙，皆由此而出也。

集說引陳琛說：《履》為「德之基」，是就踐行的積累上說；《復》為「德之本」，是就心地上說，兩者應當分辨清楚。《恆》為「德之固」，是得了一寸就守住一寸、得了一尺就守住一尺；《井》為「德之地」，則是全副本體已經完足而用之不竭，這兩者也應當分辨清楚。集說引盧氏說：「基」與「地」是有分別的，基小而地大。基是剛站穩的那點腳跟，往後的積累都從這裡往上壘；地是已經凝聚成形的全體，一切施用的妙處，都從這裡生發出來。

履和而至，謙尊而光，復小而辨於物，恆雜而不厭。損先難而後易，益長裕而不設，困窮而通，井居其所而遷，巽稱而隱。 本義 此如書之九德，禮非強世，然事皆至極，“謙以自卑”，而尊且光，復陽微而不亂於群陰，恆處雜而常德不厭，損欲先難，習熟則《易》，益但充長，而不造作，困身困而道亨，井不動而及物，巽稱物之宜而潛隱不露。

《繫辭下傳》本文說：《履》和順而能到達極處，《謙》自卑而反顯尊貴光明，《復》從微小處就能辨清外物，《恆》處在紛雜裡而不生厭倦；《損》起先艱難而後來容易，《益》只管長養寬裕而不刻意造作，《困》身處窮厄而道理通達，《井》守在原處不動而恩澤能到遠處，《巽》稱量得恰當而自己潛隱不露。朱熹《本義》解釋：這就好比《尚書·皋陶謨》裡講的九德。禮並不強迫世人，然而每一件都做到了極處；《謙》靠自我卑下，反而又尊貴又光顯；《復》是一陽初生極其微弱，卻不被眾陰攪亂；《恆》處在紛雜事務中而恆常之德不生厭倦；《損》要剋制慾望，起頭難，習慣熟了就容易；《益》只是充實長養，並不憑空造作；《困》是身體困頓而道理反倒亨通；《井》自己不動而恩澤及於萬物；《巽》能稱量事物的所宜，自己卻潛藏不露痕跡。

集說 韓氏伯曰：“和而不至”，從物者也，和而能至，故可履也，微而辨之，不遠 程子曰：“益長裕而不設”，謂固有此理而就上充長也，“設”是撰造也，撰造則為偽也。 《朱子語類》云：“稱而隱”，是巽順恰好底道理，有隱而不能稱量者，有能稱量而不能隱伏不露形跡者，皆非巽之道也，“巽德之制也”，“巽以行權”，都是此意。

集說引韓康伯說：一味和順而到不了極處，那是隨人轉的；和順而又能到達極處，所以才可以踐行。在極微處就能分辨清楚，走得不遠——此處底本有脫文。集說引程頤說：「益長裕而不設」，是說這道理本來就有，只在原有的基礎上充實長養；「設」是憑空撰造，憑空撰造就成了虛偽。集說引《朱子語類》說：「稱而隱」，是巽順得恰到好處的道理。有的人能隱藏而不會稱量輕重，有的人會稱量輕重卻藏不住、露了痕跡，這都不合《巽》的道理。所謂「巽德之制」，所謂「巽以行權」，講的都是這個意思。

陸氏九淵曰：“履和而至”，兌以柔悅承乾之剛健，故“和”。天在上，澤處下，理之至極不可易，故“至”。君子所行，體履之義，故“和而至”。“謙尊而光”，不謙則必自尊自耀，自尊則人必賤之，自耀則德喪，能謙則自卑自晦，自卑則人尊之，自晦則德益光顯，“復小而辨於物”，復貴不遠，言動之微，念慮之隱，必察其為物所誘與否，不辨於小，則將致悔咎矣。

集說引陸九淵說：講「履和而至」，《履》卦下兌上乾，兌以柔和喜悅承接著乾的剛健，所以稱「和」；天在上頭、澤在下頭，這道理是極處，不可移易，所以稱「至」。君子的所作所為，都體現《履》的這層義理，所以說「和而至」。講「謙尊而光」，不謙的人一定自抬身價、自我炫耀；自抬身價，別人偏要看輕他，自我炫耀，德就丟了。能謙的人自甘卑下、自斂鋒芒；自甘卑下，別人反而尊敬他，自斂鋒芒，德反而更加光顯。講「復小而辨於物」，「復」貴在走得不遠就回頭；言語舉動上的一點細微，念頭思慮裡的一點隱微，都必須察看它有沒有被外物勾引；在細小處不加分辨，將來就要招致悔恨與咎害。

“恆雜而不厭”，人之生，動用酬酢，事變非一，人情於此多至厭倦，是不恆其德者也。能恆者雖雜而不厭，“損先難而後《易》”，人情逆之則難，順之則《易》，凡抑損其過必逆乎情，故“先難。”既損抑以歸於善，則順乎本心，故“後《易》”。“益長裕而不設”，益者遷善以益己之德，故其德長進而寬裕。設者，侈張也。

陸九淵接著說：講「恆雜而不厭」，人活一世，行動應用、迎來送往，事情千變萬化，人之常情到這裡大多要生厭倦，那就是《恆》卦九三所說「不恆其德」的人；能守恆的人，事情雖然紛雜卻不生厭倦。講「損先難而後易」，人之常情，逆著它就難，順著它就容易；凡是抑制減損自己的過失，一定要逆著性情來，所以說「先難」。既然減損剋制而歸到善上，就順著本心了，所以說「後易」。講「益長裕而不設」，所謂「益」，是遷向善處以增益自己的德，所以德日漸長進而寬綽有餘；「設」是虛張聲勢、鋪排誇大的意思。

有侈大不誠實之意，如是則非所以為益也。“困窮而通”，不修德者，遇窮困則隕穫喪亡而已，君子遇窮困則德益進，道益通。井居其所而遷，如君子不以道徇人，故曰“居其所”。而情施濟眾，無有不及，故曰遷巽。“稱而隱”，巽順於理，故動稱宜，其所以稱宜者，非有形跡可見，故“隱”。 案 “復小而辨於物”，陸氏蓋用韓氏之說，與朱子異，然朱子之義為精。

陸九淵接著說：「設」帶著鋪排誇大、不誠實的意味，這樣做就不成其為「益」了。講「困窮而通」，不修德的人碰上窮困，只落得垂頭喪氣、一敗塗地；君子碰上窮困，德反而更進一層，道反而更通一步。講「井居其所而遷」，好比君子不肯拿自己的道去遷就別人，所以說「居其所」；而恩德施捨出去周濟眾人，沒有到不了的地方，所以說「遷」（底本「而情施濟眾」的「情」當作「德」，「故曰遷巽」的「巽」字當屬下句）。講「巽稱而隱」，柔順於理，所以一舉一動都稱合所宜；而它之所以能稱合所宜，又沒有形跡可以看見，所以說「隱」。李光地按：「復小而辨於物」一句，陸九淵大概是沿用韓康伯的講法，同朱熹不一樣；不過朱熹的解釋更為精當。

履以和行，謙以制禮，復以自知，恆以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權。 本義 寡怨，謂少所怨尤。辨義，謂安而能慮。 此第七章，三陳九卦，以明處憂患之道。 集說 虞氏翻曰：禮和為貴，故“以和行”也，有不善朱嘗不知，故“自知”也，恆立不《易》方，故“一德”也。

《繫辭下傳》本文說：《履》用來使行事和順，《謙》用來節制禮數，《復》用來自知己過，《恆》用來專一其德，《損》用來遠離禍害，《益》用來興起利益，《困》用來減少怨尤，《井》用來辨明義理，《巽》用來施行權變。朱熹《本義》解釋：「寡怨」是說少有怨恨責怪，「辨義」是說身處安穩而能思慮長遠。原書在此註明：以上是第七章，三次列舉這九個卦，用來說明身處憂患時的應付之道。集說引虞翻說：《論語》講「禮之用，和為貴」，所以說「以和行」；《復》卦講顏子有不善沒有不自己察覺的（底本「朱嘗」當作「未嘗」），所以說「以自知」；《恆》卦《大象傳》講「立不易方」，所以說「以一德」。

歐陽氏修曰：君子者天下繫焉，一身之損益，天下之利害也，君子之自損，忿欲耳，自益，遷善而改過耳，然而到其忿欲者，豈止一身之損哉，天下有被其害矣，遷善而改過，豈止一身之益哉，天下有蒙其利矣。

集說引歐陽修說：君子是天下安危所繫的人，他一身的損與益，就是天下的利與害。君子自己所要減損的，不過是忿怒與嗜慾；自己所要增益的，不過是遷向善處、改掉過失。然而一旦放縱了那份忿怒嗜慾，哪裡只是他一身的損失？天下都要受它的害；而遷善改過，也哪裡只是他一身的收益？天下都要蒙受它的利。

《朱子語類》：問：“巽以行權”，“權”是逶迤曲折以順理否？曰：然。“巽”有人之義，巽為風，如風之人物，只為巽便能人，義理之中，無細不入，又問“巽稱而隱”，隱亦是人物否。曰：“隱”便是不見處。 又云：見得道理精熟後，於物之精微委曲處，無處不入，所以說“巽以行權”。 又云：“兌見而巽伏”，“權”是隱然作底事物，若顯然地作，卻不成行權。

集說引《朱子語類》：有人問，「巽以行權」的「權」，是不是委婉曲折地去順應道理？朱子答：是的。「巽」有「入」的意思（底本此段幾處「人」字都當作「入」），巽為風，就像風吹進萬物裡去一樣；正因為巽，所以能鑽得進去，在義理當中再細的地方也進得去。又問：「巽稱而隱」的「隱」，也是鑽進物裡去嗎？朱子答：「隱」就是看不見的地方。朱子又說：把道理看得精熟之後，對事物那些精微曲折的地方，沒有一處進不去，所以說「巽以行權」。又說：《說卦》講「兌見而巽伏」，「權」是暗中做的事情；若是明擺著去做，就算不得行權了。

陸氏九淵曰：“履以和行”，行有不和，以不由禮故也，能由禮，則和矣。“謙以制禮”，自尊大則不能由禮，卑以自牧，乃能自節制以禮。“復以自知”，自克乃能復善， 王氏應麟曰：“復以自知”，必自知然後見天地之心，“有不善未嘗不知”，自知之明也。

集說引陸九淵說：講「履以和行」，行事有不和順的地方，是因為不依著禮走；能依著禮走，自然就和順了。講「謙以制禮」，自高自大的人便不能依禮而行，只有放低身段、以卑下自養，才能拿禮來節制自己。講「復以自知」，能剋制自己才能回到善上——此處底本有脫文，陸九淵的話未完。集說引王應麟說：講「復以自知」，必先自知然後才能看見天地生生之心；《繫辭》說顏子「有不善未嘗不知」，那正是自知的明徹。

何氏揩曰：以，用也。履者，禮也。用禮以約之，而制作始和，此履所以為“德之基”也，所貴乎禮者以其為德之品節也，然唯讓為禮之實，不讓不為禮，故用“謙以制之”，此謙所以為“德之柄”也。 總論 項氏安世曰：此章亦論彖辭，凡彖辭之體，皆先釋卦名，次言兩卦之體，末推卦用，故此章之序亦然，以為觀彖者之法也。

集說引何楷說（底本「何氏揩」當作「何氏楷」）：這裡的「以」就是「用」。《履》就是禮，用禮來約束自己，所定的種種規矩才開始和順，這就是《履》所以稱為「德之基」的緣故。禮的可貴，在於它是德的等級節度；然而唯有謙讓才是禮的實質，不謙讓就算不得禮，所以要用《謙》來節制它，這就是《謙》所以稱為「德之柄」的緣故。總論引項安世說：本章也是討論彖辭。凡是彖辭的體例，都先解釋卦名，其次說上下兩體的卦德，最後推出這一卦的用處；所以本章三次列舉九卦的次序也是這樣，用來給看彖辭的人立個法式。

胡氏炳文曰；上經自《乾》至《履》九卦，下經自《恆》至《損》、《益》亦九卦，上經《履》至《謙》五卦，下經《益》至《困》、《井》亦五卦。 上經《謙》至《復》又九卦，下經《井》至《巽》又九卦，上經自《復》，而後八卦而為下經之《恆》，下經自《巽》而《未濟》，亦八卦《復》為上經之《乾》，上下經對待，非偶然者。 葉氏良佩曰：此章二陳九卦，專言卦也，《易》道屢遷一章，專言爻也。

集說引胡炳文說：上經從《乾》往下數九卦正到《履》，下經從《恆》往下數九卦正到《損》，《損》之後緊接著就是《益》；上經從《履》往下數五卦正到《謙》，下經從《益》往下數五卦正到《困》，《困》之後緊接著就是《井》；上經從《謙》往下數九卦又到《復》，下經從《井》往下數九卦又到《巽》。上經從《復》往後數八卦，正是下經的《恆》；下經從《巽》數到《未濟》，再接回上經的《乾》，也正好是八卦一轉。上下兩經這樣彼此對應、兩兩相當，絕不是偶然湊合出來的。集說引葉良佩說：本章兩番陳說這九個卦，專講的是卦（本章末尾原作「三陳九卦」，葉氏此處作「二陳」，當是傳寫之異）；下一章講「《易》道屢遷」，專講的是爻。

案 此上二章，申象之動乎內，而吉凶見乎外也。六十四卦之象，皆以乾坤交錯而成，中涵天地變化之道，鬼神微妙之德，是所謂“動乎內者”也，及聖人命之以名，繫之以辭，於是吉凶之義昭然見矣。

李光地按：以上兩章，是申說第一章「爻象動乎內，吉凶見乎外」那兩句。六十四卦的卦象，都是由乾坤兩卦交錯而成，裡頭涵著天地變化的道理、鬼神微妙的德性，這就是所謂「動乎內」的東西；等到聖人給它命上名、繫上辭，於是吉與凶的義理才明明白白地顯現出來，這就是所謂「見乎外」。

六十四卦之名，或曰伏羲所命，或曰文王所命，蓋自夫子之時而已疑也，但以其所取事類觀之，知其非上古淳質時所有，則為文王命名，可以理推，“名當”，則卦爻之物可辨，因“正言”其是非，而吉凶之辭可斷，向之“體天地之撰”，而有以“彰往察來”，“通神明之德”，而有以“微顯闡幽”者，至是而大備矣，“名雜而不越”，故所稱者小而義則大，彖所以發其蘊也，故寓意深遠而辭則文，指遠辭文，故言雖“曲而中”，名小類大，故事雖“肆而隱”，蓋由於世衰民疑，而將以濟其行，故非探賾索隱，無以盡其變也，非周事體物，無以恬其心也，夫吉凶者失得之報而已矣，故下九卦遂言聖人之所處，以示觀彖之例。

李光地接著說：六十四卦的卦名，有人說是伏羲所定，有人說是文王所定，從孔子那時起就已經存疑了；但就它們所取的事類來看，知道那不是上古淳厚質樸時代所能有的，那麼斷為文王命名，是可以據理推出來的。卦名恰當，卦爻中所含的物象就辨得清；據此把是非說端正，吉凶的斷語也就下得出。從前所謂「體天地之撰」而能夠「彰往察來」，所謂「通神明之德」而能夠「微顯闡幽」，到這裡就大為完備了。名目雖雜而不出界限，所以所標舉的小而含義卻大；彖辭是用來發揮其中蘊藏的，所以寄意深遠而文辭有條理；意旨深遠、文辭講究，所以話雖曲折而切中；名目小而門類大，所以事雖鋪陳得開而又含蓄。這一切都由於世道衰亂、民心疑惑，聖人要用它來幫助百姓行事，所以不去探究幽深、搜尋隱微，就窮不盡它的變化；不去周遍事情、體察萬物，就安不下人心（底本「無以恬其心」的「恬」當作「愜」）。吉凶不過是失與得的報應罷了，所以下文九卦接著講聖人身處憂患時的自處之法，用來昭示看彖辭的通例。

《易》之為書也，不可遠。為道也屢遷，變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。 本義 遠，猶忘也。周流六虛：謂陰陽流行於卦之六位。

《繫辭下傳》本文說：《周易》這部書，是一刻也離不得的。它所講的道理屢屢遷移，變動而不停留在一處，周遍流轉於六個空位；上下沒有一定，剛柔互相交換，不能拿它當作固定的成法條例，只是隨著變化走到哪裡算哪裡。朱熹《本義》解釋：「遠」就是忘的意思，說《周易》不可須臾忘懷；「周流六虛」，是說陰陽在一卦的六個爻位上流轉不定。

百五十四贊當晝，三百五十四贊當夜，晝底吉，夜底凶，吉之中又自分輕重，凶之中又自分輕重，《易》卻不然，有陽居陽爻而吉底，又有凶底，有陰居陰爻而吉底，又有凶底，有有應而吉底，有有應而凶底，是“不可為典要”之書也，是有那許多變，所以如此。

此處底本脫去了這一條的出處與開頭（應是《朱子語類》拿揚雄《太玄》來對比《周易》的一段話，所引贊數也有訛脫，《太玄》原是七百二十九贊，三百六十四贊半配白晝、三百六十四贊半配夜晚）。那段話說：《太玄》把若干贊配白晝、若干贊配夜晚，配白晝的就吉，配夜晚的就凶，吉裡頭又分輕重，凶裡頭又分輕重，一切都排得死死的。《周易》卻不是這樣：有陽爻居陽位而吉的，也有陽爻居陽位而凶的；有陰爻居陰位而吉的，也有陰爻居陰位而凶的；有上下相應而吉的，也有上下相應而凶的。所以它是一部「不可為典要」的書——正因為裡頭有那麼多變化，才會如此。

蔡氏淵曰：屢遷，謂為道變通而不滯乎物，自“《易》之為書”至“屢遷”，此總言為書為道，以起下文之意也。自“變動不居”至“唯變所適”，言《易》道之屢遷也。 不居，猶不止也。六虛，六位也。位未有爻曰“虛”，卦雖六位，而剛柔爻畫往來如寄，故以“虛”言。或自上而降，或由下而升，上下無常也，柔來文剛，分剛上而文柔，剛柔相《易》也。典，常也。要，約也。其屢變無常不可為典要，唯變所適而已。

集說引蔡淵說：所謂「屢遷」，是說它作為道理能夠變通而不粘滯在某一件事物上。從「《易》之為書」到「屢遷」，是總說這部書、這個道，用來引出下文。從「變動不居」到「唯變所適」，講的就是《易》道的屢屢遷移。「不居」就是不停留；「六虛」就是六個爻位——位上還沒有落下爻畫時稱為「虛」，一卦雖有六個位，而剛柔的爻畫在裡頭來來去去，像借住一樣，所以用「虛」字來說它。有的從上頭降下來，有的從下頭升上去，這就是「上下無常」；如《賁》卦所說柔來文飾剛、分剛上去文飾柔，這就是「剛柔相易」。「典」是常法，「要」是綱約；它屢屢變動、沒有定準，不能當作固定的成法條例，只是隨著變化走到哪裡算哪裡。

吳氏曰慎曰：“不可為典要”，變無方也，既有典常，理有定也，故曰《易》者變：《易》也，不《易》也。 其出入以度，外內使知懼。 本義 此句未詳，疑有脫誤。 集說 韓氏伯曰：明出入之度，使物知外內之戒也。

集說引吳曰慎說：說「不可為典要」，是講它的變化沒有一定的方所；下文又說「既有典常」，是講它的道理自有一定。所以說「易」這個字兼含兩義：既是變易，又是不易。《繫辭下傳》本文接著說：它的出與入都有法度，外與內都使人知道敬畏。朱熹《本義》解釋：這一句意思不明，疑心有脫漏錯訛。集說引韓康伯說：講明出入的法度，使人知道對外對內各有各的戒懼。

潘氏夢旂曰：《易》雖“不可為典要”，而其出入往來，皆有法度，而非妄動也，故卦之外內，皆足以使人知懼。 蔡氏清曰：卦爻所說者，皆利用出入之事，其出入也，皆必以其法。法者，事理當然之則也，使人人而在內，出而在外，皆知有法而不敢妄為，是使知懼也，知懼必以度。

集說引潘夢旂說：《周易》雖然「不可為典要」，然而它的出出入入、來來往往都有法度，並不是胡亂變動；所以一卦的外體內體，都足以使人心生敬畏。集說引蔡清說：卦辭爻辭所講的，都是利於施用、有出有入的事，而它的出入一定都依著法。所謂法，就是事理上當然的準則。使人進來時在內、出去時在外，都知道有法可循而不敢亂來，這就是「使知懼」；而所以能知懼，正因為凡事都有法度可依。

又明於憂患與故，無有師保，如臨父母。 本義 雖無師保，而常若父母臨之，戒懼之至。 集說 虞氏翻曰：“神以知來”，故明憂患，“知以藏往”，故知事故。 蘇氏軾曰：憂患之來，苟不明其故，則人有苟免之志而怠，故易明憂患，又明其所以致之之故。

《繫辭下傳》本文接著說：它又把憂患以及招來憂患的緣故講得明白，讀它的人雖然身邊沒有師傅保傅，卻好像父母就在眼前。朱熹《本義》解釋：雖然沒有師保管束，卻常常像父母親臨一樣，這是戒懼到了極點。集說引虞翻說：《上繫》講「神以知來」，所以能把將來的憂患講明白；講「知以藏往」，所以能知道過往的事故緣由。集說引蘇軾說：憂患來了，如果不弄清它的緣故，人就會存著僥倖躲過的心思而懈怠下來；所以《周易》既講明憂患，又講明招致憂患的緣故。

朱氏震曰：又明於己之所當憂患，與所以致憂患之故，無有師保教訓而嚴憚之，有如父母親臨而愛敬之，見聖人之情也。 趙氏振芳曰：不特使人知懼，又明於憂患，與所以致憂患之故，諄諄然與民同患，與民同憂，不止如師保之提命，且直如父母之儼臨行，故不虛行也。

集說引朱震說：它又把自己所應當憂患的事，以及招致憂患的緣故，都講得明明白白；雖然沒有師傅保傅在旁教訓而使人畏憚，卻像父母親臨身邊而使人又愛又敬——從這裡看得出聖人的一片心腸。集說引趙振芳說：它不只使人知道敬畏，還把憂患以及招致憂患的緣故講明白，諄諄懇懇地與百姓同擔憂患、同分憂愁；這就不只像師保在旁耳提面命，簡直如同父母莊然親臨。此處底本有脫文，脫去了經文「初率其辭而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虛行」，只留下「故不虛行也」幾個字。

孔氏穎達曰：雖千變萬化，“不可為典要”，然循其辭，度其義，原尋其初，要結其終，皆“唯變所適！”是其常典也。 邵子曰：既有典常，常也，不可為典要，變也。

集說引孔穎達說：《周易》雖然千變萬化、「不可為典要」，然而順著它的辭、揣度它的義，追溯它的開頭、總結它的收梢，都不外乎「唯變所適」這一句——這一句本身就是它恆常不變的法典。集說引邵雍說：經文說「既有典常」，講的是「常」；說「不可為典要」，講的是「變」。一部《周易》，常與變兩面都在裡頭。

總論 項氏安世曰：此章專論《易》之爻辭， “《易》之為書也，不可遠，為道也屢遷”二句，一章大指，自“變動不居’至“唯變所適”，言“屢遷”也，愛之無所不至，慮之無所不周，故訓之無所不切也。

總論引項安世說：本章專門討論《周易》的爻辭。「《易》之為書也，不可遠；為道也屢遷」這兩句，是一章的總綱；從「變動不居」到「唯變所適」，講的是「屢遷」——此處底本有脫文。項安世最後說：聖人愛護後人沒有不到的地方，替後人思慮沒有不周全的地方，所以他的訓誡也沒有一句不貼切。

案 “無有師保，如臨父母”，朱氏趙氏之說甚善，蓋上文言“出入以度”，則人知畏懼，嚴憚之如師保，及觀其示人憂患之故，懇切周盡，使聞之者，不知嚴憚而但感其慈愛，此聖人之情，所以為至也。

李光地按：「無有師保，如臨父母」這兩句，朱震和趙振芳的解釋很好。上文講「出入以度」，是說人由此知道畏懼，敬畏得就像身邊有師傅保傅一樣；等到看見《周易》把憂患的緣由指點給人，那樣懇切、那樣周詳，聽的人便不再只覺得敬畏，而是單單感受到那份慈愛。聖人的一片心腸所以稱得上極致，正在這裡。